侯官新學的精神內涵與特質初探

邱維平

（福建江夏學院設計與創意學院，福建福州，350108）

近年來，福建學者汪征魯提出了“侯官新學”這一概念并反復加以闡述。在《“侯官新學”訪談錄》《閩文化新論》等文章和專著中，他認為“侯官新學”有狹義和廣義之分：前者特指嚴復的新學思想，后者指的是“在福建歷史地理和區域文化的大背景下，在宋明以來閩學的浸潤與觀照下，以及清朝末季這一地區中西文化之激蕩交流中，形成的一個文化學派，其中包括林則徐、沈葆楨、嚴復、林紓等”[1]。不過，略顯遺憾的是，迄今為止，他在各種場合中展開詳細論述的都是狹義的侯官新學，廣義的侯官新學極少涉及。個中緣由不得而知，筆者推測，廣義的侯官新學從19 世紀前期到20世紀初期的時間跨度與通常人們認為的新學形成于19 世紀末至20 世紀初的看法有出入，這或許是阻礙汪先生從廣義的角度闡述侯官新學的其中一個原因。

晚清時期出現的“新學”并非單純的西學，亦非純粹的傳統中學，而是二者在19 世紀特殊的歷史條件下相互激蕩、融合的產物?！昂罟傩聦W”的確首先指的是晚清新學在侯官這一特定地域中展現的具體形態，但即使從這個層面上看，廣義的侯官新學在時間上也不存在學理上的障難。因為雖然“新學”一詞遲至19 世紀末才開始通行，但正如不少學者指出的那樣，在19 世紀前期新學就已經開始萌芽與產生①程潮不贊同將“新學”只視為19世紀末期維新派思想的觀點，他認為洋務派思想和維新派思想構成了新學的前后兩種不同形態：“我們不能籠統地將洋務派思想稱為‘舊學’而將維新派思想稱為‘新學’，而應該將它們視為‘新學’的兩種不同形態。從洋務派新學向維新派新學的轉變體現了‘近代新學’發展的新飛躍?！保▍⒁姵坛保骸对囄?“新學 ”的近代意蘊》，《廣州大學學報》，2006 年第5 卷第6 期，第84 頁）。王先明認為：“從學術文化的淵源上說，近代新學是從晚清中學的‘經世致用’學風和公羊今文學直接發展而來”（參見王先明：《近代“新學軌”形成的歷史跡與時代特征》，《天津社會科學》2002 年第1 期，第120 頁），而“經世之學”乃“中學面向西學從而走向近代‘新學’的歷史基點”（參見王先明：《“經世之學”與近代“ 新字”的發端》，《社會科學戰線》2000 年第4 期，第148 頁）。眾所周知，近代“經世之學”是嘉道年間即19世紀初中期興起的， 因此他把新學形成的歷史軌跡描述為“鴉片戰爭→洋務運動→戊戍時期→清末學制改革”的過程（參見王先明：《近代“新學”形成的歷史軌跡與時代特征》，《天津社會科學》，2002 年第1 期，第124 頁）。近代著名學者王國維的“道咸新學”說更具有說服力。他認為有清一代，我國學術文化有三變：清初一變而為大，乾嘉一變而為精，道、咸又一變而為新（參見《觀堂集林：外二種》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第720頁），意即新舊之學的轉變是在道、咸年間發生的。。也就是說，近代“新學”并非僅指“新學”一詞盛行后出現的維新派等思想，而是自19 世紀前期開始出現到20 世紀初走向成熟的融會中西的新學說，“19 世紀初既是基督教新教傳入中國的起點，也是中國‘新學’的起點”[2]。因此，將侯官新學的時間范圍界定為自林則徐到船政學堂再到嚴復的過程是合理和恰切的。

更重要的是，“侯官新學”不僅是指新學中的侯官之學，亦指侯官文化在自身發展的歷史過程中，于19 世紀前期開始興起的以林則徐、沈葆楨和嚴復等人為代表的新學，是侯官文化繼兩宋時代以陳襄、周希孟等為代表的理學文化后的又一座高峰。其與傳統以理學為代表的侯官文化具有一定承繼性，但也顯示出諸多的不同，呈現出鮮明的“新”特色，可謂是“侯官文化的新學階段”。

綜上可知，廣義的“侯官新學”不應限定于嚴復一人身上（盡管他毫無疑問是侯官新學的重鎮），它實際上包含“新學之侯官形態”與“侯官之新學階段”這兩方面的內涵。限于篇幅，本文無法對侯官新學的形成背景和過程展開詳細論述，而是借助上述的雙重視角，力圖揭示廣義侯官新學的多維度精神內涵與特質：作為內陸文化和海洋文化兼備的地區②侯官地處中國東南沿海和閩江下游，它三面環山、一面臨海，呈現環山沃野、派江吻海的陸地與海洋相融合的地理特征。在漫長的歷史演變過程中，這里形成了以閩越文化和海洋文化為根基、以中原文化為主體、同時在近代又融會了西方文化的多元文化體系。，侯官新學亦兼具二者的質素—受內陸文化的影響，近代侯官讀書人大多具有儒家之家國天下的情懷和學以致用的經世及科學精神；經海洋文化的熏陶，侯官士子擁有“海納百川、有容乃大”的格局和勇于創新的意識。而內陸與海洋這兩種文化之交融又造就了侯官新學調適、穩健的中和特質，這種特質對當下仍在進行的中國現代化建設仍具有寶貴的啟示意義。

一、愛國、興邦的擔當精神

儒家精神以“修齊治平”為要義，其精英階層大多以天下為己任，具有強烈的責任和擔當意識。深受儒家思想影響與熏陶的侯官文化，在其漫長的發展過程中，亦一直貫穿著愛國興邦、濟世利民的精神：一方面，在民族危難關頭，這里常常涌現出具有強烈愛國精神的士人，比如宋元之際拒寫降表、絕食殉國的高應松和畫蘭無根、一生愛國的鄭思肖，明清鼎革之際被贊譽為“生前單管筆，死后一條繩”的名臣曹學佺：另一方面，侯官人們非常崇敬精忠報國的英雄人物，比如在西湖之畔修建了南宋抗金名臣李綱的祠堂，在臺江和倉山等地則建造了多座抗元英雄陳文龍的廟宇。到了近代，這種深厚而悠久的愛國傳統得到了進一步的承繼與發揚，成為侯官新學的重要組成部分。

（一）憂國救世的愛國情懷

侯官新學形成的過程亦是中華民族危機不斷加深的過程。兩次鴉片戰爭、馬江海戰、甲午戰爭等等戰事的失利，接踵而至的一系列不平等條約，在侯官讀書人的心中留下了難以撫平的傷痛，同時也激發起他們強烈的憂國意識和振興民族的堅強決心。無論是“居廟堂之高”還是“處江湖之遠”，他們都秉承儒家“天下興亡，匹夫有責”的信念，關注著民族的命運，憂慮著國家的前途，“但身為國民，無論在朝在野，生此世運轉變之時，必宜人人思所以救此社會，使進于明盛，而無陷于阽危，則真今世之中國人，所人人共負之責任，而不可一息自寬者也”[3]166。1884 年的馬江戰役失敗消息傳來后，林紓與好友林崧祁在街頭相抱痛哭，幾個月后他又與摯友周辛仲抱著必死的決心當街攔馬控告船務大臣何如璋。甲午戰爭后，林紓出版了第一部詩集《閩中新樂府》（1897），“國仇國仇在何方，英德法俄偕東洋”[4]49，類似的詩句表達了他憂時傷國和激憤難平的心緒。這種熾烈的愛國熱忱在嚴復身上也體現得極為典型：1871 年，從福建船政學堂畢業的嚴復等人在給老師的書信中表達了“生等愿盡所能為國效勞”的崇高志向；甲午之戰慘敗后，嚴復更是悲痛于國家的前途，“嘗中夜起而大哭”[5]88。

對民族命運的深切憂慮使侯官讀書人常常能戰勝各種困難和挑戰，上下求索、竭盡所能地尋覓救世良方，也就是說，愛國之志成了他們不懈努力和奮斗的最根本動力。面對鴉片于當時經濟和社會造成的巨大危害，林則徐堅決與部分官僚和英美商販作斗爭，“若鴉片一日未絕，本大臣一日不回，誓與此事相始終，斷無中止之理”[6]150。正是這種堅定的禁煙決心，使他最終完成了虎門硝煙的歷史壯舉，不僅維護了中華民族的尊嚴和利益，也喚醒了中國人民的愛國意識。侯官新學的集大成者嚴復則因深受中日甲午海戰失敗的刺激，“懼炎黃數千年之種族，將遂無以自存”[5]85，故發憤譯述以警世，通過撰寫《論世變之亟》《救亡決論》《原強》《辟韓》等重要政論和翻譯《天演論》等眾多西方名著，表明了變革自強的重要性和迫切性，宣揚了科學與民主等的價值。他的這些論述對戊戌變法、辛亥革命和新文化運動都產生了深遠的影響。此外，林紓雖不諳外文，卻為了警醒民眾和拯救陷于深淵中的國家而努力地做一只“叫旦之雞”，“多譯有益之書，以代彈詞，為勸喻之助”[7]：在《黑奴吁天錄·跋》中，他期盼“吾書雖俚淺，亦足為振作志氣，愛國保種之一助”[8]；在《愛國二童子傳·達旨》中他認為：“強國者何恃？曰恃學，恃學生。恃學生之有志于國，尤恃學生人人之精實業?！盵7]總之，在翻譯過程中，他念茲在茲的，始終是如何興國強國。

（二）舍小我而成就大我的犧牲精神

對儒家思想來說，個體與群體雖然是相輔相成的關系，但二者發生沖突時，儒家大體持己輕群重的觀點。侯官新學士人面對“己身”與“家國天下”的兩難選擇時，亦常能舍棄前者而成全后者。1842 年7 月初，林則徐被遣戍新疆伊犁，在西安與家人告別時，寫下了“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的千古名句。為國為民殫精竭力的林則徐年邁時雖然蒙冤被貶，前程莫測，生死難料，但為了國家的利益，他將個人的生死與禍福置之度外，從容西行。被稱為“中國自由主義之父”的嚴復雖然重視個體的自由，但認為在弱肉強食的世界局勢下，國群之自由更為重要。在去世前留下的遺囑中，他寫道：“事遇群己對待之時，須念己輕群重，更切毋造孽”[5]436，表明他始終是將國家等群體自由置于優先地位。除了林則徐和嚴復外，特別值得一提的是，晚清那些參加革命運動的侯官志士。為了推翻清政府，林覺民中斷了在日本的留學生活，回到國內參加黃花崗起義。在就義前，他寫下著名的《與妻書》，表達了“以天下人為念，當亦樂犧牲舍身與汝身之福利，為天下人謀永福也”的舍身為國精神；在黃花崗起義中犧牲的方聲洞于起義前一天寫信給父親道：“夫男兒在世，不能建功立業以強祖國，使同胞享幸福，奮斗而死，亦大樂也。且為祖國而死，亦義所應爾也?！斌w現了他為同胞的幸福和國家的強盛而寧愿犧牲自己生命的愛國豪情。

（三）善于吸收異域文化、力倡自我革新的自強精神

近代以降，我們直面的對手是已經完成了啟蒙運動和近代科技革命的西方列強，無論是在器物層面還是在思想、制度等領域，他們都已經遠遠走在了我們前面。位于東南沿海、得風氣之先的侯官士子們在堅決抵抗列強入侵的同時，亦能擺脫天朝大國的虛驕心態，認真了解和吸收西方的先進文明，力主自身的改革和進步，以此來推動國家的轉型和實現民族的富強。

在廣州禁煙期間，林則徐認真收集外文報刊、書籍進行翻譯，以求獲得有價值的情報，加深朝廷、國人對“西洋”的了解；此外，他還提出“師敵之長技以制敵”的主張，成為后起的洋務派的先驅。他的女婿沈葆楨承繼他的先進思想，在主辦福建船政期間，吸收英法等國的教育模式和船舶制造技術，培養了大批優秀的海軍人才和創造了中國艦船史上的多項“第一”，為海防事業奉獻了自己的全部智慧和力量。到了19 世紀后期，嚴復通過譯述宣揚“自由為體、民主為用”的觀念，號召人們在守護民族精神的基礎上，學習西方的科學精神與自由、民主制度，以此實現國家的更新和富強。和歷史上的愛國精神不同的是，嚴復的愛國思想是建立在進化論的基礎上?！拔锔偺鞊瘛薄斑m者生存”等觀念的引入，引發了人們亡國滅種的危機感，明白只有學習西方和進行自我革新，方能立足于世界民族之林。而要革新，就要在思想和制度等內外層面實現轉型?？梢?，嚴復愛國思想的要義就是否定傳統的專制政體來建立自由、民主的制度，也就是說，他的“興”國是通過“新”國來實現的，這也正是他的愛國思想之現代意義所在。

二、經世、科學的實用精神

“經世”即“經世致用”或“經邦濟世”的簡稱，其作為一個完整的概念是由黃宗羲和顧炎武等明末清初的學者提出的，針對的是明代儒學末流空談心性、脫離實際的弊病。他們主張真正的學問必須和治事、救世相結合，講求務實和求實的學風。事實上，儒學本就是經世之學，其修己治人一體，在“格致誠正”的同時亦講“齊家治國平天下”，具有明顯的入世和實用特征，正如李二曲所言“吾儒之教，原以經世為宗”[9]。作為新儒學集大成的朱子學，以天理為旨歸，以格物窮理為工夫，可謂明體達用。而侯官歷來就是朱子學的重鎮，其文化自然以經世致用為宗旨。無論是在心學盛行的明代，還是在訓詁、考據之學大興的清代中后期，侯官學子皆堅守朱子學“居敬窮理、明體達用”的實用精神，最終在清末西學東漸的過程中，引領“經世”“科學”等時代思潮。

（一）鰲峰書院與經世致用思想的崛起

清初，隨著朱子學再度受到尊崇，侯官理學也逐漸走向復興，其標志便是鰲峰書院等眾多書院相繼出現，許多閩地大儒都先后到鰲峰書院講學，力倡經世之學：名儒李光地曾在回閩南省親途中于此作《鰲峰講義》，其“身體力行、見諸行事”的為學原則對書院的辦學理念產生了深遠影響；另一位儒學大家孟超然亦曾蒞臨主講，面對其時正盛行的考據之風，他號召學子堅定地走經世之路，避免墜入碎屑的考據泥潭。此外，書院歷任山長大多都極為重視經世致用之學：首任山長蔡璧主張“論學以躬行為本，不以空談性命為高，讀書要歸于根柢深厚，返求諸身而自得之”[10]；其子即書院第二任山長蔡世遠則“好語經濟”，學主 “經世致用”。鰲峰書院自創設到嘉慶年間，“宏器識、端品行、務篤實、尚力行、廣博采、求實用的學術傳統一直沒有改變”[11]。近代侯官涌現出諸多重實干、較開明的學子，應該說與這種學術傳統是分不開的的。

（二）林則徐與經世思想的實踐

在鰲峰書院的求學經歷使林則徐深受“明體達用”精神的影響，為他一生的為官行事奠定了堅實的基礎。1811 年入翰林院后，在同僚們或沉溺于訓詁考據之學，或忙于應酬交游之際，他則“益究心經世學，雖居清秘，于六曹事例因革、用人行政得失，綜核無遺”[12]，這種對實學的關注和研究為他日后在地方的成功治理奠定了良好的基礎。自1820 年離開翰林院直至去世，林則徐始終在地方任職。在這30 年時光里，他歷官浙江、江蘇、兩廣等14 省，辦理過民政、漕運、鹽政、河工、水利、平叛等政務，其中成績最為顯著的便是治水，黃河、長江、海河、珠江、太湖和伊犁河等流域，都留下了他治水的足跡，他也因此賢名滿天下?？v觀林則徐的一生，其功業顯然不在立言，而在立德、立功，因為他崇尚學以致用的精神而非空言心性，重視學與行結合的“力行”作風而非無根之游談。這種經世觀也體現在他領導的禁煙運動過程中。在和鴉片販子的反復較量中，他正視自身西學的不足，組織翻譯多部西方著作和刊物，并且提出了仿照西方制造船炮和建設海防的建議?？梢哉f，林則徐和當時的龔自珍、魏源等代表了清末經世思潮的最高水準。

（三）嚴復等人與近代以科學為基礎的實用思想之形成

林則徐、魏源等倡導的“師夷長技以制夷”等理念在19 世紀中后期催生出了“洋務派”，他們提出“中學為體、西學為用”的口號，試圖在維護綱常名教完整性的前提下學習西方技術。但甲午海戰的結果說明僅僅學習西方的技術是無法實現富強。對此思考最深刻的莫過于“學貫中西、才兼文理”的嚴復。他從功用的角度衡量學術的價值，“求才為學二者，皆必以有用為宗”[3]43。然而他發現，重考據訓詁的漢學實乃“無用”之學，因其只是“以為怡情遣日之用，而非今日救弱救貧之切用”；講修己治人的宋學則為“無實”之學，因其“救死不贍，宏愿長賒”?？傊?，漢學瑣碎繁雜，宋學空疏高蹈，二者“均之無救危亡而已矣”[3]44。與此形成鮮明對比的是，西方的格致之學即科學可謂“實”“用”兼備：“一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易。其所驗也貴多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究極也，必道通為一，左右逢原，故高明?！盵3]45嚴復由此否定了以“無實”“無用”之中學為“體”便可達到強盛的可能性，認為“富強之基，本諸格致”[3]43，學術只有建基于實驗而非臆測、歸納而非演繹為主的科學理念上方能開出西方技術之“用”，方能實現國家富強。于是他勤勉撰文和譯述，宣揚以天演論為要義的科學世界觀、以求真務實為內涵的科學精神和以邏輯學為核心的科學方法等等，“意欲本之格致新理，溯源竟委，發明富強之事，造端于民”[3]514。盡管他以科學為基的思想有啟后世科學主義之嫌，但確實極大促進了科學思想在中國近代的傳播，同時亦使肇始于鴉片戰爭前后的經世思潮融攝了西方實證主義和經驗論等內涵，具有了鮮明的現代品格。

值得注意的是，晚清以來，侯官一直是個盛產科學人才的地方：一百多年來，這里涌現了侯德榜、陳岱孫、張鈺哲、陳景潤、黃春平等大量科學大家；今天，其現有的院士數量也是位居全國省會城市中的前列。應該說，這種現象是與侯官新學重經世、崇科學的實用精神密不可分的。

三、開放、創新的開拓精神

侯官三面環山一面臨海，這樣的地理條件導致其與內地的交通極為不便，海路由此成為侯官自古以來對外交流的主要通道。頻繁的對外交往形塑了該地區鮮明的海洋文化特質，這里的人們普遍思想較為開放、活躍且富有創新精神。清末以降，侯官更是得風氣之先：第一次鴉片戰爭后它成為五口通商口岸之一，各國領事館的紛紛成立和教士的大量涌入帶來了先進的西方文明，各種新式學校和出版物相繼出現，產生了一批介紹西學的譯著或著作；洋務運動時期，它又創設了福建船政，誕生了近代中國第一家專業機器造船廠和第一所專門性的技術學校，在工業制造和高等教育等方面引領當時的風向；維新運動前后，這里涌現了一大批積極學習西方現代科學與文化精華的文化巨擘如嚴復、林紓等人，他們大量譯介西學、融會出新，為中國社會的現代轉型作出了杰出的貢獻。

（一）林則徐譯著與侯官新學的開放與創新精神

獨特的地理條件和深厚的文教底蘊使侯官歷來與保守、封閉的內陸區域不同，它面朝大海，視野開闊、包容開放。明朝洪武年間，被賜去琉球的三十六姓中，大多為侯官人；鄭和下西洋時，大量的船工、司舵都來自侯官地區；明末，福清人葉向高引薦意大利人艾儒略來侯官傳教和傳播西學，他們之間展開的學術對話“三山論學”早已成為中西文化交流史上的一段佳話。19 世紀前期，在中西文化開始激烈碰撞的第一次鴉片戰爭前后，在大部分國人仍然對西方懵懂無知的背景下，侯官站在了學習和傳播西方文化的最前沿。一方面，在成為最早的通商口岸之后，大量開展西洋教育的新式學校和傳播西方現代科學技術等內容的報刊開始在這里涌現；另一方面，深受侯官文化熏陶的士人沖破習見桎梏，重視對西方的學習和積極譯介西學著作。如被稱為“近代睜眼看世界第一人”的林則徐就認為應汲取西洋的長處，改革自身弊病，同時他也鼓勵商人出洋經商。為了了解對手，1839 年禁煙期間，五十幾歲的他開始學習英文，并且組織翻譯了《四洲志》等西方著作和刊物。

（二）船政學堂與侯官新學的開放與創新精神

洋務運動時期，雖然部分先進的知識分子決心通過學習西方先進的生產技術來實現自強，但當時真正能認識到西學之意義的人甚少，“一般士大夫對于這種‘洋貨’依然極端的輕蔑排斥。當時最能了解西學的郭筠仙嵩燾，竟被所謂‘清流輿論’者萬般排擠，傺以死”[13]。在這種極度保守和閉塞的時代氛圍里，教育亦是仍舊以培養科舉人才為目的的傳統私塾和書院教育為主。沈葆楨主持的船政學堂敢為天下先，大量借鑒當時先進的教育模式，展現了與眾不同的開放性和創造性，“船政制造、駕駛兩學堂，自左宗棠、沈葆楨創設以來，規模皆備，人才輩出，為中國南省開學風氣所最先”[14]。除了師資建設、管理和派遣留學生制度等外，學堂還在人才選拔、考核和教學內容、方法等方面，進行了全方位的創制。

1.學堂制定了平等而有吸引力的招生機制。船政學堂招生不問出身，只看資質，這和京師同文館只招收八旗子弟有顯著不同。被錄取的學生的食宿與醫藥費也由學堂供給，每月還發放四兩銀子補貼家用。

2.學堂制定了富有競爭力的激勵機制。學堂每三個月考試一次，“自開藝局之日起，每三個月考試一次，由教習洋員分別等第”[15]，不合格的予以剔退。據統計，前學堂共招收學生105 名，但是到1874 年，卻僅剩39 名，其他60 名由于各種原因沒有完成學業。這種寬進嚴出、獎罰分明的人才培養機制促進了學生的學習積極性，保證了學堂的教育質量。

3.學堂開設了全新的現代課程。與當時大部分學校以四書五經等為教學內容不同，學堂開設了大量的西學課程：前學堂開設法語、算術、幾何、幾何作圖、三角、解析幾何、微積分，以及蒸汽機制造實習和船體建造實習；后學堂學習英文、算術、幾何、代數、平面三角、球體三角、航海天文學、航行理論及地理、制圖、發動機繪制，海上操縱輪機規則、指示器、鹽重計等儀表使用。

4.學堂采取工學結合的教學模式。學堂作為中國近代第一所職業技術學校和第一所海軍學校，非常重視學生的實踐能力?！俺鲎詫W堂者，則未敢信其能否成材，必親試之風濤，乃足以覘其膽智，否即實心講究，譬之談兵紙上，臨陣不免張皇?！盵16]前學堂的學生采取半日讀書、半日赴廠實習的方式，后學堂也是在課后須到船上練習駕駛。

（三）嚴復譯述與侯官新學的開放與創新精神

甲午戰敗后，有識之士紛紛向西方尋求民族的出路，西學逐漸大興，出現了“家家言時務，人人談西學”的現象。在引介和傳播西學方面，嚴復無疑是貢獻最大、聲望最高的人。面對道咸以來的種種屈辱，他意識到在這個各國激烈競爭的時代，守舊、排外只能導致“自侮自伐”[3]558，開放與交往才是實現救亡圖存之路?！叭绺鲊⒓营毩⒅畤?，則尤以通外情為要務。昧于外情，則坐井而以為天小，捫而以為日圓；若是者，國必危?！盵3]453當然，正如前面提到過的，那種只學習西方技術的做法是行不通的，因為西方技術之“用”是從西學之“體”開出的，后者正是我們“無實”“無用”的學術中最缺乏的，“中國所本無者，西學也，則西學為當務之急明矣”[3]562。也就是說，要實現富強就得全面了解和學習以科學、自由等為核心的西學，這樣才能“鼓民力、開民智、新民德”，才是救世興國的根本。在深重的民族危機中，嚴復發表了《論世變之亟》等名作，翻譯了《天演論》等八部西方名著，對西學展開探本溯源的工作，成為“介紹近世思想的第一人”（胡適）。在這些著述中，他或綜合和改造斯賓塞和赫胥黎的觀點，提出了“物競天擇、適者生存”的口號，讓國人從歷史循環論和傳統天下觀中解放出來，在亡國滅種的危機中樹立起競爭和進步的意識；或探究西方近代富強的根源，認為其秘訣在于學術上的“黜偽而崇真”和邢政上的“屈私以為公”，而自由又是這“真”與“公”的能否落實的保障，由此他提出了“自由為體、民主為用”的新體用觀；或針對國人不講邏輯的思維弊病，介紹西方歸納和演繹相結合的邏輯學……在那個“三千年未有之變局”的時代里，這些思想猶如一記記驚雷，給予國人前所未有的觀念和思想之沖擊，成為維新變法乃至五四新文化運動的思想基石。

（四）其他侯官翻譯群體士人與侯官新學的開放與創新精神

除了嚴復外，清末民初時期，侯官還出現了諸如林紓、陳季同等眾多譯界人才，1904 年在日本還成立了“閩學會”，致力于《閩學會叢書》的翻譯出版，其中翻譯《西力東侵史》的林長民和《泰西格言集》的高夢旦皆屬侯官士人。在翻譯領域，林紓是與嚴復齊名的“譯界之王”，他一生出版了《巴黎茶花女遺事》《黑奴吁天錄》《塊肉余生述》《撒克遜劫后英雄略》和《迦茵小傳》等163 種譯作，不僅有力地推動了中國傳統小說的變革和現代文學的形成，而且在觀念與道德等層面都給國人帶來了較大的影響。陳季同則是譯介法國文學的重要先驅和研究法國文學的第一人。作為在歐洲生活了十幾年的外交官，他不僅翻譯了《拿破侖法典》和雨果、左拉等作家的作品，還將《聊齋志異》譯成法文介紹給西方讀者，他還用英文和法文出版了大量關于中國主題的著作如《中國人自畫像》和《中國人的快樂》等，成為中西文化交流的使者。此外，著名詩人陳衍也曾致力于研究和傳播西方商業經濟學理論，與人合譯了《貨幣制度論》《商業經濟學》等書，為中國現代經濟學做出了一定的貢獻；船政學子陳壽彭則翻譯出版了《格致正軌》《八十日環游記》，羅豐祿翻譯了《海外名賢事略》，等等。近代侯官士子大規模地從事譯介事業，成為現代文明的“盜火者”，進一步彰顯了侯官新學開放和創新的開拓精神。

四、調適、穩健的中和特質

清末，隨著西方列強的入侵，“中西古今”問題成為國人爭論的焦點。守舊派固守“夷夏之防”而拒絕西方文明，激進派則主張盡廢舊學而全面西化。與這兩派不同的是，以嚴復等為代表的侯官新學在中與西、古與今、革命與改良、個體與群體、科學與宗教等等之間，選擇了一條融會二者的道路。由于對革命和新文化運動持批評態度等原因，嚴復、林紓等人在歷史上曾遭受到較多非議，被認為在民國時走向了保守與落后。直到最近幾十年，人們才逐漸認識到他們選擇的中和之道的價值與意義。

山海兼備的地理特征和長期為閩之“都”的人文社會環境造就了侯官文化的包容性與多元性。它揚棄了內陸文化和海洋文化各自的優缺點，一方面善于學習和變通而不固步自封，另一方面又珍視自身傳統而不自暴自棄，融兩種文化之精華為一體，呈現出一種中和、調適的穩健特質。在新學誕生的初期，在國門緊閉和國人抱殘守缺的情況下，林則徐就以“海納百川、有容乃大”的精神積極地借鑒“西夷”之技為我所用，體現了對中西文化的全新理解；主持福建船政的沈葆楨認為“以中國之心思，通外國之技巧；以外國之習氣變中國之性情，不可也”，因此重視學生的傳統文化教育，要求他們除了學習西方科學和技術之外，還要閱讀《圣諭廣訓》《孝經》等著作和學習策論等，希望能夠培育中西兼備的人才；康有為“譯才并世數嚴林”詩句中所指的林紓譯書無數，卻和嚴復一樣始終堅持用桐城派古文義法翻譯西方作品，深信古文“將來必為世寶貴”“古文萬無滅亡之理”[4]431。同時他的翻譯以中釋西、以西釋中，在秉承傳統文化的基礎上達到中西文化的交融，成為新文學的“不祧之祖”；近代“同光體”詩派的代表人物陳衍亦主張中西兼學和新舊兼顧。作為一位詩人，他提倡新學，撰寫了《貨幣論》等現代經濟學著作和文章，主張重商救國；同時又憂慮一國若“悉喪其所固有，國不既亡矣乎? 寧待種類澌滅而后為亡哉?”[17]，因此竭力維護傳統文化的地位。

侯官新學的中和特質在嚴復身上體現得最為典型和全面。他之所以能夠與守舊或激進思潮保持一定的距離，除了受侯官地理環境和文教環境等因素影響外，還與他自身獨特的求學經歷和對英國近代保守主義思想的青睞有關：船政學堂和英國的學習經歷使他具備了良好的英文閱讀能力，能夠深入西方文明之堂奧，對柏克、密爾和斯賓塞等人的思想較為認同；同時，幼年隨本地名儒黃宗彝父子讀經和歸國后為準備科考而大量閱讀中國傳統經典的經歷，又讓他洞察了本國文化的精髓。博采中西之長使他“于中學西學皆為我國第一流人物”（梁啟超），而他也一直努力地融會中學與西學，試圖找尋一條亦中亦西的調適之路。

（一）“中西古今”之間的調適抉擇

在對待“中西古今”這個重大議題上，嚴復既反對那種認為西方現代文明源自中國傳統的“西學中源”說，亦批判張之洞等的“中體西用”說。從中西學術的比較視野看，他認為中國學術“其高過于西學而無實，……其事繁于西學而無用”，傳統道德則“徇高論而遠實情，尚氣矜而忘實禍”[3]43，因此必須大力引進西學來完成傳統學術的革故鼎新，這也就是他大量譯介西學的根源所在。但他也不贊同那種完全拋棄傳統的全盤西化做法。在他看來，中國古代尤其是先秦時代存在諸多和西方現代類似的思想，如《易經》中的“運會”說即近似于赫胥黎的演化觀，《大學》中提及的“矩之道”、楊朱的“為我”論和莊子的“在宥”觀等則近似于西方的自由主義理念。這樣，引進西學的根本目的不是為了徹底否棄傳統，而是以它者的思想激活或重釋本國文化中的精髓，由此而摶出的新思想方是契合國性的?？傊?，嚴復一方面拒絕照搬西方思想，另一方面也反對照搬祖宗之法，努力地尋求一條不偏不倚的中道，以“統新故、苞中外”[3]560的原則“熔中西為一冶”，從而實現傳統文化的現代更新與轉換。

（二）“革命”與“守舊”之間的調適之路

嚴復贊同英國思想家甄克思關于人類社會歷史進程須經“圖騰社會”“宗法社會”“軍國社會”三階段的說法，認為中國仍處于第二階段，而西方列強已經進入了第三階段，故不能再固守祖制而要進行積極的革新，為此他提出了“自由為體、民主為用”的思想。不過，他同時也拒絕激進的暴力革命方案。受斯賓塞社會學等影響，他認為國家的發展取決于個體在德、智、力等方面的提高和健全，是一個有序進行的過程，“民之可化，至于無窮，惟不可期之以驟”，因此那種暴風驟雨式的革命并不可取，“其時未至，其俗未成，其民不足以自治也……民之弗能自治者，才未逮，力未長，德未和也”[3]34-35。正是這種漸進式的發展論，使他傾向于君主立憲政體而非共和制，在“革命”與“守舊”之間選擇了一條改良之路。

（三）“科學”與“宗教”之間的調適觀念

嚴復將“科學”視為富強之基，因此始終大力推崇科學的價值，但他并沒有象陳獨秀等新文化運動的知識分子那樣將科學與宗教對立起來，甚至視后者為迷信。他曾公開在《靈學叢志》上發文支持靈學研究，晚年在家鄉則修建尚書祖廟，并于此上香、求藥等。嚴復受休謨式的“事實”與“價值”二分法影響，認為科學的對立面是迷信而非宗教，科學日昌帶來的結果是迷信的消弭和宗教的興盛，“由是而知必科學日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也”[3]318。也就是說，他相信在科學的時代里，宗教仍有它獨特而永恒的價值。

嚴復的摯友陳寶琛在為他撰寫的墓志銘中說道：“君于學無所不窺，舉中外治術學理，彌不究極原委，抉其得失，證明而會通之?！盵5]437嚴復一生于“舊法”和“新知”間上下求索，努力地為中國開辟一條中和而穩健的調適大道，他的探索在今天仍具有深刻的啟示意義。

五、結語

自19 世紀前期開始，如何使中國成為一個獨立和強盛的現代化國家就成了中國人的頭等大事，也就是說，中國近代以來的歷史其實亦是一段如何實現現代化的歷史。眾所周知，各國開啟現代化的時間差異很大，歐美國家的現代化肇始于18 世紀的工業革命，而后發展國家如中國等則直到19 世紀才在西方的武力征服中被迫走上了現代化之路。因此，中國的現代化運動甫一開始就面臨著“中西古今之爭”，圍繞著這個難題便有“西學中源”說、“中體西用”觀和“全盤西化”論等。

從林則徐到沈葆楨再到嚴復、林紓等， 大多數侯官士人都拒絕那種固步自封或全盤西化的極端做法。他們采取一種開放和包容的心態面對西方文化， 同時又懷著溫情與敬意看待民族文化， 力圖以 “對話”實現兩者的互補和交融。這方面最具有代表性的是嚴復，在激進與守舊間，他選擇了一條中間道路即“中西會通”之路作為應對“中西古今”問題的方案。這個方案是建基于“道通為一”的理念上的，即中西文化雖然有各自的體用，但本質上又是相通的，享有共同的價值準則，他常稱之為“公例”，“窮理致知之事，其公例皆會通之詞，無專指者。惟其所會通愈廣，則其例亦愈尊。理如水木然，由條尋枝，循枝赴干，匯歸萬派，萃于一源。至于一源，大道乃見。道通為一，此之謂也”[3]1042?！肮迸c“道”等類似，是萬事萬物的終極性依據，是中西文化皆遵循的最高準則。會通中西的目的就是發掘傳統概念中那些被遮蔽或忽略的“公例”之內涵，從而推陳出新，形成亦中亦西的新思想。會通的方法主要有兩種：一種是統合西方不同學者的學說，在中國傳統中相似觀念的觀照下，形成新的思想理念。如“物競天擇、適者生存”的進化論就是糅合了斯賓塞和赫胥黎各自的觀點，同時又滲入《易經》中的“運會”觀的產物。另一種是綜合中西學的相似概念，從而生成具有本土特色的新理念。如“自由”這一觀念，就是將密爾的自由觀和傳統道家的自由思想融會而成的新概念。嚴復這種“統新故、苞中外”的現代化路徑在“五四”時代的激進思潮中并未得到應有的重視，但在學衡派和后來的新儒家中卻得以承續。上世紀末，隨著對激進思潮的反思活動的展開和“國學熱”的興起，嚴復具有中道特色的現代化方案逐漸開始受到重視。

今天，自19 世紀前期開始的現代化進程仍在延續。近年來，中國現代化理論愈加注重民族主體性問題，強調現代與傳統的連續性和現代化的本土特色。在這樣的背景下，嚴復等侯官新學士人中西融會的現代化方案或許能夠對未來的現代化建設提供更多的智慧。因此，如何進一步整理與挖掘這種現代化方案之內涵與意義，將是筆者下一步需要展開的工作。