劉澤華與20世紀的中國思想史研究

劉 豐

思想史是近代以來史學研究的一個重要領域。傳統文化中的周秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學以及清代考據學,在近代以來形成的新的學術范式中都可以納入思想史的研究范圍,思想史由此成為研究傳統思想、學術的一種主流范式和方法。各流派的史學大家大多也都同時兼治思想史。如從傳統經學轉向“新史學”的章太炎,雖然沒有思想史專著傳世,但《訄書》其實已經具有“中國思想史”的規模了,而且他對古代思想有許多精到的看法,侯外廬甚至認為“他是中國近代第一位有系統地嘗試研究學術史的學者”(1)侯外廬:《中國近代啟蒙思想史》,北京:人民出版社,1993年,第181頁。按,這里所說的“學術史”大體相當于現在學界通常所理解的“思想史”,侯外廬的很多著作也都以“思想學說史”來命名。?！靶率穼W”的倡導者梁啟超著有《清代學術概論》《中國近三百年學術史》,以及于1924年出版的《先秦政治思想史》,后者被認為是政治思想史研究的開山之作。這些都是近代思想史研究的典范之作。此后的胡適、顧頡剛、郭沫若、侯外廬、呂振羽等,既是著名的歷史學家,同時也都是現代思想史研究的開創者。此外,堅守傳統者如陳寅恪先生也有一些具有典范意義的思想史論著,如《陶淵明之思想與清談之關系》《論韓愈》等;錢穆的代表作《中國學術思想史論叢》等,也是思想史研究的名篇。從整體上來看,近代以來的史學家,不論其立場、流派或治學方法、路徑如何,思想史都是他們治學、立身的一個重要組成部分。正如徐復觀所說,“對于中國文化的研究,主要應當歸結到思想史的研究”(2)徐復觀:《代序——研究中國思想史的方法與態度問題》,《中國思想史論集》,北京:九州出版社,2014年,第2頁。,這也正是各領域的史學家都集中研治思想史的一個重要原因。

劉澤華先生是當代著名的史學家。與上述這些史學家一樣,劉先生也是從研究中國歷史、社會史入手,進而深入到思想史,并最終形成了用王權主義理論來統攝中國歷史、解釋思想史的一整套理論。劉先生的學術個性十分鮮明,直至晚年依然與各種學術觀點進行不屈不撓的論戰。劉先生成名于20世紀80年代;90年代以后,尤其是進入21世紀之后,隨著學術研究范式的轉變,劉先生的主張顯得有些“落伍”,甚至還有人認為他是全盤否定傳統文化的“歷史虛無主義者”,對儒學缺乏歷史的態度、同情之理解,是學術界的“異端”?？陀^地說,如果僅抓住劉先生的學術思想體系,或他參與論辯的某些問題的一兩個方面對他進行反駁,固然有一定的意義,但這并不能完全回答劉先生提出的問題。我認為,劉澤華的思想史研究是整個20世紀中國思想史研究中的一環,他建立的理論體系也是20世紀中國史學研究取得的重要成果之一。只有將劉澤華先生的思想體系放在20世紀的思想史研究的主流脈絡中加以考察,梳理他的理論成果,分析他的研究方法,才能比較客觀、全面地評判劉澤華的思想,同時也能更為全面地認識20世紀以來思想史研究的發展。這對于我們今日推進思想史的研究,具有非常重要的意義。

劉先生的思想史研究主要側重在政治思想史。其實,政治思想史是中國思想史的重要內容,而且在某種程度上也是中國思想史的重要特征。因此,我們應當把劉澤華的政治思想史研究放在20世紀以來中國思想史研究的脈絡當中來考察,劉先生的思想史研究與20世紀以來中國思想史研究的主流是密切相關的,甚至在很大程度上,劉先生主動地、自覺地承接,同時也進一步發揚了20世紀思想史研究的主流模式。因此,我們探討劉澤華先生思想史研究所取得的成果,反思他的研究方法,就要從20世紀的思想史研究開始。

一、20世紀思想史研究的主流范式

思想與哲學的語義重疊較多,在某些時候甚至可以互換。在中國學術界,思想史與哲學史關系最為密切。哲學是近代以來從西方經由日本傳入的一門學科,而中國哲學自身的“正名”問題,它與中國傳統學術之間的關系問題,一直伴隨著中國哲學史這門學科自近代以來的發展歷程。相比之下,中國思想史并沒有這樣的問題。中國古代的思想傳統自《詩》《書》以來延綿不絕,而且中國還有悠久的、發達的史學傳統,因此,近代新史學興起以來,學者研究思想史就顯得順理成章、名正言順。中國古代是否有哲學這個問題可以一直爭論下去,但任何人都不會否認中國古代有思想。由此,研究孔孟老莊以來兩千多年來思想的發展演進,包括哲學思想、政治思想、經濟思想、軍事思想、文學思想等等,就成為史學研究中重要的一項內容。當然,從研究的實際來看,與思想史關系最為密切的依然是哲學史,可以說有時候“哲學史”也就是改頭換面的“思想史”。

胡適的《中國哲學史大綱》(卷上)是中國哲學史學科的奠基作之一。他以大刀闊斧的手法,截斷眾流,從漫長、雜亂的傳說、古史系統中開辟出一條哲學的道路。胡適雖然接受了系統的近代西方哲學的訓練,寫出了一部具有開創意義的《中國哲學史大綱》(卷上),但實際上,他更加偏愛的是歷史。他的哲學史研究,其實基本上是歷史的、思想史的研究。而且,《中國哲學史大綱》(卷上)中也有相當部分屬于考證性內容。后來他又更明確地表示,要把未來將要完成的《中國哲學史大綱》改稱《中國思想史》,還說“后來我總喜歡把‘中國哲學史’改稱為‘中國思想史’”(3)《胡適口述自傳》第十二章《現代學術與個人收獲》,歐陽哲生編:《胡適文集》第一冊,北京:北京大學出版社,1998年,第372頁。。實際上《中國哲學史大綱》(卷上)之后的內容,就叫做《中國中古思想史長編》,但也只寫到西漢中期就結束了。

與胡適相比,馮友蘭則可以稱得上是中國哲學史這門學科真正的創立者。胡適由于偏重思想史的立場,受到了馮先生的批評。胡適和馮友蘭的區別,不僅表現在他們各自的哲學立場(實用主義和新實在論)、思想立場(批判傳統與接續傳統),其實更為重要的是研究方法的差異。具體來說,如果按照胡適的理解,馮先生重視的是“內在的線索”,即哲學的立場,而胡適則主“外在的線索”,即史學的立場。在思想史研究中持歷史的立場,就是要將思想還原到具體的社會歷史當中。胡適在《戴東原的哲學》中論到阮元通過舉例、歸納的方法討論儒家“性”的含義演變的時候,曾提到“剝皮”的方法,其實就是一種還原的方法,將后世不斷累積到一個概念上的不同含義逐步分解,將不同的含義歸還給不同的時代,最后可以探得這個概念的本原含義。胡適所說的“剝皮”的方法雖然仍停留在概念層面,是在給概念做分解,但他主張歷史地看待一個哲學概念的演進,要在最初始的歷史語境中考察一個概念的意義,這種方法與其說是哲學的,不如說是歷史的。

侯外廬對中國歷史的研究,是由社會史發端,再由社會史進入到思想史。侯外廬所說的“社會史”,嚴格來講,是指20世紀30年代“社會史論戰”意義上的社會史,即關于中國古代社會性質、社會形態的總體判斷。侯外廬先生研究社會史,主要著重于社會的構成和社會性質。他從“亞細亞生產方式”問題入手,探討了中國古代“城市國家”的起源和發展、古代先王問題等,探索出一條中國古代文明發展的獨特路徑。在社會史研究的基礎上,侯外廬先生又于40年代開始進入思想史研究領域。對于思想史研究,他一貫的看法是,社會史與思想史互為表里,不可或缺,而且研究思想史要以社會史為基礎,要探討社會歷史階段的發展與思想史發展之間的關系。這也是整個《中國思想通史》撰述過程中所堅持的原則和方法。后來侯外廬又將這些理論與方法更加精要地總結為:“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此,思想史上的疑難就不能由思想的本身運動里求得解決,而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密?！?4)侯外廬等:《中國思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年,第28頁。

由此可見,侯外廬所開創的思想史研究,就是要把思想的發展演進與社會性質、社會階段這樣的社會史問題相聯系,從社會的變遷中探求思想發展的動力和奧秘。1949年之后,隨著馬克思主義成為主流的理論和方法,侯外廬學派所秉持的以馬克思主義唯物史觀為指導,堅持社會史與思想史的貫通,就成為思想史研究的基本原則與方法了。劉澤華便屬于在這樣的教育體制與學術影響下成長起來的一代史學家。

二、劉澤華的思想史研究

關于劉澤華先生的學術背景,我們可以從其《八十自述》中了解到,他20世紀30年代出生于一個普通的華北農村家庭,自幼并無家學淵源。劉先生所接受的教育,主要就是1949年之后形成的以馬克思主義為指導的主流教育。劉澤華1957年入讀南開大學歷史系,但在1958年“大躍進”中就當上了助教,從學生變成了老師。后來他又于1959年從中山大學楊榮國教授進修中國思想史。楊榮國也是著名的馬克思主義哲學史家,以研究中國哲學史、思想史著名,也曾參與過侯外廬主編《中國思想通史》第四卷的撰寫。雖然劉先生從學楊榮國教授的時間很短,僅有半年多,但這一段經歷對他日后的思想史研究頗有助益。另外,劉先生入南開歷史系之時,鄭天挺、楊志玖、王玉哲等學者正執教于此。作為劉澤華的業師,這些具有西南聯大背景的先生們對于其養成重視史料的功夫,論從史出的方法,開闊的歷史視界,不盲目隨從、勇于懷疑批判的態度,都有不同程度的影響。但最為重要的,是這個時期體制內的馬克思主義史學教育。劉先生很早就傾心于思想史,無論是在理論上還是在方法上,對劉先生思想史研究影響最大的當屬馬克思主義思想史研究的侯外廬學派。劉澤華雖然與侯外廬并無直接的學術交往,但他仍非常承認侯外廬對自己的巨大影響(5)劉澤華先生與曾經擔任侯外廬先生學術助手的黃宣民先生私交甚篤。據劉先生介紹,黃先生在1991年南開大學舉辦的一次學術會議上,便將劉先生及其團隊歸為“侯外廬學派”,“因為無論是從《中國傳統政治思維》這部書看,還是從劉先生一貫的學說思想、學術主張看,他們都是在政治思想史研究領域自覺地運用、并且是發揮性地運用了外老的治學方法,發展或至少是引申了外老的學術思想的”。劉先生認為“宣民是深知我的”。參見劉澤華:《序》,黃宣民、陳寒鳴主編:《中國儒學發展史》(上),北京:中國文史出版社,2009年。。

在堅持馬克思主義史學研究基本方法的前提之下注重探求中國歷史的特殊性,是侯外廬史學的重要貢獻之一。從社會史進入思想史,主張將社會史與思想史相結合,尤其重視從中國歷史發展的特殊路徑來解釋中國思想的特點,這是以侯外廬學派為代表的中國思想史研究的主流范式。劉澤華先生的思想史研究走的也是這條路。他的思想史研究的起點也是社會史,他對古代歷史的研究,同樣說明了中國歷史的特殊性。

劉澤華先生理論體系的核心是王權主義,這是他打通中國思想史的關鍵。按照劉先生自己的解釋,王權主義有寬窄兩重含義:“寬的是指社會的一種控制和運行機制,窄的是在思想觀念上使用它。所以,王權主義既不是指社會形態,也不限于通常所說的權力系統,而是指社會的一種控制和運行機制。大致說來可以分為三個層次:一是以王權為中心的權力系統;二是以這種權力系統為骨架形成的社會結構;三是與上述狀況相匹配的觀念體系?！?6)劉澤華:《中國文化書院八秩導師文集·劉澤華卷》,北京:東方出版社,2016年,第36頁。劉先生在這里還簡要地指出,王權主義的具體內容表現在八個方面。如果按照劉先生所說的狹義的王權主義,那么它是以王權支配社會為理論基礎的,其與王權支配社會一為思想觀念,一為社會現實,上下貫通;如果按照廣義的王權主義來理解,它又容納了王權支配社會,是對社會和思想的總括。因此,王權主義是劉澤華先生統合中國歷史和中國思想文化的核心,這也是他從對歷史和思想史的研究中得出的理論結晶。

在中國歷史的宏觀層面,劉澤華提出了“王權支配社會”的理論。所謂“王權”,本質上就是專制主義。他認為,之所以用“王權”,僅僅是因為先秦不能說“皇權”,而“王權”則可以一直貫通下來。這是劉先生對春秋戰國以及秦漢社會結構和社會成員的地位等問題進行深入研究之后提出的觀點。劉先生自稱,他的這個理論來源于馬克思的“行政權力支配社會”。他說:“馬克思雖然沒有詳細展開論述,但這句話對我認識中國傳統社會卻起了提綱挈領的指導作用?！?7)劉澤華:《引言——王權主義概論》,《中國的王權主義》,上海:上海人民出版社,2000年,第1頁。

劉先生王權支配社會的理論,是通過對權力運行、社會分層等具體的歷史問題的研究形成的。第一,他通過考察戰國末期到秦的統一歷程,認為秦帝國的建立是政治支配經濟運動的產物。按照當時通行的經濟基礎決定上層建筑的理論,專制國家的建立作為上層建筑,是由社會的經濟運動所決定的。但劉澤華則認為,“秦的統一和中央集權國家的建立是權力支配經濟運動的產物”,“君主集權制與其說是某種形式的土地占有關系(國有或私有)要求的產物,毋寧說是權力支配經濟,主要是支配分配的產物”(8)劉澤華:《中國的王權主義》,第12頁。。又說:“這樣說,是不是把政治凌駕于經濟之上了呢?從某種意義上說是這樣?！?9)劉澤華:《中國的王權主義》,第8頁。以往的研究一般認為,秦的統一是順應了人民的愿望,是為了鞏固封建生產關系,促進生產力的發展,而劉澤華的研究突出強調了政治權力在專制國家建立過程中的作用,指出高度的政治集權與經濟形式沒有直接的關聯,政治權力是一種獨立的社會存在。這樣,他通過對具體歷史過程的解析,說明了政治權力因素在專制國家建立過程中的作用,這為他的“王權支配社會”理論奠定了一個重要的基石。

第二,劉先生特別關注社會分層,并通過研究社會各階層的形成過程,進一步論證了權力支配社會這一觀點。在傳統社會,皇帝貴族官僚地主是社會統治階層的主體,其中皇帝和貴族是權力的主體,他們獲取權力的途徑是武力或世襲,這是人們熟知的常識,但第一代地主階級的形成是經濟運動的自然產物,還是由權力主導而塑造出來的?劉先生從20世紀70年代末就開始關注、思考第一代地主的形成問題。當時史學界的一般看法是,戰國時期已進入封建社會,戰國時期的地主階級是通過土地買賣形成的。劉先生則認為,第一代封建地主主要是通過政治暴力方式產生的。戰國時期的地主主要由諸侯、卿大夫、官僚、官爵大家、豪士、豪民、豪杰等構成,他們中的大多數不是通過經濟手段發家的,主要是靠政治。對于秦漢之后封建地主的形成道路問題,劉先生依然認為,政治特權與權力的再分配是封建地主再生產的主要途徑(10)參見劉澤華:《論中國封建地主產生與再生道路及其生態特點》,《學術月刊》1984年第2期,第59-65頁;《從春秋戰國封建地主的形成看政治的決定作用》,《歷史研究》1986年第6期,第102-116頁。另外,還可參看劉澤華、劉景泉:《戰國時期的食邑與封君述考》,《北京師范學院學報》1982年第3期,第66-77頁。。

通過對社會分層、社會各階層形成道路等問題具體而深入的研究,劉先生形成了他的“王權支配社會”理論,并且由此對中國社會有了進一步的認識。比如,關于封建社會是否有停滯這一學界爭議的大問題,劉先生認為,封建君主專制中央集權一再破壞社會簡單再生產規律和價值規律,致使中國封建社會后期長期處于停滯狀態。也就是說,中國封建社會長期性和后期遲滯的特點,是由封建君主專制制度造成的。再如,劉先生認為,中國古代社會結構屬于“權力依附”型結構,在各種權力中,帝王居于權力的頂端。他指出,中國傳統的權力運動有一個總趨勢,就是向王權集中。君主專制的強化,主要不是經濟的集中,而是專制權力的集中。正因為王權是整個社會的樞紐,所以,專制王權與整個社會之間的矛盾是社會的主要矛盾。

總之,“王權支配社會”是劉澤華先生對中國歷史的一個基本判斷:這種王權是基于社會經濟又超乎社會經濟的一種特殊存在。它是靠武力爭奪而獲得,因此對社會而言,“不是經濟力量決定著權力分配,而是權力分配決定著社會經濟分配,社會經濟關系的主體是權力分配的產物;在社會結構諸多因素中,王權體系同時又是一種社會結構,并在社會的諸種結構中居于主導地位;在社會諸種權力中,王權是最高的權力;在日常的社會運轉中,王權起著樞紐作用;社會與政治動蕩的結局,最終是回復到王權秩序;王權崇拜是思想文化的核心,而‘王道’則是社會理性、道德、正義、公正的體現;等等”(13)參見劉澤華:《引言——王權主義概論》,《中國的王權主義》,第2頁。。由此可知,王權支配社會是劉先生對中國幾千年歷史的一種整體認識。劉先生晚年曾總結說:“‘王權支配社會’,對我而言,既是一種歷史事實的判斷,同時又是自己的方法論和認識論。對眾多的歷史現象,我都是以此為觀察起點”(14)劉澤華:《八十自述:走在思考的路上》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2017年,第245頁。。

劉澤華先生從對中國古代歷史的研究中得出了“王權支配社會”的結論,也基本形成了王權主義的理論。按照他自己的解釋,王權主義不僅是一種社會控制模式,同時也是一套思想觀念。因此,“王權支配社會”的理論或者王權主義理論必然要向思想史延伸,同時,思想史的研究又進一步加深或驗證了王權主義理論。這樣,王權主義就最終成為劉澤華先生統合中國歷史和中國文化的一個核心理念。

劉澤華先生雖然在20世紀50年代末至60年代就開始涉獵先秦諸子與中國思想史,但他真正進入思想史研究的切入點則是“文革”后期對秦始皇的重新評價。劉澤華先生一直具有強烈的現實關懷,現實社會的荒誕、矛盾、苦悶促使他走入歷史。而歷史的核心是思想史,思想史猶如歷史的“靈魂”,要認清歷史必然要對思想史進行認真的清理,這樣才能真正看清歷史,從歷史的變動中尋求解釋現實的答案。

劉澤華先生于1984年出版了《先秦政治思想史》,這部著作奠定了他思想史研究的學術地位,同時也確立了他研究的特色。之后他的思想史研究進一步深入,觀點也逐漸明晰,最終提煉出王權主義的理論。按照劉先生自己所設定的狹義理解,王權主義是指一套思想觀念,這是從思想史意義上來說的。這是劉先生一生研究中國政治思想史以及中國傳統思想文化最終得出的理論結晶,是劉先生思想體系的綱領。整體來說,思想史意義上的王權主義可以從如下幾個方面來理解。

第一,政治思想是中國傳統思想的主體。

第二,傳統思想的主旨是王權主義。思想文化的王權主義根源于“王權支配社會”這一歷史事實。對這個問題,劉先生又從幾個方面進行了論證。

其一,春秋戰國諸子百家爭鳴與王權主義的關系。一般的思想史研究認為,戰國時期的百家爭鳴是中國歷史上少有的思想自由的時期。但劉先生指出,戰國諸子中除了少數人如農家外,幾乎都把君主制度作為自然的理論前提來對待。各家熱烈爭論的不是要不要君主制以及用什么制度取代君主制度,相反,他們爭論的是如何鞏固、強化、完善君主制。這樣,越爭論就越促進君主專制理論的發展,最終匯合為秦朝高度的君主專制主義。百家爭鳴的實際結果是促進了君主專制主義制度的完善。

其二,帝王的“五獨”觀念。中國從商周以來就形成了以“王”位居權力、等級結構最頂端的政治結構、權力結構和社會結構,帝王的權力是至上的、無限的,劉先生將其歸納為“五獨”,即天下獨占、地位獨尊、勢位獨一、權力獨操、決事獨斷。

其三,天道圣王四合一。從20世紀80年代起,劉澤華就逐漸開始論述天、道、圣與現實政治中的王之間的關系,試圖從哲學思想的高度來進一步確認王權主義在哲學思想領域的至上地位,90年代又先后撰寫了一系列文章,詳細論證天、道、圣與王的相對二分與合二為一。到了晚年,劉先生對“四合一”做了進一步的總結,寫就《論天、道、圣、王四合一——中國政治思維的神話邏輯》一文(15)參見劉澤華:《論天、道、圣、王四合一——中國政治思維的神話邏輯》,《南開大學學報(哲學社會科學版)》2013年第3期,第29-38頁。。通過這個“四合一”,劉澤華基本完成了中國哲學思想中王權主義的理論構建。

第三,君尊臣卑是傳統思想文化的大框架。劉先生研究歷史和思想史,既有一些具體問題、歷史細節的考證和研究,但同時他更注重從大關節、大框架處去把握歷史。他在晚年曾總結說:“君尊臣卑不是小問題或局部問題,它是中國傳統思想文化的主干,是思維前提性的和社會整體控制性的普遍觀念,深入民族心理和骨髓,是君主專制體制的基礎和支柱,也是帝王本位的核心?！?16)劉澤華:《八十自述:走在思考的路上》,第309頁。把君尊臣卑在中國思想文化中的地位和影響提到如此之高的地位,在思想史研究領域恐怕無出其右者。在他看來,在整個中國思想史上,除了少數無君論者,儒、法、道、墨等諸家都是主張君尊臣卑的。這不僅是一套觀念,而且與之相對應的,是以帝王居于權力頂端的金字塔形的社會等級結構。因此,劉先生說:“君尊臣卑既是一種社會關系體系,同時又是一種思想體系?！?17)劉澤華:《中國的王權主義》,第264頁。對君尊臣卑論的分析,也成為論證王權主義的重要一環。

總之,劉澤華先生的思想史研究堅持了馬克思主義的基本原理和方法,是20世紀80年代以來馬克思主義史學的重要成果之一。劉先生秉持侯外廬學派所開創的思想史與社會史相結合的歷史主義的態度,從具體的歷史運動過程中把握歷史,由此提出了“王權支配社會”的理論,這是在唯物主義史觀指導下形成的具有中國歷史特點的理論。進而,劉先生的理論又延伸至思想史,最終用王權主義理論來統合社會史和思想史,形成了他對中國歷史和中國文化的根本看法。劉先生所有的學術觀點,他與學界所有的爭論,都可以由此得到解釋。

三、思想史與社會史

侯外廬學派的《中國思想通史》是20世紀后半期以馬克思主義的觀點、方法研究中國思想史的典范,特別是其中體現的將社會史與思想史相結合,把思想還原到具體、特定的歷史階段的研究方法,奠定了思想史研究的主流范式。劉澤華的思想史研究繼承并發展了這一范式,同時將社會史與思想史相結合的研究方法推向了極致。

從《先秦政治思想史》開始,劉先生便將每一個時期的政治思想、重要的思想家都放置到具體的社會背景、社會結構中來理解,盡管他對思想家、思想流派的階級屬性強調得不是那么明確,很多地方只是指出其政治上的基本傾向,或者從整體上說明其所代表的階級或階層,但這種弱化、模糊的處理方式,既有有關先秦社會性質還沒有完全解決、學界觀點各異的因素,但更多的是對“文革”時期階級斗爭理論僵化、教條化和擴大化的反思。在整體上,劉先生采取的依然是主流的馬克思主義思想史研究的科學方法。后來,劉先生在深入的社會史研究基礎上提出了“王權支配社會”的理論,并將這一理論延伸至思想史,最終形成了王權主義理論,更是完美體現了思想史與社會史相結合、相貫通的方法。他的研究和理論是從社會史過渡到思想史,理路是一貫的。劉澤華先生用王權主義統合了中國歷史與思想史,他多次提出王權主義一竿子插到底,不僅是說王權主義實現了對全社會每一個人的控制,直接掌控所有居民,而且指他的王權主義理論將思想史與社會史完全融為一個整體。在這個意義上,我們說劉澤華先生的思想史研究將侯外廬學派社會史與思想史相結合的方法推向了極致。

如果把思想史和社會史相結合僅僅理解為研究思想史要有社會史的背景,那么,幾乎所有的哲學史、思想史著作,幾乎所有的研究者,在研究每個時代、每個思想家的思想之前,都會對時代背景和相關問題進行介紹。即便一些非馬克思主義的思想史研究者,有時候也會闡述思想與特定社會歷史之間的關系。因此,自侯外廬學派以來的思想史研究的“鐵律”——思想史和社會史相結合,既非簡單地勾連時代背景與思想、觀念的研究,也不是一般性地說明思想受到社會歷史的影響甚至制約。這里的社會史,具體來說,是指對社會性質的判斷,因此,思想史和社會史相結合這種研究方法的真正含義,就是要將抽象的思想還原到具體的歷史語境中,力圖找到思想和社會形態、社會經濟與階級之間的內在關系。20世紀80年代之前的思想史研究為思想家、思想體系定“成分”,就是這種研究法雖簡單化、但比較直觀的體現。80年代以后,隨著海外史學思潮、新史學研究方法和問題的引進,史學界對傳統的社會性質、古史分期這類問題逐漸失去興趣,社會史的研究逐漸側重于社會區域史,其中尤其以區域經濟史為主,同時再加上文化史的研究也與社會史逐漸交融甚至合流,社會史研究一度變成了以衣食住行為主的日常生活史。而思想史研究方面,與哲學史的研究逐漸擺脫唯物唯心兩軍對壘的模式一樣,也逐漸擺脫了思想史與社會階級、社會形態之間的簡單套用、對應的辦法,二者都在反思中發展且漸行漸遠。正是在這樣的背景之下,劉澤華先生于2000年主持南開大學中國社會史研究中心以后,就極力倡導思想與社會互動的整體研究。與“結合”相比,“互動”其實已經有所突破了。劉先生說:“思想與社會的互動關系應該說是歷史研究中的一個常青的課題?！覀兯懻摰募炔煌谕ǔ５乃枷胧费芯?又與通常的社會史研究有別。這個命題強調兩者的匯通。因此,在這里作為關鍵詞的‘思想’不宜視為一個獨立的、自主的領域,思想關聯著特定的語境(社會)。思想也不限于精英,而應有意識地打破人為設定的精英與民間的鴻溝,要更多關注民間的思想與行為;同樣,作為關鍵詞的‘社會’也不是與思想相分隔的,比如說到社會的分化、階層、等級、社區、團體、法權關系等等,一定要把它們同時視為一種思想文化建構的結果。思想與社會無疑可以二分,尤其在研究時更可以作為認識性的學科劃分,但就歷史本身而言,兩者是結為一體的,以致可以說兩者互為表現,是一種歷史的本體。因此,研究思想與社會的關系是一種整體研究,對此不應有疑問?！?18)劉澤華:《開展思想與社會互動的整體研究》,《洗耳齋文稿》,第679-680頁。由此可見,劉先生倡導的思想與社會互動的整體研究,已經不同于以往所說的思想史與社會史相結合,在某種程度上,這種“結合”仍將思想史與社會史視為彼此獨立的兩個部分。劉澤華則認為,二者并非彼此獨立,而是思想關連著社會,思想是關于社會的思想;社會關連著思想,社會為思想所塑造。對這種“相關性”的認識,是劉先生在歷史研究中的一個創見。此外,他還特別注重在二者的結合之處產生出的新問題。劉先生曾借用龐樸先生所說的“一分為三”的“三”,即“超乎兩端也容有兩端的第三者”,也就是要研究超乎思想與社會同時又容有思想與社會的那個“三”。實事求是地說,劉先生所說的確實不是用以往的社會史與思想史相結合所能研究透徹的,他提出的一些應當研究的課題都是在思想與社會的交互碰撞過程中發生的新問題,是超越于社會與思想之上的新問題。

劉澤華先生的思想史研究,既堅持了以侯外廬為代表的經典的思想史研究方法,同時也在不斷地試圖尋找突破和創新。侯外廬與劉澤華,是馬克思主義思想史研究的兩個時代的代表。他們從社會性質、社會形態、社會結構中把握思想的脈動,探求思想發展的社會史邏輯,各有其時代因素。侯外廬于20世紀30年代在社會史論戰的影響之下進入社會史研究,進而從社會史轉入思想史,他的思想史研究主要針對反馬克思主義尤其是文化保守主義者對中國思想文化的研究。侯外廬將思想史還原到社會史,從社會形態的落后來說明傳統思想的落后,以此來反駁思想領域以接續傳統為己任的文化保守主義。

劉澤華于“文革”之后的70年代末開始進入思想史領域,按他自己所言,是為了清理“文革”中的封建主義,從“文革”的天網束縛中逐漸找到自我、“向外蠕動”的體現。劉澤華先生研究中國歷史,首先必須是在馬克思主義史學理論完整、嚴密的框架之內,“馬克思主義在我心中”,依據自己的艱苦探索,找到一兩個可以松動甚至突破的地方。比如,劉澤華研究了戰國時期社會階層與身份,撰寫了《戰國時期的食邑與封君述考》《戰國大夫辨析》《戰國時期的“士”》等一系列論文,并為《中國歷史大辭典》編寫了有關奴隸仆役的47個詞條(19)參見劉澤華:《戰國時期的奴隸仆役札記》,《洗耳齋文稿》,第490-500頁。。通過這些具體的階層身份的研究,他認為,戰國時代不是奴隸社會,但奴隸廣泛存在。這里關注的大問題依然關乎社會形態,是他判定戰國社會性質的理論支撐。再如關于歷史動力問題的研究。劉澤華先生在“文革”后期就開始反思50年代初開始強調的“階級斗爭是推動歷史發展的唯一動力”這一理論,他與王連升合作,于1978年下半年寫出了《關于歷史發展的動力問題》一文。他們依據馬恩有關生產是歷史發展的根本動力的理論,來修正當時流行的階級斗爭是歷史發展動力說,并對階級斗爭做了諸多限制,使其重要性降到次要地位。文章引起了史學界關于歷史動力問題的大討論,這是與哲學界關于真理標準大討論并行的史學界的一次學術爭鳴,對于解放思想具有非常重要的意義。

由此可見,劉澤華所關注的社會史問題,都是關于社會形態、社會發展的重大理論問題。劉澤華就是通過對這些重大歷史理論問題的思索,來探察史學研究的缺口,尋求自我解放與思想解放的突破。20世紀80年代以后,劉澤華研究思想史,一方面繼承“五四”以來的批判傳統,另一方面是應對80年代中后期以來以新儒家為代表的文化保守主義思潮。劉澤華以王權主義為總綱的一系列論著,或直接或間接,都是針對文化保守主義思潮的,有時候還與文化保守主義者展開了直接的論爭。

總之,劉澤華先生的思想史研究直接承襲了侯外廬的馬克思主義思想史研究的基本立場、觀點和方法,雖然其研究起點及背景各有不同,但有一個基本點是相同的,即他們的思想史研究都在批判文化保守主義的過程中展開。與文化保守主義相比,侯、劉一系可以稱為史學界的激進主義思潮。在20世紀80年代后期尤其是90年代以來的學術界,劉澤華以王權主義為理論標志,在思想學術領域與保守主義形成對峙之勢。

四、思想史研究的困境與挑戰

劉澤華先生的思想史研究在現代學術史上獨樹一幟,自成一家。但毋庸諱言,劉澤華也受到了來自傳統文化研究內部不同角度的批評。其實,平心靜氣地梳理各方的批評意見,從學理角度探討劉澤華思想史研究的理論、方法及其遭遇的各種挑戰,要比簡單的辯護更有意義。限于本文的主題,我們僅從思想史研究的角度,梳理一下各種質疑與詰難。其實,這些問題并非僅針對劉先生,而是思想史研究遭遇到的比較普遍的問題。探討這些問題,對于我們理解概括劉澤華先生的學術成就,進一步推進、深化思想史的研究,是有意義的。

第一,哲學史對思想史的挑戰。在中國現代學術史上,中國思想史與中國哲學史雖然關注的內容大體相當,但由于各自視角、方法以及立場的不同,二者對傳統思想的解讀大相徑庭,因而總是處于一種“剪不斷,理還亂”的緊張之中,進而在20世紀復雜的思想文化變遷中呈現出一種更加復雜的關系。我們反思侯外廬學派以來的思想史研究方法,不僅要反思侯外廬學派所奠定的社會史與思想史相結合的思想史研究的基本范式,還要通過思想史與哲學史之間的相互挑戰、相互質疑,從根源上揭示二者對中國傳統思想的理解和詮釋模式的意義及其局限,這樣才能更加全面、客觀地看待劉澤華的中國思想史研究,評價他在20世紀中國思想史研究中的貢獻,進而評價他的學術地位和意義。

盡管胡適的《中國哲學史大綱》卷上開創了對中國傳統思想的一種全新詮釋模式,成為中國哲學史學科的開山,但實際上馮友蘭才是這一學科的真正奠基者。學界一般認為,最能體現馮先生研究特色的是他對宋明理學尤其是朱子哲學的研究。陳寅恪先生即指出,馮友蘭的著作以西洋哲學的觀念來解釋朱熹,“其成系統而多新解”(20)陳寅恪:《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》,《金明館叢稿二編》,上海:上海古籍出版社,1980年,第250頁。。而所謂“系統”,正是馮先生非?？粗氐囊粋€方面。他認為,傳統中國哲學雖無形式的系統,但具有實質的系統,因此中國哲學研究的一個重要方面,就是要借助西方哲學的概念范疇以及推理、論述方式,將中國哲學本身所固有的系統性揭示出來。而建立系統,無論是形式的系統,還是實質的系統,都是自馮友蘭以來新儒家學者對儒家思想,以及由此來重構中國哲學的一致的追求。

而從馬克思主義的思想史研究的角度來看,中國傳統思想自有系統,而且這個系統就蘊含在中國特殊的歷史發展路徑中。因此思想史的研究,不是去揭示甚至建構所謂系統,而是要揭示由特殊的社會歷史路徑所決定的思想發展的軌跡。由于政治立場、哲學觀念以及研究方法的不同,侯外廬從20世紀40年代開始撰寫《中國思想學說史》的時候就有意識地批判馮友蘭,這是因為從思想史的路徑和哲學史的路徑,可以對中國傳統思想做出完全不同的解釋。其中一個關鍵問題是“抽象”。侯外廬說:

馮友蘭先生對理學的解釋非常通俗,他曾把理學簡稱為“講理之學”。但問,古往今來哪一種哲學不是為“講理”呢?三綱五常的倫理學是封建衛道之“理”,“天人合一”是皇權神圣之“理”。問題在于,理怎么講法?！袄怼币坏┟撾x了個體(人身),抽去了偶性,被它的創造者升舉到純精神的空界時,它就變成了神,而“理學”自己也不過只是神學的奴婢而已。(21)侯外廬:《韌的追求》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1985年,第309頁。

其實,“抽象”本來就是哲學的基本特征。但在侯外廬看來,盡管馮友蘭講理學很通俗,但它是抽象的,因為馮友蘭講的“理”脫離了具體性(即“偶性”)。侯外廬認為,概念脫離了歷史的具體,就成為純粹抽象的演繹,這與神便無甚區別了。而思想史的研究方法注重的是還原,也就是要將抽象的概念范疇還原到具體的歷史中。作為侯外廬學派的繼承者,劉澤華的思想史研究一開始就嚴格秉持歷史的態度,堅決主張思想不能脫離具體的歷史內涵。劉先生一直反對“抽象繼承”,認為抽空了具體社會內容的思想是無意義的。

總之,侯外廬以來直至劉澤華的主流思想史的研究方法,就是秉持歷史的原則,堅持還原論的方法,主張思想不能脫離具體的社會歷史,也就是說,不承認思想具有普遍意義。在劉澤華先生看來,思想可以具有一定的社會性或超階級性,但絕對不可以有超時代性?！拔母铩焙笾敝?0年代前期,人們一般的看法是,按照馬克思主義的理解,思想屬于上層建筑,它是由一定的經濟基礎決定的,符合一定的階級意志。在撰寫《先秦政治思想史》時,劉先生對這個“穹蓋式的階級論”有所反思和突破。在《中國政治思想史研究對象和方法問題初探》一文中,他提出,不能把政治思想完全與階級相對等,思想還有社會性,即有超階級的內容。在他看來,思想既有階級性,又有社會性(超階級性)(22)參見劉澤華:《中國政治思想史研究對象和方法問題初探》,《天津社會科學》1985年第5期,第84-89頁;《八十自述:走在思考的路上》,第269-271頁。。因此,思想具有超階級性,這是劉先生可以接受的;但思想不可以超越時代。他一再說:“翻開歷史,何曾有過超時代的文化?每個時代文化的主體精神,都是由該時代塑造出來的?！?23)劉澤華:《中國的王權主義》,第223頁?！艾F在有些學者離開具體的歷史內容大談‘天理’、‘心性’,使人如墜十里云霧,我期期以為不可也?！?24)劉澤華:《中國的王權主義》,第5頁。

思想是否具有普遍性,是以侯外廬、劉澤華先生為代表的思想史研究取向與哲學史取向的一個根本分歧。正如有學者所指出的,反傳統主義者之所以要從歷史入手來解釋思想,是因為“只有把觀念還原為實際,才能揭下普遍性的假面具”(25)參見陳少明:《做中國哲學——一些方法論的思考》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2015年,第34頁。。這個看法是適用于侯、劉的思想史研究的。由此引申開去,儒學是否有生命力,傳統文化是否有價值、是否能夠適應現代社會,最終雙方都是在這個根本點上分道揚鑣的。我們說劉澤華的思想史研究,主張思想必須還原到社會史來理解,堅決反對超越時代的思想的普遍意義,是把思想史與社會史相結合這種方法發揮到了極致,也引向了極端,因為這種理論從根源上斬斷了儒學及傳統思想與現代社會相連接的可能性。

毋庸諱言,與中國哲學史這些年的研究所取得的進展相比,劉澤華及其后學的思想史研究進展不大。這實際上也形成了哲學史研究對思想史研究的一個巨大挑戰。由于劉先生的思想史研究過于重視社會史的因素,就造成了對思想本身的特點顧及不夠,即對哲學思想的分析、論證不夠深入,對哲學思想的理解有時會流于表面。劉先生曾指出,政治思想是中國思想的主體內容與特點,政治哲學也是中國哲學的主體內容與特點。我們可以承認這個觀點,但是,對這個觀點需要結合中國思想史、哲學史做不斷的論證,因為中國思想、中國哲學不是一成不變的,而是在兩千多年里隨著時代的變化而不斷演化。這并不是僅靠引用司馬遷的一句“皆務為治者也”就可以解決的。如果說先秦諸子思想(尤其是儒家)以及兩漢儒學側重于社會政治這個看法易于接受,那么,對于玄學以及宋明理學,就需要做更加深入、充分的論證。宋明理學吸收了大量佛教思想和佛教抽象的、辨名析理的論證方式。對于理學,即使最終仍將其歸結到政治哲學,那么對于理學的大量命題,也還是首先應當按照理學本身的理路,做充分的論證和解釋,而這一點,正是過去思想史研究的薄弱之處。侯外廬曾言,盡管《中國思想通史》第四卷的撰寫時間比第一、二、三、五卷都長,“但應該承認,第四卷在總體上還是留下了粗糙的痕跡”(26)侯外廬:《韌的追求》,第299頁。。之所以“粗糙”,當時的社會環境固然是一個重要原因,但第四卷所要處理的宋明理學,傳統的研究方法與之能否適應、如何適應,也是一個不可回避的問題。到了20世紀80年代,侯外廬在他主編的《宋明理學史》中對理學的評價還是一貫的,而且依然主張要將社會史與思想史結合起來研究理學,但從最終的結果來看,兩卷本的《宋明理學史》并沒有完全達到侯外廬先生最初的期望,它更多的只是一部理學的學術發展史,學術史意義更濃厚一些。這里除了一些客觀因素之外,一個內在的、更為根本的問題是,對于像宋明理學這樣極抽象、思辨的思想體系,以往側重于社會政治的外在的研究方法還是否充分有效?

對于抽象的義理,對于思想史上具有哲學意義的問題,采取與之相適應的哲學的分析研究方法更為適宜。比如吳震教授在回答“為什么要重寫《宋明理學史》”這個問題時說,由于受到某些時代條件的制約,侯外廬等主編的《宋明理學史》“在資料準備以及觀念運用等方面帶有濃厚的時代痕跡”,因此在三十年之后重寫《宋明理學史》,除了吸取近些年來文獻整理的大量成果之外,“深入拓展理論研究”也是推進宋明理學研究的一個重要途徑。此外,還要“創新研究視角和方法取徑,增強方法論自覺”(27)參見吳震:《為什么要重寫〈宋明理學史〉?——關于“多卷本〈宋明理學史新編〉”的若干思考》,《中國社會科學報》2018年3月27日。。楊國榮教授也指出,“重寫宋明理學,顯然不能僅僅停留在歷史的描述之上。如何從哲學層面對其作出更為深入的理解和闡釋,是重新回溯理學的過程時無法回避的問題”(28)楊國榮:《走進思想的深處——關于重寫宋明理學史的若干思考》,《復旦學報(社會科學版)》2018年第3期,第6頁。。這些學者都指出,當代的宋明理學研究,加強哲學分析是重要的途徑與方法。

劉澤華先生的思想史研究從先秦起家,最終也是以先秦兩漢的思想史研究為主。對于宋明理學,劉先生沒有寫過專門的文章,在他的書中也很少提及。從整體上來看,理學的政治思想、政治哲學,如何在理學家大量的思辨論述中抽繹其政治思想意義,以及理學與社會形態、社會結構及政治變遷之間的關系等問題,是劉先生思想史研究的一個薄弱環節。即便劉先生晚年主編的九卷本《中國政治思想通史》的宋明部分,無論從量還是從質的角度來看,也還是不盡如人意。

侯外廬、劉澤華先生的思想史研究中的宋明理學部分都比較薄弱,應該說這不是偶然的,而是具有典型意義的,說明對于理學這樣抽象、龐大的思想體系,僅作外在的分析,不能深入其中,是難以把握其思想實質的。我們指出這一點絕非批評劉先生,而是指出他的思想史研究,由于對哲學問題重視不夠,形成了一些薄弱的環節。這是需要后繼者進一步努力、補充與提升的地方。

總之,客觀地來說,思想史與哲學史是研究傳統思想文化的兩種主要取徑,相互不能取代。如果嚴守各自的立場,認為一方是“我注六經”,一方是“六經注我”,或者一方是“照著講”,一方是“接著講”,彼此攻擊、反駁,顯然沒有任何意義,而且毫無必要。在當今的學術背景之下,只有相互借鑒,取長補短,才有可能從各自的角度來進一步推進哲學史、思想史的研究。從思想史研究的角度來說,應當充分吸收哲學史研究的成果,將哲學史研究已經取得的成果化入自己的研究,尤其是應當充分尊重、借鑒與吸收哲學史研究的方法,“入乎其內”;哲學史上的重要問題,就要采取哲學的研究方法,這樣才能最終“出乎其外”,在哲學史研究的基礎之上,在更高的層次上建立思想與社會的聯系。對于劉澤華之后的思想史研究來說,這一點尤為必要。

第二,“內在理路”說的挑戰。以往的思想史研究,基本都是要將社會思潮、思想家的思想最終還原到社會形態、社會結構甚至不同的階級,從社會、政治、經濟的角度來解釋思想的發展和變遷。針對這種研究方法,早在20世紀70年代就有海外的余英時先生提出了“內在理路”說,并在思想史研究領域產生了廣泛的影響。對于劉澤華先生的思想史研究來說,這是來自思想史研究陣營內部的方法論挑戰。

余英時在討論明清之際思想轉型的時候,對清代考據學的興起提出了一種新的解釋。在余英時看來,以往的研究主要有兩種解釋,一是從政治解釋的角度提出的反滿說,二是從社會經濟發展的角度提出的市民階級說,雖然都有一定的道理,但嚴格來說都不能成立。他則依據思想自身的內在發展提出了“內在理路”,認為“從思想史的內在發展著眼,撇開政治、經濟及外面因素不問,也可以講出一套思想史。從宋明理學到清代經學這一階段的儒學發展史也正可以這樣來處理”(29)余英時:《清代思想史的一個新解釋》,《論戴震與章學誠:清代中期學術思想史研究(增訂本)》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2012年,第325頁。。余英時明確指出:“我之所以強調‘內在理路’,是因為它足以破除現代各種決定論(determinism)的迷信,如‘存在決定意識’之類?！薄啊畠仍诶砺贰f不過是要展示學術思想的變遷也有它的自主性而已?！?30)余英時:《增訂本自序》,《論戴震與章學誠:清代中期學術思想史研究(增訂本)》,第2頁。但他同時又指出,“內在理路”并非要和以往的“外緣影響”論完全對立,就清代思想史而言,他依然承認政治的影響(清代的高壓統治)是有根據的,“內在理路”說只是為明清的思想轉型增加一個理解的層面而已。

盡管余英時一再指出,“內在理路”和“外緣影響”兩種解釋路徑并不矛盾,根據研究的問題、研究者的角度可以兼顧,也可以有所偏重,但毫無疑問,“內在理路”說還是對傳統的社會史與思想史相結合的研究方法提出了嚴峻的質疑和挑戰。其一,“內在理路”說是對傳統的思想史研究還原法的挑戰。侯外廬曾經提出的思想史研究的基本方法,即思想史上的疑難不能從思想本身的運動當中去尋求解答,而是要從社會的歷史發展中找尋答案,這是馬克思主義思想史研究的準則,也是劉澤華所秉持的基本研究方法。因此,“內在理路”其實在根本上是與劉先生的研究方法相對立的。其二,“內在理路”說隱含的前提是中國文化有其內在的生命力。余英時說:“傳統是在不斷闡釋中存在的。經過闡釋的傳統才是有生命力的傳統。我希望尋找傳統與現代銜接的內在理路。如果說有轉化,也應該是以內在轉化為主。沒有內在轉化,外面的東西是進不來的。過去許多人所做的是從傳統中理出現代的成分,這并不夠。僅僅停留在文字層面上的轉化,是轉不出來的?！?31)劉夢溪:《為了文化與社會的重建——余英時教授訪談錄》,劉夢溪:《傳統的誤讀》,石家莊:河北教育出版社,1996年,第355頁。余英時曾認為錢穆“一生為故國招魂”,“他一生的主要貢獻是在指示我們怎樣去認識中國的文化系統及其流變”,而中國文化的流變、更新,“動力必須來自中國文化系統的內部”(32)參見余英時:《錢穆與現代中國學術》,桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第35頁。。余英時對中國文化的態度是秉承錢穆的,他們在研究思想史時所持的“內在理路”的方法,從根本上反映了他們對中國文化的態度。按照余英時的理解,錢穆和他本人均非“新儒家”,他們對中國文化的研究是持史學的立場,但從整體上來說,他們對中國傳統文化的態度、立場與新儒家是基本一致的,均主張中國的現代化必須立足于傳統的基礎之上,傳統與現代之間也是有“內在理路”的。因此,無論是作為方法的“內在理路”,還是其背后所隱含的文化立場,都與劉澤華先生相異。

客觀而言,以新儒家為代表的文化保守主義,以“內在理路”為方法立場的思想史研究,通過“內在理路”來接續甚至彌縫傳統與現代之間的某種斷裂,這在20世紀90年代之后的學界影響越來越大,甚至可以說成為思想史研究的主流。對劉澤華先生的思想史研究而言,“內在理路”說的挑戰是真實存在的,尤其是這些年來以簡帛為主的思想史研究,更是給劉澤華及其后學的思想史研究帶來了很大的沖擊,對此應當有充分的估計,不能視而不見。如何用王權主義的理論、思想史與社會史相結合的研究方法來應對這個挑戰,是堅持并繼承劉澤華先生的思想史研究必須嚴肅面對的一個問題。

第三,學術史研究的挑戰。20世紀90年代以后,學術研究進入一個“思想家淡出,學問家凸顯”的時代。毫無疑問,劉澤華先生具有強烈的現實關懷,他的思想史研究與80年代的思想啟蒙有密切的關系,在20世紀90年代以后的學術背景之下,劉澤華先生主張批判、反思的思想史研究,已逐漸成為明日黃花。

20世紀90年代以后的思想史和學術史研究,主張學術研究應當遠離現實政治的糾葛,倡導“為學術而學術”。尤其是近一二十年新出土簡帛資料對思想史研究產生了極大的促進作用,例如郭店簡使早期孔孟之間的儒學發展線索更加清晰,簡帛《五行》篇的發現讓兩千多年后的當代學者對荀子激烈批評的思孟“五行”有了確解,簡帛《老子》的發現讓我們對歷史上爭論不已的孔老關系、儒道關系也有了更加明確的認識,等等。這些新發現的確改變了很多既往的看法,帶動了哲學史、思想史和學術史研究的繁榮,以至于很多學者一再呼吁“重寫學術史”。而這些研究在很大程度上是以學術史的面目出現的,多圍繞思想觀念之間的勾連、學派的傳承、經典文獻的相互影響等問題展開,基本不再涉及具體的社會背景、社會形態、階級結構等傳統社會史的問題。這些研究的方法、理念也是對思想史研究的一個巨大挑戰。

進入21世紀之后,經學與經學史的研究在傳統文化研究陣營中異軍突起。經學在相當長的時間里被認為行將消亡,即使有個別學者研究經學也是為了批判經學。但是近一二十年以來,隨著“國學熱”的持續深化,伴隨著弘揚優秀傳統文化的時代主題,經學從學術研究的邊緣地帶逐漸走向中心,在思想史、哲學史研究領域幾成“顯學”,甚至還有壓倒、取代哲學的傾向。這種研究在方法上自覺地承襲傳統經學以考證為主的特色,在主題上則是進一步承襲并確定中國文化的主體性。從思想史研究的角度來看,學術史、經學史以及以簡帛為主的學術思想史逐漸合流,且呈現出一種不同于以往思想史研究的新的樣態。

無論是學術史的研究,還是繼起的經學研究,除了其背后的文化關切甚至政治意識之外,都是以純學術的面目出現的。這些研究很多時候也是采取思想史的研究形式,但主要是以學術問題本身的脈絡為主,即便涉及社會政治的背景,也更多采取詮釋學的策略,注重從學術思想與社會環境之間的交互影響、相互關系來看待某一學者或學術思潮的獨特性、復雜性。傳統的社會史與思想史相結合的還原方法,在此類研究中基本消失了。

結 語

劉澤華的思想史研究繼承并發展了侯外廬學派的典范與取向,是20世紀馬克思主義中國思想史研究的一個重要形態。他自覺承襲了侯外廬學派所開創的思想史與社會史相結合的方法,并將此方法推向了極致。劉澤華的思想史研究是20世紀80年代的產物,只有將其放在80年代的時代背景之下,才能更加清晰、完整地把握他的理論及其意義。同時我們必須指出,劉澤華先生的思想史研究也面臨著諸多挑戰,有的來自傳統的哲學史陣營,有的是90年代之后逐漸顯露出來的,后者即如余英時主張的“內在理路”說。進入21世紀以后,學術史、經學史更加興盛,這些都對劉先生的思想史研究及其理論形成了更加嚴峻的質疑和挑戰。

總體上說,思想史與哲學史兩種研究取向的分歧主要在于,是否主張把思想還原到具體的社會、歷史語境中,進而是否主張思想有脫離社會歷史的抽象性。由此還可以進一步引申出,以儒家為代表的傳統文化在現代社會是否還有生命力,是否還有價值?

自“五四”以來,盡管有時也出現了一些曲折和反復,但總體上來說,民主和科學成為中國現代性的基本價值。劉澤華先生通過思想史的研究,批判了中國傳統文化,堅持并捍衛了這一現代性立場。20世紀90年代以后尤其是進入21世紀之后,盡管時代思潮和文化氛圍發生了極大變化,但我們也應該看到,批判、反思中國傳統文化,并不是要簡單地否定中國的歷史和文化。這不是文化自卑的表現,而是可以使之保持更加清醒的頭腦和健康的體魄。我們固然要對傳統文化,對努力接續傳統文化者有一種“理解之同情”,但我想,我們對劉澤華先生也要有同情之理解,理解他的苦心孤詣,理解他在歷史的反思中對中國文化未來的憧憬。劉先生在70歲的時候,曾經深情地說過一段話:

我并不像有些人認為的那樣,是一個心地陰郁的恨世者,一個否定傳統文化的虛無主義者;并不是專意要跟偉大傳統過不去,決意為中華文明抹黑。相反,我愛這個國家,愛我們民族所創造的所有偉大和美好之物。只是,我強調的是,在開始大規模的新文化建設時,我們還有太多的基礎性清理工作要做。我愛我們的國家,愛我們的民族,所以要對她衰頹的經絡痛下針砭,對她久疴的病灶厲加刀鉅。我希望她保持對現實的警覺,通過自我批判維持日進日新的健康機能,而不是在自我粉飾的輝煌里沉溺不返。(33)劉澤華:《〈王權與社會——中國傳統政治文化研究〉序》,《劉澤華全集·序跋與回憶》,天津:天津人民出版社,2019年,第121-122頁。

筆者在文中一再指出,侯外廬以及侯外廬學派開創的中國馬克思主義思想史研究的基本范式,即從社會形態的發展來解釋思想史的運動,將思想觀念還原到具體的社會形態中。劉澤華先生的思想史研究堅持了這一方法,同時也將其推向了極致。所謂極致,是指劉澤華先生在此研究方法的基礎之上,進而提出了以王權主義理論來統合思想史與社會史。在王權主義的理論體系中,思想與社會高度融為一體。這一理論將傳統的思想史與社會史相結合的研究方法發揮到極致,同時也就意味著思想史研究的下一步發展,需要在此理論和方法基礎之上“下一轉語”,方能柳暗花明。從最近二十多年思想史研究的整體來看,學術史、經學史雖然方興未艾,但這些研究能否為思想史研究開創新的局面,建立新的范式,還是需要我們認真對待的問題。另外,思想史與哲學史之間的對話,哲學史能為思想史研究帶來哪些“問題”和“啟發”,也是思想史和哲學史雙方共同面臨的問題。劉澤華先生畢生的思想史研究,就是要為中國傳統文化做診斷,找出她的“病灶”,他終極的目標還是為了中國的未來。我們由此可以為他在20世紀的中國思想史研究中做出一個恰如其分的定位。

如果參照余英時所言,錢穆可謂“一生為故國招魂”的話,劉澤華先生則可謂一生為傳統把脈。他像一只啄木鳥,找出大樹身上的“病灶”,是為了使大樹更加枝繁葉茂。他們的學術立場不同,研究方法不同,對待中國傳統的看法也不同。但若是立足于思想史研究的進一步發展,劉澤華先生思想史研究的基本觀點、方法視角等,如何應對來自哲學史、學術史、經學史等不同領域的挑戰,也是思想史研究面臨的重要問題。從這個角度來看,“招魂”與“把脈”,能否從相反的角度進行視域的融合,或許也是值得思想史研究者思考的一個問題。