從主體到“身體”：女性主義的理論轉向

王艷秋

（清華大學 人文學院，北京 100084）

在西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）看來，“身體”是自然的生理性征（sexuality），是建構主體的物質基礎。她的理論超越了生物決定論的限制，倡導女人展開積極的文化建構，她認為受壓迫的婦女應該主動爭取解放的未來，后來的女性主義理論大多繼承了這種建構主義路線。

自20 世紀60 年代始，理論家們發展出不同的性別身份范式。從唯物論出發，女性主義理論家揭露了性別化的身體是權力機制塑造的假象，尤以莫尼克·威蒂格（Monique Wittig）為代表。性差異學說則以女人的生理事實為基礎，試圖用一套全新的語言將身體符號化，露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）是其代表。一方面，女性主義寄希望于“身體”，伊利格瑞強調女人與男人的生理差異，對身體的非同一性進行符號化。另一方面，女性主義又企圖消滅“身體”，威蒂格認為通過政治斗爭，身體可以超越異性戀制度的運作，進行平等的再物質化。在這種矛盾的理論格局中，“身體”以質疑自然、質疑物質性的姿態出場了，但卻是一種“幽靈般”的在場?？偟膩碚f，女人不再被視作從自然建構為文化，或從文化還原為自然的產物，這些范式逐漸超出了男人/女人、主體/客體、文化/自然等二元對立的結構。相較于穩定的主體權利，“身體”處在流變與對抗之中，它挑戰了主客二分法，挑戰了女性主義中既定的性別身份，這導致了女性主義主體的消解，也制造了新的理論方向。

一、超越身體：女人的主體化

在《第二性》開篇，波伏瓦從生物學、精神分析和歷史唯物主義三個角度對“女人是什么”作出理論上的辨析。首先，她拒絕了女性的生殖功能決定其從屬地位的生物學解釋，因為生物學事實只能區分動物的雄性和雌性，無法決定人的主體性，生理性征不足以給“人”下定義，人還受到了社會習俗、國家律法等后天因素的影響。波伏瓦也拒絕了精神分析的解釋，“性欲望及擁有后代的欲望常使男人依附于女人”[1]序16，然而在現實生活中，女人并沒有成為欲望的主體，反而成為了欲望投注的對象。一個選擇順從生理優勢而不去克服身體局限的女人，會逐漸喪失創造力，從而失去存在者的地位，成為被動的客體。相比起來，波伏瓦對歷史唯物主義更為贊同，《第二性》中使用了馬克思主義的“異化”概念，“一個人不是天生就是女人，而是變成了女人”也顯示出馬克思主義歷史分析的影響[2]75。存在主義理論家也認為，人是歷史和社會的產物，并不存在一個本質的人性。但是，婦女壓迫并不附屬于階級壓迫，馬克思的解釋沒有把握性別壓迫本身的特點。波伏瓦提出，女人的處境與階級關系中的無產者、種族關系中的黑人有相似之處，但另一方面，她的經歷與階級分化、種族壓迫的歷史進程不完全相同，因為“兩性分化是個生物學事實，而不是歷史上的一個事件[1]序15。在兩性關系中，性的等級制度被轉化成了承認的問題，而不是經濟階級關系中的再分配問題[3]783。

為了構建女性主義的理論體系，波伏瓦回到黑格爾，重新調用了“主奴辯證法”。黑格爾認為，“他者”（the Other）和主體的分化是自我意識形成的前提：“每一方都是對方的中項，每一方都通過對方作為中項的這種中介作用自己同它自己相結合、相聯系；并且每一方對它自己和對它的對方都是直接地自為存在著的東西，同時只由于這種中介過程，它才這樣自為地存在著。它們承認它們自己，因為它們彼此相互地承認著它們自己?！盵4]但是，主體不會承認一個永恒的他者，無論主人征服和占有了什么，他都渴望從他者的承認中表現出自己的尊嚴，因此，他者仍然需要保持生產和改造的能力。同樣地，在兩性關系中，如果女人成為了永恒的他者，兩性之間友好聯盟的契約關系便會遭到破壞，“他性”（Otherness）就會成為一種絕對的界定?！八浴辈⒉皇翘烊淮嬖谟趦尚躁P系中，男人和女人應是互為主要者（the essential）和次要者（the inessential），既對立又相互形塑?！八浴敝皇侨祟愃季S的基本范疇，而不是性別上的規定，因為任何一組概念若不同時樹立相對照的他者，就根本不可能成為此者（the One）[1]序12。按照黑格爾的說法，沒有任何個人或群體可以在不反對另一個個人或群體的情況下堅持自己的自由意志，我們在意識本身中發現了對其他所有意識的根本敵意。主體只能在對立中把自己樹立為主要者[1]序12，所以維持兩性契約中的平等關系，需要雙方都超越他者，都去爭取主體的位置。女人必須像普遍的男人一樣對自我進行克服，并在社會建構中獲得承認，否則男人就會成為主動的、精神的、理性的主體，而不去為承認斗爭的女人無法獲得主體地位。

波伏瓦采用了黑格爾的概念：只有挑戰那些將自己確定為主體的人，才能形成一個相互性的局面，使每一超越者能夠認可他者超越的意識[5]51。然而，黑格爾的自我意識最終會在辯證運動中成為一種歷史精神。作為自我意識發展過程中的產物，主體與他者的對抗具有階段性。波伏瓦卻認為，兩性關系中的對抗會持續存在，這種說法受到了同時期其他法國理論家的影響。在科耶夫和薩特的理論中，黑格爾哲學的主體獲得了至高無上的能動性，人類應該具有一個穩定的自我意識的結構（如“自然的人/社會的人”“自為的存在/自在的存在”），在此，歷史和時間的問題被擱置了。受此影響，波伏瓦對性別的論述也有一個穩定的二分結構——男人/女人，而在伊利格瑞和威蒂格看來，性別結構并不具有穩定的對稱性。其實在《第二性》中，波伏瓦已經注意到，男性意識會投射一種類似于神話的假象，神話是一種意識形態幻景，是社會制度及其所依附的價值的投射。男人正是以神話的形式來理解被社會邊緣化的女人，波伏瓦說：“在他身上，人的價值和生命價值是一致的；而女人自主獲得的成功是與女性身份相矛盾的，因為男人要求‘真正的女人’變成客體、變成他者?！盵1]301男性意識所投射的性別神話總是試圖掩蓋女人的真實處境，賦予其穩定不變的客體地位。而另一方面，意識形態投射的神話又被歸因于自我意識的形成，每一個人都需要通過“他者”形成自我意識，“每個人在他的內在性中能把握的只有自身……他者總是神秘的”[1]295。在波伏瓦看來，性別是具身的生活經驗構建的，不是先天的生理基礎決定的，而且個體的生活經驗會以各種形式升華為普遍價值，甚至以神秘化的符號體系得到表現。寫作就屬于這種表現方式，寫作是一種積極的籌劃，它超越了個體經驗，并與普遍價值相聯，波伏瓦已經發現：“（神秘）在暗示一種斷斷續續的存在，這種存在使它本身變得朦朧不清。說女人是神秘的，并不是指她是沉默的，而是指她的語言是人們所不能理解的?！盵1]296但是，波伏瓦并沒有深入語言結構中探討女性為何被標記、身體如何被符號化，她談論寫作，但是不涉及語言本身。

借鑒黑格爾的辯證法，波伏瓦將女性主義的主體問題闡述為兩性相互承認的問題。女人需要對“他者”進行克服和否定，需要超越身體的局限性，這種超越正是存在主義所倡導的積極籌劃。但是，辯證法把最初主張自我身份的東西（自我）和與之不同的東西（他者）都納入更廣泛的、同一的結構，“我”只有擴展到他者之中才能成為“我們”[3]796，這個過程使差異性逐漸吸收到自我一致性（self-same）中。波伏瓦借鑒了黑格爾及其法國繼承者的思想，但另一方面，她關注的不僅僅是主體問題，她也無意將“女人”構建為一種自由卻排他的社會身份，事實上，性別還具有“差異性”的倫理學面向。

二、書寫身體：“他者-女人”的符號化

波伏瓦試圖恢復兩性之間平等的契約關系，而黑格爾的另一位法國讀者——伊利格瑞認為，女人應該承擔一種新的主體立場，即作為他者的他者——不再是男人的劣等相關者（the other-ofthe-same）[3]796，這需要真正地承認差異，而不是預設一種平等。在對“差異”的積極探討中，伊利格瑞結合波伏瓦的性等級觀點，將“性差異”發展為承認關系的變形[3]796-797。雖然都是從女人出發，伊利格瑞卻走向與波伏瓦截然不同的路徑：前者在差異中求平等，后者在平等中求差異，伊利格瑞以“他者”為普遍性，波伏瓦以“人”為普遍性。伊利格瑞接受了黑格爾的相互承認概念，同時強調不同性別的個體之間無法重復的差異，這種學說被稱為性差異的倫理學。

如果說波伏瓦主張超越身體、克服他性，那么伊利格瑞則要再現身體、高揚他性，在后者看來，身體差異與語言差異具有深刻的關聯。波伏瓦將語言視為主體的行動與籌劃，在積極的社會建構中，身體有待超越與克服。伊利格瑞則將語言視為一套無主體的象征秩序，她的老師雅克·拉康（Jacques Lacan）曾提出，主體總是一個言說的存在，主體在象征界中形成，又被象征秩序所規定。主體的存在狀態是分裂的，只有回歸母體才能克服這種分裂，因而身體總是被主體欲求著。然而，主體回歸母親的身體是一種永遠無法實現的欲望，在這個意義上，身體隸屬于實在界，身體在象征界中被表述為“缺失”（loss），女性特質無法通過象征秩序得到統一的再現。拉康曾表示：“凡是女人就會被事物的本質給排除在外，這亦出于字詞的本質”[6]。伊利格瑞進一步推論，象征秩序始終受到男性主體的支配，而精神分析學說對語言的論述恰恰根植于這種陽具邏各斯中心主義。為了抵抗這套單一的象征秩序，顛覆男性中心的語言結構，女性需要對自己的身體進行書寫，進行符號化。

如何書寫身體？伊利格瑞認為，女人要創造一種陰性話語，通過“女人話”進行書寫。如果說，波伏瓦的女人神話揭示了女人在男性話語中的客體地位，那么，伊利格瑞則更進一步，她將女人主體性的建構與解構男性象征體系結合起來[5]55。在她看來，男人和女人達成互為主體的關系，不僅需要承認“他者”的存在，還應該允許“他者”根據自身的差異進行表達，而且必須用他者自己的語言來表達。在男性中心的語言中，他者-女人是男人進行自我指認的鏡子，即使女人按波伏瓦描述的那樣參與社會生產、進行主動籌劃，也只能被表述為男性生產者的仿造品，無法逃脫同一性視角的檢視。而在陰性話語中，差異性取代了同一性，超越他者并不是最重要的，相反，要承認他或她超越了我[3]797。這種倫理取向與精神分析學說截然不同。伊利格瑞關注的是他者而不是自我，她改寫了經典的鏡像理論，用類似于婦科檢查的窺鏡（凹面鏡）取代了自我指認的平面鏡。如果說，平面的菲勒斯（Phallus）之鏡呈現的是男人眼中的女人，是陽性女性，那么凹面的窺鏡則代表了一種女人眼中的女人，即陰性女性（他者的他者）。通過窺鏡聚集起來的光束，點亮了女人的象征秩序和再現機制，創造了她們自己的神話。這種神話不再是波伏瓦所描述的關于母親、處女和妓女的神話，它與生殖無關、與貞操無關、與惡無關，它是女性身體的欲望神話。精神分析從未解釋過女性之間的欲望，伊利格瑞指出：“一個女人對與自己‘相似’的女人，一個‘同’性別的某人產生欲望，而這個同性的某人也可能具有自體或同性戀的欲求。這一切在弗洛伊德看來簡直無法解釋，且無法接受?！盵7]然而當女人著眼于自身的差異，并試圖通過同性或自己的身體書寫這種差異，女人作為他者的地位就得到了肯定。在身體的書寫中，主動/被動的區分方式失效了，只有兩部分之間的彼此愛撫，只有復調的、多重的欲望，這是有別于男性投射與鏡像再現的他者-女人的欲望，一種身體的欲望。

從缺失的角度、他者的角度出發，女人應該進行主動的身體書寫，而不是屈從于男性話語，囿于陽具邏各斯下的同一性主體。在承認性差異的過程中，女人不再按照男性的目光觀察自己，按照男性的價值設計自己，最重要的是，不再按照男性的欲望感受自己。通過反思與批判黑格爾哲學，伊利格瑞調動了語言本身的政治性，揭示出身體的消極地位、女性的從屬地位實為陽具邏各斯中心主義所致。

三、質疑身體：“女人們”的物質化

性差異學說改寫了黑格爾式的承認關系，伊利格瑞認為，在陽具邏各斯的主宰下，其實只有一種性別，那就是男性，因為女人已經被排除在“人”的概念之外。唯物主義女性主義者威蒂格也認為性別結構是不對稱的，但在她看來，性別范疇一直屬于女人而不是男人，因為只有女人才會被標記。這兩種觀點都對性別結構發出質疑，但不同的是，威蒂格認為，應該通過階級斗爭而非個體對抗的方式來反抗性別壓迫。仿照波伏瓦的論述，威蒂格在《女人不是天生的》（One is Not Born a Woman，1978）中開辟了獨特的理論路徑，一方面，她將婦女視作獨立的階級，從而與傳統馬克思主義劃清界線；另一方面，她的激進立場拒絕有關女人的本質主義論斷，從而與性差異學說相對。她認為，“女人”和“男人”都是政治和經濟的類別，而不是永恒的類別。在馬克思主義學說中，真正的主體必須具有階級和階級意識，并借此對歷史進行解釋，如果意識不到這一點，我們就只能是異化的個人[8]374。將女人視作擁有階級意識的群體，實際上重構了性別議題，而這正是威蒂格批判繼承之處。

威蒂格反對“差異中的平等”，她認為，將“他者”納入看似平等的結構會導致更為巧妙的剝削，從而制造出受壓迫的他者，使“她們重新落入那個威脅我們的陷阱：女人的神話”[8]371。差異保存在歷史發展進程之中，倘若不消滅差異，性壓迫就會得到正當化，但威蒂格要消滅的并不是差異本身，而是給予這些差異以文化意義的范疇。就像馬克思主張消滅階級壓迫，但并不是主張屠殺所有資本家，而是轉而思考什么導致了階級的區分，然后消除這些階級差異。類似地，威蒂格認為：“差異的概念并沒有本體論的意義，只不過是主人解釋統治的歷史狀況的方式。差異的功能只不過是記錄不同層次的利益沖突，其中包括意識形態的沖突?！盵9]男人和女人的身體差異并不等同于二者的文化差異，威蒂格倒轉了物質與文化、身體與書寫的關系，轉而思考，怎樣的意識形態將一些生理差異描繪為性的差異。對于女人來說，“性”并不是一種個人和主體的表達，而是一種暴力的社會機制[8]375。為了論述劃分“差異”的范疇是權力運作的結果，威蒂格不再停留于作為個體的“女人”，而是思考何謂“女人們”。女同性戀群體提供了一個真實存在的思考范疇，她們的存在恰恰預示著，在社會性別所設定的女人/男人的二元結構外，還有一個被掩蓋、被排斥的譜系。威蒂格對兩性身體不變的差異提出質疑，并重新對“女人們”進行物質化，她的理論主要體現在兩方面：

第一，威蒂格質疑了身體的自然范疇，將其視作權力運作的產物?；谂松裨捘颂摷僖庾R形態的觀點，她進一步提出，“女人”是異性戀社會特有的概念，是異性戀制度運作下的產物。盡管女性主義理論家試圖反抗性別壓迫——無論是超越身體的兩性契約（波伏瓦），還是書寫身體的非一之性（伊利格瑞），都沒有消除“女人”這種性別身份的壓迫，因為她們的反抗本身就是為了成為“女人”，而成為“女人”恰恰意味著成為那個被壓迫的階級。威蒂格激進地反對將身體的性差異等同于自然的生理基礎，“自然”被她理解為一種精神再現，“自然”是意識形態建構的結果。朱迪斯·巴特勒指出，在這個意義上，威蒂格其實是一個古典唯心論者[10]，她對“物質”和“物質化”的理解非常特殊，正是這種“唯物主義”啟發了后女性主義者對身體物質性的理解。

第二，威蒂格認為，女同性戀溢出了“女人”的意指，她們不在男人/女人所劃分的身體差異之中。通過小說創作，威蒂格對異性戀言說主體進行戲仿與挑戰。譬如，她頻繁使用如j/e、on、elles等人稱代詞，對“你”（tu）講話的“我”（je）被寫成了j/e，中間插入的這道斜線凸顯著言說主體的分裂，而不是同一[11]。威蒂格演繹了生理性別的“自然”范疇如何被推翻，語言如何以物質化方式進行社會建構，并生成了無法歸入既定性別結構的主體。在這場性別的階級斗爭中，文學文本是戰斗的機器，語言在文本內部進行抵抗，而不是借由既定的性別主體來彰顯力量。這種文學實踐代表了一種政治訴求，語言革命被當作“社會變遷的先導”，在威蒂格看來，反抗異性戀思維、反抗概念的暴力，就要創造和使用新概念、新話語機制[12]。

四、結語：“身體”的出場

跟隨“一個人不是天生就是女人”這句宣告，女性主義者開始從哲學上清算“主體”概念。事實上，女性主義的關注點從一開始就偏向倫理學[2]34，而不是本體論，理論家們總是在兩性關系中思考女人是什么。在黑格爾哲學的框架下，“他者”不是絕對的界定，自我與他者、主體與客體總是成對存在，二者在辯證統一的動態過程中達成互相承認。在《第二性》第1卷，波伏瓦提出，如果不去克服生物學事實（身體）的局限，放棄主動選擇和自我建構的權利，女人就無法獲得承認，他性就會成為絕對的界定。但在倫理上，“他者”始終占據了重要地位，是自我超越的必要部分?！兜诙浴返?卷對“女人是逐漸形成的”展開分析，女人被表述為社會建構的產物，他者的地位需要超越，這意味著性別結構中隱含了一個并不對稱的等級關系，這是《第二性》的矛盾，也是自我與他者的矛盾。波伏瓦的女人-主體并不完全是存在主義的自主主體，在她看來，主體既是自我構建的，又是被外在環境建構的[13]，當她強調“身體是一種情境”[1]38時，性別結構的二分法就愈發存疑。正是從這里開始，“主體”逐漸轉向被西方哲學傳統視作客體的“身體”。人必須通過身體與世界發生關系，這意味著我們無法完全克服身體，意識、文化價值、社會屬性既是超越的、又是具身的（embodied）。

在后來的女性主義闡釋中，波伏瓦所謂的“超越”（transcendence）體現為自然身體向文化身體/身份的轉變。但是，“身體”的文化意義在多大程度上仰賴生物學事實？又在多大程度上超越其束縛？《第二性》有力駁斥了生理決定論，“女人是逐漸形成的”被女性主義者以各種方式繼承下來，但是，“身體”無法決定女人是什么，就會反過來被（女）人所決定嗎？從直覺上來說，身體擁有毋庸置疑的物質性，它應該是一個給定的自然前提，我們的各種社會身份基于此得到文化建構。但在后結構主義的理論框架下，這種說法至少有兩點有待商榷。第一，自然/文化所規定的結構并不對稱，在我們的語言中，“自然”本身就是經由文化得到表述的，也就是說，“自然”只有一種非文化的形態，而“文化”的表述卻有無數種，二者并不對稱。如果自然身體的“毋庸置疑”源于它在某種文化中可以被表達，那么，只要是語言能夠表達的東西就可以獲得物質性，身體與符號之間的物質差別便消弭了，“身體”的自然屬性因此存疑。第二，如果語言建構只能執行一次，那么“建構”就與“決定”無異，也就是說，建構與決定之間的差別其實取決于重復的次數。從朱迪斯·巴特勒的理論中，可以看到對這兩點做出的修改。首先，她對“身體”置于前話語的、未被文化浸染過的自然領域提出質疑。她認為區分“自然”的身體，實際上是為了排斥另一種“非自然”的身體，從而構建我們的文化身份。其次，她進一步明確了如何展開文化建構。沒有一個自然而然的基礎給我們“模仿”，模仿的對象本身也是不穩定的，也是文化建構的。在不斷重復的建構中，身體形成了它的物質性，這個過程也被稱作操演（performative）。

起初，女性主義者試圖從理論上構建女人的主體性，卻因此否定了“身體”的積極意義。從文化建構的角度質疑生理決定論，可能加強社會對自然、對身體及其再生產能力的控制，這樣一來，關于“身體”的爭議就會生成一套新的話語①在?？绿峁┑睦碚撀窂街?，我們可以從規訓權力和生命權力兩個角度進行理解。從18世紀起，權力開始大規模地包圍身體，它重視健康、衛生和壽命，它不僅對單個身體進行訓練，還對總體人口進行管控。這種“讓人活”而不是“使人死”的權力，被稱為生命權力（bio-power），它與17世紀的規訓權力慢慢地疊加起來。在兩種權力的交界地帶，“性”誕生了。。然而，在理論轉向的過程中，“身體”被賦予了新的意義，女性主義者更強調他者的地位，進而打開了物質性重構的道路。