重構門多薩的“金蛇王權”想象
——論16世紀中西關系史的形象塑造

高 博

一、serpiente dorada——中國國王:一組錯位的衍指符號

《中華大帝國史》自16世紀問世以來,對海內外學界一直有著深遠的文化影響力。這部文獻用西班牙語書寫而成,于1585年在羅馬首次出版刊印,但意大利人不懂西班牙語,這導致印刷中出現了較多的拼寫錯誤,因此,作者門多薩(Juan González de Mendoza)對首版并不滿意。直至1586年,馬德里的克林諾·赫拉爾多(Querino Gerardo)出版社出版了一部西班牙語修訂本(1)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno (Madrid:Querino Gerardo,1586).。經筆者考辨,這一版才是門多薩認可的最終修訂本,以下簡稱為“1586馬德里西班牙語修訂本”,本文也以該本為研究底本。其中,該版新增了關于西班牙人抵達墨西哥的四章內容,以及1583年西班牙教士在中國肇慶布道的信息(2)參見高博:《〈中華大帝國史〉首版、善本和中譯本源流考述》,《圖書館雜志》2019年第2期,第98-100頁。?！?586馬德里西班牙語修訂本”的正文本由兩部分組成,每部分有三卷。其中,第一部分是對明代中國的政治、經濟、地理、歷史、文化、信仰、禮儀和習俗的記述,第二部分是對早期漢學家世界旅行見聞的匯編,其中主要記述了中國的福建和廣東,以及中國的鄰國和墨西哥的自然和人文景觀。

盡管有不少歐洲傳教士先于或后于門多薩撰寫過中國報道,但那些讀本在歐洲的文化輻射力都遠不及門多薩之書。從16世紀的地理大發現到18世紀啟蒙運動的興起,200年來歷經歲月的磨礪,門多薩塑造的中國形象在歐洲一直傳承不息。特別是,從在羅馬首次出版印刷迄今的500年來,這部文獻在全世界范圍內一直沒有停止過再版。其中,最近的一次再版是在2022年,由西班牙皇家語言學院(Real Academia Espaola)院士胡安·希爾(Juan Gil)主編完成(3)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas más notables,ritos y costumbres,del gran reino de la China (Madrid:Fundación José Antonio de Castro,2022).需要說明的是,16世紀的西班牙語拼寫與現代西班牙語有異。。

引起筆者關注的是,門多薩把“龍”從漢語轉碼到西班牙語語境的過程中,建構了一組錯位的文化編碼:“serpiente dorada(金蛇)——中國國王”,并且這組符號在“1586馬德里西班牙語修訂本”中共出現了三次。筆者將之譯成漢語分別是:“金椅上方還有一頂繡著國王徽章的錦緞華蓋,那是用金線繡成的蛇紋飾?！?4)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,65.需指出的是,本文中凡未經標注的譯文均是筆者自譯,翻譯參照底本是“1586馬德里西班牙語修訂本”《中華大帝國史》。此外,筆者還參考了兩位前輩譯者何高濟和孫家堃先生的中譯本。其中,兩位前輩學人都把西班牙語“rey”(國王)譯為“皇帝”,孫家堃先生還把“serpiente”(蛇)翻譯為“大龍”。兩位譯者都使用了歸化的翻譯策略,糾正了門多薩對中國傳統文化的誤讀與誤譯。而本文則使用了異化策略并延續了門多薩的多重誤讀,目的是忠實再現16世紀歐洲對中國看視的文化立場。兩部中譯本版本信息參見胡安·岡薩雷斯·德·門多薩編著:《中華大帝國史》,何高濟譯,北京:中華書局,1998年;《中華大帝國史》,孫家堃譯,北京:中央編譯出版社,2009年?！爸灰娧矒嶙谝豁旜探鸬南笱擂I之上,錦緞帷簾上繡著盤結的蛇。如前所述,那是國王的徽章?！?5)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,165.“巡撫坐在一把用象牙和黃金制成的極為華貴的椅子上,上端有瑰麗的華蓋,華蓋上繡著一種盤成一團的蛇紋飾,那是國王的徽章?！?6)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,240.其中,門多薩對“蛇”的西班牙語原文書寫是“serpiente”。

二、門多薩之書寫立場再探討:在尊重與蔑視之外

盡管門多薩曾三次在《中華大帝國史》中指出,蛇是大明王朝最高統治者的權力符號,但我們并無法認清他對中國文化的看視立場。因此,這就需要我們把視域轉向文本外部來尋找答案。需提及的是,筆者曾基于第一部西班牙語單語詞典《卡斯蒂利亞語或西班牙語寶鑒》(Tesorodelalenguacastellana,oespaola),對“dragón”(龍)和“serpiente”(蛇)在16世紀西班牙語語境中的所指和喻體進行討論。在此,我們不妨先對前期研究中的思考予以回顧。這部詞典給予了西班牙語dragón(龍)多層寓意。其中,“龍”有兩個喻體。如詞典所釋,首先,“龍是魔鬼的代名詞,如《啟示錄》第12章中就多次記述了米迦勒同他的使者們與龍的爭戰?！?9)Sebastián de Covarrubias Orozco,Tesoro de la lengua castellana o espaola (Madrid:Luis Sanchez,1611),329.其次,“龍還被視作抵抗教會和上帝臣民的暴君、君主、皇帝、國王?！?10)Sebastián de Covarrubias Orozco,Tesoro de la lengua castellana o espaola,329.與此同時,西班牙語serpiente(蛇)則被賦予了刁滑善詐的和魔鬼附庸之寓意,正如詞典所釋:“在上帝創造的所有野獸中,蛇是最刁滑的動物。耶和華也對蛇詛咒道:你既然做了這事,就要受到比所有牲畜和野獸更嚴苛的詛咒,你要用肚子行走,畢生吃土,蛇還是魔鬼的附庸?！?11)Sebastián de Covarrubias Orozco,Tesoro de la lengua castellana o espaola,27.

基于上述釋義,筆者曾在前期研究中把門多薩的金蛇王權想象解讀為一種跨文化改寫的符號結構,并指出其“隱喻了中國形象在16世紀歐洲的正面出場”,以及“歐洲知識分子對中國這樣一種優越異質文明的充分尊重”(12)高博:《金蛇王權與中國想象:在多重歷史維度中重塑晚明》,《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》2023年第7期,第115頁。。然而,隨著《中華大帝國史》研究的深入,筆者對前述觀點進行了批判性反思:既然蛇和龍在門多薩所處的歷史語境中都是貪婪狡詐和魔鬼的代名詞,這就意味著蛇對16世紀歐洲讀者產生的負面文化沖擊力并不遜色于龍。因此,把“金蛇王權”想象解釋為歐洲對中國文化的尊重未免有些牽強。我們不妨換一種思維方式并繼續設問:倘若大明萬歷年間的“龍”旅行到16世紀伊比利亞半島,中國龍被直譯為了歐洲龍(dragón),彼時的歐洲讀者是否能自覺地在歐洲龍(dragón)與“中國皇帝的權力符號”之間建立起跨文化通約性?顯然,答案是否定的。因為根據第一部西班牙語單語詞典所釋,龍的喻體是抵抗基督教的異族暴君和魔鬼。這層釋義無疑為我們重新解讀“金蛇王權”想象背后的文化立場開辟了新的視域?；诖?本文對這組衍指符號被他者看視的合法化過程提出了另一條解釋路徑:門多薩用蛇來表征中國皇帝的權力符號并非出于對中國文化的尊重或蔑視,而應歸咎于“龍”在16世紀西班牙語語境中的反基督教意涵,而建構一種抵抗歐洲文化的異族暴君形象背離了《中華大帝國史》的作者意圖和文本意圖。

三、衍指符號與文本意圖的同構

周寧曾對“西方的中國形象”進行過一系列研究。其中,他也關注到了《中華大帝國史》的重要學術價值,并把門多薩塑造的中國形象歸入烏托邦式的異國形象范疇之中。周寧進而對其社會生成機制作了如下解讀:“塑造這樣一種中國形象,西方現代文化認同了自我意識與無意識中的憂慮與渴望,不僅假設了一個內在的優越的他者文明,具有西方現代性自我的核心意義,包括追求知識與財富的理想,自由批判的理性精神,通過教育建立和諧的社會秩序甚至最初的民主和進步觀念等?！?13)周寧:《天朝遙遠》上,北京:北京大學出版社,2006年,第70頁。這一觀點也投射出現下漢語學人對門多薩之書寫立場的普遍認知。

然而,本文通過細讀“1586馬德里西班牙語修訂本”的副文本和文本,對門多薩的文化立場提出了另一種學理性判斷:他并非如當下漢語學人所普遍認同的那樣,塑造了單一的烏托邦式的中國形象或以烏托邦為主導的中國形象,而是在烏托邦與意識形態的兩極張力之間重構中國形象的,而且意識形態統攝了烏托邦并承載了作者意圖。只不過門多薩在對中國文化的充分肯定中,以委婉的方式融入了一種意識形態化的他者想象。最終,作者通過這種委婉迂回的敘事結構,向這部讀本的隱含讀者——羅馬天主教皇和西班牙統治階層發出了同一化中華大帝國的意識形態訓喚(ideological interpellation)。這才是潛藏于《中華大帝國史》中的真正作者意圖,同時,也是文本意圖。

誠然,筆者在《金蛇王權與中國想象:在多重歷史維度中重塑晚明》中也發現了門多薩的同一化書寫立場,但相關解釋局限在歐洲歷史進程和政治場域之中,而忽視了16世紀資本全球化進程以及中西方遭遇這一歷史語境對文本建構的作用。此外,上述研究也未對作者意圖和文本意圖進行解讀,更沒有解釋清楚烏托邦和意識形態化的中國形象之間的辯證關系(14)高博:《金蛇王權與中國想象:在多重歷史維度中重塑晚明》,第116-118頁。。本文對這些遺留問題進行了延展性思考,并基于文本細讀對門多薩的中國形象加以重新定義,更新了現下學人關于這部文獻的固有認知。以此為邏輯基點,本文還對這種新型中國形象背后的文化模式進行了解構,并從中西方交際語境下的具體政治經濟經驗出發,重構了門多薩的新文化模式被他者看視的合法化進程。

讓我們先來對《中華大帝國史》的《獻詞》予以回顧并探尋作者意圖。其中,門多薩有如下一段自述:

我的大人:

1580年,國王陛下令鄙人帶著大量稀世珍品作為國禮前往大明王朝,目的是向該國皇帝表示陛下的友好之情和建立友好關系之愿,以及懇請兩國臣民經由菲律賓開展商貿活動。大人的前任,赫赫有名的安東尼奧·德·帕迪利亞梅內塞斯閣下建議鄙人把在中國的見聞都記錄下來,以便返回時向他詳細報告。本人也相信,只有了解該國的文化風俗和歷史地理,才能以正確的方式感化該國的人民,讓他們皈依我天主教的信仰。(15)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,11-13.

這段文字是獻給“我的大人”——“時任西印度院院長兼御前會議大臣,費爾南多·德·維加豐塞卡的(Fernando de Vega y Fonseca)?！?16)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,11.門多薩所處的時代正值歐洲海外擴張高峰,而西印度院(Consejo de las Indias)就是彼時西班牙負責海外行政、司法和立法事務的最高權力機關。

從《獻詞》中我們解讀到,門多薩編著《中華大帝國史》時的身份是西班牙國王菲利普二世(Felipe II de Espaa)欽派出訪大明王朝的特使。1580年,他受命出發前往大明王朝。盡管由于一些不為外界所知的原因那次行程被迫中斷了,并且門多薩終其一生也未能如愿抵達中國,但他卻為后人留下了一部傳世之作。此外,《獻詞》還指出,是前任西印度院院長——安東尼奧·德·帕迪利亞梅內塞斯(Don Antonio de Padilla y Meneses)建議門多薩利用訪問中國的機會,搜集文獻撰寫報道的。由此可知,《中華大帝國史》是一部嚴肅的約稿文學,其約稿人就是時任西印度院院長。最后,門多薩還指出,編著這部文獻的目的是為西班牙國王提供全方位的中國國情報道,因為“只有了解該國的文化風俗和歷史地理,才能以正確的方式感化該國的人民,讓他們皈依我天主教的信仰?！?17)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,11-13.可見,門多薩在《獻詞》中明確表述了同一化異質文明的作者意圖。

然而,在書寫過程中,文本意圖常常偏離了作者意圖。因此,我們還需要通過文本細讀對此加以厘清。筆者基于多年來對“1586馬德里西班牙語修訂本”的釋讀與爬梳發現,讀本的24章以他者視域塑造了一個富庶、強大與和諧的晚明器物社會。另有16章再現了晚明社會制度的優越性,其中,他對科舉制、養濟院制度和監察制度進行了特別關注。此外,另有16章以他者視域刻畫了精神上空虛愚昧的中國人形象,從而為彼時彼地的歐洲讀者建構了一種“物豐神空”的異質文化形象。但當下學人的思考廣泛聚焦在了門多薩塑造的烏托邦式的中國形象上,即理想化的晚明器物社會和制度建設上,而忽視了他對大明王朝的意識形態化想象,即精神上的愚化他者想象。因此,我們不妨著重對意識形態化的中國形象予以細讀。

門多薩在論及中國人的精神世界時記述道:“中國人現在依然處于盲目的偶像崇拜狀態,盡管他們善于治國理政且技藝高超,但我們吃驚地發現,他們所做的很多事卻顯示出他們的愚昧和對上帝不敬。這也不難理解,因為他們并沒有受到基督教真理的洗禮,喪失了敬畏和理性,他們就會永遠墮落下去?！?18)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,23.又如,他還指出:“關于世界起源問題,中國人世世代代都流傳著一種荒謬的認知,哪怕他們是世上最聰慧之人,如果沒有上帝的恩澤,他們也無法修正自己的錯誤認知?！?19)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,32.再如,“雖然中國人既有道德哲學,也有自然哲學和占星學,并且這些學問都是可以公開宣講的,但他們對于世界的本源以及人類的起源和誕生等問題,還是有很多誤解?！?20)Juan González de Mendoza,Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,30.可見,門多薩通過反復虛構愚化的他者,向讀者塑造了一種物質富足卻精神愚昧的半文明化的中國形象。通過這種方式,他在語言層面完成了對異質文明的精神馴化。

此外,門多薩還通過想象不斷地把讀者引入了一個蘊藏著基督教神跡的晚明精神世界。通過夸張的想象,他在中國傳統文化和基督教文化之間建構起了跨文化通約性,并再次實現了對異質文明的同一化想象。如他反復講述了圣徒托馬斯曾在中國布道的典故:“中華大帝國的倫理道德與我們的教義很像,這說明那里的百姓天資聰慧。由此,我們也更加肯定,圣徒圣托馬斯的確在那里布過道,并且那里的人民也感悟并傳承了他的美德?！?21)Juan González de Mendoza.Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,34-35.又如,他還把中國人供奉的觀音像想象成了圣母瑪利亞:“在祭壇正中央,有一座完美無缺的女子塑像,一個孩童摟著雕像的脖頸,面前還點著一盞油燈。他很驚異,詢問這是何人,在場的人誰也說不清?？梢?使徒圣多默的確在這個國家布過道,這里的人知道上帝存在的跡象,并把這種風俗世代相傳,這說明他們對上帝有所認識?！?22)Juan González de Mendoza.Historia de las cosas mas notables,ritos y costumbres,del gran Reyno de la China,sabidas assi por los libros de los mesmos Chinas,como por relacion de Religiosos y otras personas que han estado en el dicho Reyno,22-23.通過這些夸張的甚至是牽強附會的文化改寫,作者加固了對“中華大帝國”的同一化想象。

細讀至此,我們認識到,門多薩的作者意圖和文本意圖都指向了同一化異質文明。只不過這種同一化的意識形態被融入一種烏托邦式的異國想象之中。如前所述,讀本的40章都在形塑理想化的晚明器物社會和政治社會,只有16章參與了塑造愚化他者的形象,這就形成了一種委婉迂回的敘事結構。探討至此,讓我們對“serpiente——中國國王”被他者合法化看視的過程進行重新解釋:巨龍是以反基督教的異族暴君形象存在于16世紀的歐洲集體文化記憶之中的,而建構這樣一種抵抗基督教的異質文化形象背離了《中華大帝國史》的作者意圖和文本意圖。因此,門多薩選擇用“蛇”而非“龍”來表征大明皇帝的權力符號,這并非出于對中國文化的尊重,而是對作者和文本意圖的一種符號化再現。

四、重新定義門多薩的中國想象:升級的文化模式

以“serpiente——中國國王”為邏輯切入點,我們認識到了這組衍指符號與作者意圖和文本意圖之間的同構性。反思至此,讓我們對門多薩以他者視域塑造的中國形象進行重新定義:他在對中國的富庶和強大予以充分肯定的同時,又委婉地嫁接進了精神空虛的愚人他者形象。從此,在16世紀的歐洲視域下出現了一種“物豐神空”的中國形象。在此,讓我們的思考不妨再深入一層:這種新型的他者之中國形象是彼時的歐洲在面對更為復雜的世界版圖,特別是,面對一種在物質和制度上都更占優勢的異質文明,而采取的一種升級的文化模式。

需指出的是,“升級的文化模式”是相對于彼時的西班牙殖民者對拉美和菲律賓原住民采取的文化范式而言的。自哥倫布(Cristóbal Colón)開辟新航路并抵達美洲之日起,西班牙人就開始了對拉美長達幾個世紀的占領。他們把印第安文化視作一種落后的異質文明,并操用了武力征服和教化并舉的方式推進同一化進程。在16世紀,拉美原住民是以蠻人的他者形象進入歐洲人視域的,如哥倫布在美洲航海日記中就形塑了蠻人土著形象:“他們是長著一只眼的人,還有一些人長著像狗一樣的臉。他們捉住入侵者就要食之,割斷其喉嚨,飲其血”以及“土著人總是衣不附體?！?23)Rafael Acosta de Arriba,Diario de a bordo del primer viaje de Cristóbal Colón (Madrid:Editorial Verbum,2016),79,138.誠然,在哥倫布抵達美洲之際,也有不少歐洲學者建構了理想化的美洲形象,但這種烏托邦式的美洲記憶在歷史長河的沖刷中被邊緣化了,并沒有成為16世紀歐洲關于美洲的主流記憶。面對這種“蠻人他者”,西班牙人主要采用了武力的方式推進同一化進程,如多明我會士巴托洛梅·德拉斯·卡薩斯(Bartolomé de las Casas)曾于1542年向西班牙國王菲利普二世呈獻過一部《西印度毀滅述略》(BrevísimarelacióndeladestruccióndelasIndiasOccidentales),其中通篇揭露了西班牙人在征服拉美過程中的種種暴行以及給當地文化帶來的毀滅性打擊(24)參見Bartolomé de las Casas,Breve relacion de la destruccion de las Indias Occidentales (Sevilla:Juan F.Hurtel,1821).。

讓我們的思考繼續前行,正如揚·阿斯曼(Jan Assmann)所指出的,無論是對立還是對抗的文化模式,其社會功能都在于加固本社會群體的凝聚性結構并強化身份認同(26)參見Jan Assmann,Cultural Memory and Early Civilization.Writing,Remembrance,and Political Imagination (Cambridge:Cambridge University Press,2011),115-116.。因此,較之于“文明野蠻”的文化形態,門多薩以他者視域建構的“文明半文明”的文化模式,實際上是一種升級的社會凝聚結構和身份認同模式。其中,作者棲居于烏托邦和意識形態的兩極張力想象之間,他通過放大異質文明的“他性”強化了“我們”與外部世界的邊界,加固了“我們”的身份認同,并委婉地向本社會成員發出了同一化異質文明的意識形態尋喚。只不過其升級之處外化為,門多薩把同一化的身份編碼植入了烏托邦式的異國想象之中。這種敘事結構讓讀者沉浸在了伊甸園般的異域想象之中,淡化了歐洲本土讀者可能遭遇的同一化意識形態尋喚帶來的壓抑感,從而增強了閱讀的可接受性。

五、16世紀中西方遭遇之歷史語境的詩性重現

反思至此,讓我們的思考再遞進一層:我們如何解釋門多薩建構的“文明半文明”的新文化模式被他者看視的合法化過程?如前所述,門多薩的半文明化的中國形象是在烏托邦和意識形態的兩極張力之間重構而成的。因此,上述問題又可分解為兩個子問題:烏托邦式和意識形態化的中國想象又是如何在16世紀的歐洲視域下分別獲得合法性的?

正如王曉平所指出的,當下學人對“西方的中國形象”的解讀存在把話語當作史實來解釋歷史經驗的傾向,這就陷入了一種在觀念之間進行主觀演繹的傾向,而脫離了具體歷史經驗分析和政治經濟學的分析視野(27)王曉平:《“以中國形象為方法”的方法論問題——評周寧跨文化研究系列論著》,《文藝研究》2012年第10期,第152頁。。因此,以當下研究中的方法論問題為理論基點,讓我們立足于16世紀的中西方交際性語境之中,并從具體政治經濟經驗出發來重構門多薩的新文化模式在彼時歐洲視域下的合法化進程。對此,本文提出了另一種解釋路徑:門多薩塑造的烏托邦式的中國形象以文學的形式,再現了16世紀的資本全球化進程中的世界秩序與中國優勢。與此同時,意識形態化的中國形象則是對基督教東擴進程,及其觸發的中西關系進程的一種歷史折射。

我們需要再回溯到16世紀的全球化進程之中,并對這兩個子問題分別予以探討。首先,大明王朝是國際貿易的積極參與者,除與鄰國進行傳統朝貢貿易外,還通過福建和澳門等地參與到了與西班牙和葡萄牙等歐洲國家,以及日本和菲律賓等亞洲國家的遠程貿易之中。中國出口了大量的絲織品、香料、稀有金屬、茶葉和瓷器等商品,也少量地進口海外土特產。在那一歷史時期,善于航海和經商的葡萄牙人就以澳門為商貿基地控制了多條商線,如澳門暹羅(今泰國)馬六甲(今馬來西亞)果阿(今印度臥亞)里斯本(葡萄牙首都);澳門日本;澳門馬尼拉(菲律賓)阿卡普爾科(墨西哥)秘魯;澳門東南亞(28)參見陳炎:《澳門港在近代海上絲綢之路中的特殊地位和影響》,《海上絲綢之路與中外文化交流》,北京:北京大學出版社,1996年,第190-195頁。。在這些商路上,葡萄牙人把從印度運來的商品連同原產于拉美的白銀一道運抵澳門進行交易。他們將貨物售賣后,用貨款和自拉美獲取的白銀從中國購進商品。之后,他們以高價把緊俏的中國商品轉賣到日本并賺取大量白銀,再帶著這些白銀回到印度果阿進貨。葡萄牙人在商路上的每一個環節都通過差價賺取了高額利潤。然而,獲利的不僅僅是葡商,隨著中國商品的大量外銷,白銀也源源不斷地流入了中國。并且在商業循環的過程中,流通的白銀已不再僅僅是作為支付手段的符號了,而是演變成了一種貨幣資本。由此,16世紀進入了資本全球化的初級階段。

此外,不甘落后的西班牙人也開辟了馬尼拉大帆船航線(Manila galleon)。他們利用彼時的殖民地菲律賓在地理位置上的優勢與中國的福建等地頻繁貿易。中國的商船來到馬尼拉,西班牙人則從美洲獲取的白銀購買中國的暢銷商品,如瓷器、絲綢、棉布、茶葉、稀有金屬等,再把這些貨物運到美洲。西班牙人把從美洲賺取的銀元再次用于采購中國的熱銷商品,貨幣資本重新流入了市場,這就是“馬尼拉大帆船”航線。白銀作為貨幣資本在商線中不斷循環,再現了16世紀資本全球化的初始進程。在此過程中,大明王朝憑借長期的對外貿易順差掌控了大量貨幣資本,成為名副其實的“白銀帝國”,這也是晚明時期國際貿易的顯著特點之一(29)參見樊樹志:《晚明史:(1573-1644)》上(第二版),上海:復旦大學出版社,2016年,第57頁。。

經濟學家也關注到了這一現象,如中國經濟史專家全漢昇就對“白銀帝國”對資本的吸納能力進行了估算并指出,在16世紀的全球海外貿易中,“美洲白銀中的一半甚至更多都流入了中國”(30)全漢昇:《明清間美洲白銀的輸入中國》,《中國經濟史論叢》第一冊,香港:香港中文大學新亞書院、新亞研究所,1972年,第445-446頁。。此外,德國學者貢德·弗蘭克(Gunder Frank)也對明清海外貿易交往中的白銀流通數據進行了估算:“明代中國占有全世界白銀產量的四分之一至三分之一,并且這些白銀是貨幣形態的資本?！?31)Andre Gunder Frank,ReORIENT:Global Economy in the Asian Age (Berkeley:University of California Press,1998),125-130.盡管上述估算在一定程度上與史實存在著出入,但卻都揭示出大明王朝在資本全球化進程初級階段中占據的優勢,甚至是中心地位。因此,門多薩的晚明烏托邦想象與彼時的世界經貿秩序形成了一種共謀。這種理想化的中國形象以夸張的手法,再現了16世紀資本全球化進程中的世界秩序與中國優勢。

其次,門多薩塑造的意識形態化的中國形象,也是對作者親歷的政治局勢的一種歷史重現。彼時的西班牙正處于空前的經濟危機之中,教會腐化也越來越嚴重,多方積壓的社會矛盾愈演愈烈,醞釀已久的中世紀人文主義思潮勢如破竹般席卷了整個歐洲。最終,在經濟、政治、宗教和文化等多重歷史因素的自律性策動下,持續了千年的信仰也遭遇了前所未有的危機,歐洲掀起了一場史無前例的“宗教改革”運動。然而,這并非是一場純粹的信仰革命,而是歐洲諸國利益集團依托于宗教對羅馬天主教會發起的一場政治和社會運動。對此,羅馬天主教會也采取了一種制衡“宗教改革”的舉措,即“反宗教改革運動”,其中的一個重要措施就是大力推動天主教的東擴進程。因此,彼時的天主教會發展出了一些分支機構,如創建于1534年的耶穌會就是那個時代的產物。1541年,耶穌會士沙勿略(S.Franeiscus Xaverius)受命前往印度、日本和中國等非教區開展福音傳播的使命,還提出了一套針對亞洲國家的“適應策略”(32)參見張鎧:《龐迪我與中國》,鄭州:大象出版社,第8-10頁。。

事實上,在16世紀的歐洲,向東方開辟新教區已成為各教團的新使命。身處此種時代大潮之中,奧古斯丁會士(Augustinian Orders)門多薩憑借著對中國的豐富知識儲備,被時任西班牙國王菲利普二世委任為西班牙觀察團的欽派特使,此行目的之一就是在異質文化中推廣福音。與此同時,應時任西印度院院長的建議,門多薩還利用出訪的機會搜集史料,并最終編著出版了《中華大帝國史》。如前所述,這部文獻就是建構在鮮明的同一化作者意圖之上的。

與此同時,在門多薩的時代,西班牙朝野之上流行著兩種對待中國的外交策略:一是軍事進攻,二是和平共存。如駐扎在菲律賓島的西班牙總督佛朗西斯科·德·桑德(Francisco de Sande)在1576年,就建議西班牙國王菲利普二世出兵攻打大明王朝,他指出:“我們用兩三千人就可把中國的任意省份收入囊中,我們掌控了出?？?海軍實力也很強大,征服中國則是輕而易舉。我們只要攻破了他們的一個省,攻占全國則指日可待?！?33)Francisco de Sande,Carta a Felipe II del Gobernador de Filipinas,doctor Sande. Da cuenta de su llegada y accidentes de su viaje; de la falta que hay allí de todo,y habla de Religiosos,minas,de la China,Mindanao,Borneo,etc (1576),Aud.de Filipinas,6,Archivo General de Indias.

然而,菲利普二世對此提案并未做出決斷。1577年,他復信了桑德:“你極力推崇的武裝征服中國之事,現在還不是時機,眼下竭力與中國人修好,而不要與海盜為伍,那些人是中國的仇敵,不要因此事惹怒中國;按我的旨意執行,今后若有任何關于中國的有價值的新資訊,隨時向我報告,我會再給你們下指令?！?34)P.Torres y Lanzas,Catálogo de los documentos relativos a las Islas Filipinas existentes en el Archivo de Indias de Sevilla.Tomo II (Barcelona:Compaía General de Tabacos de Filipinas,1926),XLIX.可見,菲利普二世由于缺少關于大明王朝的詳細資料,在對中國問題的決策上猶豫不決。而《中華大帝國史》正是在這樣一種歷史語境下編著而成的,門多薩以文學的方式再現了塵封于歷史檔案中的大明王朝與西班牙那段鮮為人知的關系史。其中,作者在一種委婉迂回的敘事結構中,重現了16世紀的伊比利亞半島在對待中國問題上的一種和平主張。與此同時,同一化的作者意圖和文本意圖又是16世紀歐洲的基督教東擴進程的一種歷史折射。

六、結 語

門多薩在“1586馬德里西班牙語修訂本”中,三次用“蛇”表征了中國皇帝的權力符號,本文稱之為他者的“金蛇王權”想象。從中我們鉤沉出了一組衍指符號“serpiente dorada(金蛇)——中國國王”。盡管現下漢語學人也關注到了這組錯位的文化轉碼符號,但并未對其背后的文化立場及其社會化過程予以解讀。因此,本文旨在以這組符號為邏輯切入點,重構其被他者看視的合法化過程。

在前期研究中,筆者曾提出過一種觀點:門多薩用蛇代替巨龍來表征中國皇帝的最高權力符號,隱喻了歐洲知識分子對中國文化的充分尊重。然而,隨著對《中華大帝國史》的深入思考,筆者對上述論斷提出了新的質疑:既然蛇和龍在門多薩所處的語境中都是貪婪狡詐和魔鬼的代名詞,我們就難以演繹出“金蛇王權”隱喻了中國在歐洲的正面出場的結論。對此,本文提出了另一條解釋路徑:門多薩用蛇來表征中國皇帝的權力符號,主要歸咎于“龍”在16世紀西班牙語語境中的反基督教意涵,而并非源于對中國文化的尊重。問題的關鍵在于,建構一種抵抗歐洲文化的異族暴君形象背離了《中華大帝國史》中的同一化作者意圖和文本意圖。

誠然,筆者在前期研究中也發現了門多薩的同一化書寫立場,但僅從歐洲的單向度歷史進程和政治局勢出發進行了解讀,而割裂了16世紀中西方的交際性歷史語境和資本全球化的初始階段進程。此外,前期的思考也未解釋清楚門多薩塑造的意識形態與烏托邦式的中國形象之間的辯證關系。以這些遺留問題為邏輯基點,本文對門多薩塑造的中國形象進行了重新定義,并對其背后隱含的文化結構進行了解構性批評。

通過文本細讀可以發現,門多薩是在意識形態和烏托邦的兩極張力之間重構晚明的。其中,作者使用了大量的篇幅在對中國的富庶和強大進行充分肯定的同時,又巧妙地嫁接進了精神空虛的愚人他者形象。在這種委婉迂回的敘事結構中,他為16世紀的歐洲讀者形塑了一種半文明化的中國形象。從此,一組他者視域下的新文化模式誕生了,其具象化呈現為一組“文明的歐洲——半文明的中國”的二元對立結構,這在本質上仍然是歐洲中心主義的一種衍生結構。這是彼時的歐洲在面對物質和制度上都更占優勢的異質文明,而采取的一種升級的社會凝聚結構和身份認同模式。其升級之處在于,門多薩把同一化的身份編碼植入了一種烏托邦式的異國想象之中。但在書寫立場上,意識形態仍然統攝了烏托邦且承載了文本意圖。這種新文化形態與彼時中西方遭遇的歷史語境具有同構性。其中,門多薩的新文化模式以詩性的語言再現了16世紀資本全球化進程中的世界秩序與中國優勢,同時,也折射出了16世紀的基督教東擴進程及其引發的彼時彼地的中西關系史進程。