瑤族史詩《密洛陀》的學術研究價值管窺

吳正彪，蘭月連

瑤族史詩《密洛陀》的學術研究價值管窺

吳正彪，蘭月連

（三峽大學 民族學院，湖北 宜昌 443002）

《密洛陀》是流傳在瑤族布努語支系的敘事史詩，篇幅浩瀚，有著多種不同的版本，其已成功申報為國家級非物質文化遺產代表作名錄?！睹苈逋印肥吩姷膬热莶粌H體現出瑤族與周邊民族之間長期以來存在的交往交流交融特點，也從“不同民族皆為兄弟”的文化認同中建構有中華民族共同體意識的思想理念。此外，在這些不同文本的史詩資料中，不僅反映了瑤族所經歷的不同階段人類社會歷史，而且從中還可發現史詩里的語言學、民族學、民族史等不同學科的學術研究價值。

瑤族史詩； 《密洛陀》； 學術研究價值

在人類漫長的歷史長河中，每個民族經過長期的生產生活以及在與各種天災人禍作斗爭的歷程里積累了很多豐富的地方性知識經驗，人們將獲得的傳統知識認知與這些文化群體的宇宙觀形成、家庭倫理觀念的建構、歷史遷徙的社會記憶、各個民族之間的交往交流交融過程結合起來，通過世世代代的口耳傳承，以史詩或古歌的方式延續下來，成為凝聚民族文化的精神家園。這些蘊含有豐富內容的口傳史詩，如壯族的《布洛陀》、苗族的《古史歌》、仡佬族的《敘根由》、畬族的《高皇歌》等等，不僅是一個民族相互認同的文化依據，也是人類重要的非物質文化遺產。在此，試以瑤族史詩《密洛陀》為對象，從語言學、民族學、民族史學等不同視角，就其非物質文化遺產的學術研究價值作一些粗淺的分析和討論。

從20世紀80年代中后期以來，隨著瑤族史詩《密洛陀》的搜集整理及公開出版，對《密洛陀》史詩的研究已經成為學界關注的一個重要焦點?？v觀《密洛陀》史詩的翻譯整理，目前已經正式出版的主要有三個版本：一是莎紅整理的《密洛陀（瑤族創世古歌）》，1981年由廣西人民出版社出版。這部漢文意譯版史詩由整理者根據各個不同文本進行比較后將搜集于巴馬瑤族自治縣的《密洛陀》文本提交審定出版，該書不足10萬字，分別由“序言”“造天地”“造森林”“造房子”“射太陽”“殺老虎”“找地方”“造人”等幾個部分組成。二是蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻譯整理的《瑤族創世史詩：密洛陀》，1999年由廣西民族出版社出版。該書有30萬字，其內容除了三個“序”及整理者的“導言”外，正文分“開場歌”“造神界”“造天地”“治山水”“造動物”“買種子”“殺日月”“抓卡亨”“救卡亨”“祝著節”“造人類”“造衣裳”“采草藥”“分民族”“兄妹婚”“密辭世”“羅剛遇難”“人猴緣”“造船渡河”及“以船換物”等三十四個內容組成，全書均為漢文意譯。三是張聲震主編，藍永紅、藍正錄搜集譯注的《中國瑤族布努支系：密洛陀古歌》，2002年由廣西民族出版社出版。該書分上中下三冊，使用的是國際音標記音記錄瑤語史詩原話、漢語直譯和意譯同時對應，全書3463千字。書的內容分上、下兩篇，篇下有章、章下有節。上篇“造神”由“序歌”與九章五十五節的內容組成，其中第一章“密洛陀誕生”里面有六節，第二章“造天地萬物”里面有五節，第三章“封山封嶺”里面有六節，第四章“造動物”里面有三節，第五章“遷羅立”里面有六節，第六章“射日月”里面有十二節，第七章“抗災”里面有六節，第八章“看地方”里面有八節，第九章“羅立還愿”里面有三節；下篇“造人”有五章三十三節組成，其中第十章“造人類”有十三節，第十一章“分家”有五節，第十二章“密洛陀壽終”有六節，第十三章“逃難”有五節，第十四章“各自一方”有四節；書的后面有三個“附錄”，即“神譜表”“曲調”和“采訪歌師情況表及主要歌師簡介”。

《密洛陀》史詩出版問世后，對瑤族這一口頭經典文化的研究從最初的簡單介紹到不同視角的探討均有涉及。在這些研究中，學者們主要從史詩中的神話、史詩蘊含的哲學思想、史詩體現出來的民族學學術價值等視角展開討論。韋英思在《廣西瑤族神話<密洛陀>的思想價值》一文中，認為瑤族的創世神話《密洛陀》“包含有類似的唯物論思想的萌芽”，同時也包含有“樸素辯證法思想的萌芽”[1]。陳路芳在《瑤族神話傳說中的哲學思想試析》一文中，分別從“氣生萬物的宇宙起源說”“動物變人的人類起源說”“萬物異動的樸素辯證法思想”就《密洛陀》等創世歌謠的神話傳說蘊含的哲學思想進行了探討[2]。謝少萬、劉小春在《瑤族史詩<密洛陀>的民族哲學觀》一文中認為，《密洛陀》作為瑤族在遠古時代就已經形成的“古老而又宏大的創世史詩”，其內容“蘊含著豐富厚實的瑤族歷史、文化積淀，反映了布努瑤的原始哲學、倫理道德、宗教信仰等，折射出瑤族及其先民樸素的宇宙觀、唯物史觀和辯證法思想”。[3]鄭威在《社會記憶——以瑤族創世古歌<密洛陀>的族群認同功能為例》一文中，基于《密洛陀》的記憶文本對人類學“族群認同”的理論作了相應的闡釋和討論[4]。蒙有義的《密洛陀》對史詩的歷史淵源、內容、人神譜系及主要特征等進行概要性描述[5]1-2；王紅的《密洛陀古歌與布努瑤歷史文化研究》對史詩的源流、族群關系、社會形態及原始信仰等展開了多視角的分析[6]，兩人的研究分別以著作形式對《密洛陀》作了較為全面的介紹和分析。筆者立足于《密洛陀》所敘述的內容，從瑤族與周邊民族的交往交流交融中所體現出來的族際關系認知以及語言的使用與交融中呈現出來的文化互鑒等特點，對人類歷史發展過程中通過口頭文學形式表達出來的中華民族共同體意識，就其學術價值作一些探討，以饗讀者。

一、《密洛陀》史詩中體現出來的瑤族與周邊民族之間相互交往交流交融關系

在各個版本《密洛陀》古歌的唱誦中，瑤族與周邊民族長期以來的交往交流交融歷程，從史詩的“中華民族皆兄弟”共同體理念中都有充分的體現。如在莎紅整理的文本中說到祖母神“密洛陀”將人類造出來后，“人仔吃著奶，一天天長大。風吹過楠竹，楠竹吱吱響，人仔聽見竹枝聲，學會把話講，人仔講話不一樣：有的講漢話，有的講壯話，有的講瑤話?！盵7]在20世紀80年代中期編輯出版的《廣西瑤族社會歷史調查》所收錄的《密洛陀》古歌中，也是這樣表述的：“過了三百二十天，天空突然滾雷電，四只箱子全打開，哇哇哭聲傳凡間。第一個箱子，生下十男十女，是如今的漢族。第二個箱子，生下九男九女，是如今的壯族。第三個箱子，生下五男五女，是如今的苗族。第四個箱子，生下三男三女，是如今的瑤族?！盵8]而在蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻譯整理的《瑤族創世史詩密洛陀》中，講到人類形成時以不同的語言表達彼此間已經分化為不同的民族：“密洛陀等呀等，等到了九個月，忽聞箱里有聲音。密洛陀叫來眾大神，打開箱子看。第一箱有個人崽，長得白又胖，講的第一聲是‘媽’，第二聲是‘吃飯’；第二箱的人崽，生得多翹俊，講的第一聲是‘乜’，第二聲是‘啃厚’；第三箱的人崽，生來多威武，講的第一聲是‘瞇’，第二聲是‘囊禮’；第四箱的人崽，生來小又瘦，講的第一聲是‘密’，第二聲是‘農優’。把四個人兒抱出箱，各操各的語，各講各的話?！盵9]這里的“乜”是壯語中對“媽媽、母親”的稱呼，“啃厚”為壯語音譯，漢語意思為“吃飯”；“瞇”是苗語湘西方言對“母親”的稱謂，“囊禮”系苗語湘西方言的“吃飯”之意；“密”是瑤族布努語對“母親”的稱謂，“農優”在瑤語中即指“吃飯”之意。除了內容上體現出來的這種交往交流交融關系外，史詩中的話語詞匯不斷夾雜有漢語和壯語等各個民族語言語素及稱謂等在句子中進行敘事表達。如在我們記錄的史詩中就有：

zo?213pju53tsi213kw?33tsei231nt?i213t?33

風呼呼地吹過來，

hu32po24tsi213?a33?i213nt?i24mɑ231

風呼呼地吹過去。

在這兩句史詩中，第一句的第一個音節詞[zo?213]是瑤族語言中的原語“風”，第二句的第一個音節詞[hu32]則是來自漢語的借詞讀音“風”。第一句的第二個音節[pju53]和第二句的第二個音節[po24]在這里翻譯成漢語都是同一個意思，指的是“吹（風）”，這兩個詞的讀音均借自壯語的“風”的讀音變讀。這種瑤語句式中既夾有漢語又夾有壯語的現象在史詩中隨處可見。在唱述史詩《密洛陀》的這一帶區域的瑤族，即便是說當地的漢語方言，很多語音中的聲母送氣音也變成了不送氣的讀音。如“準確”的“確”，當地瑤族不說?ye，而是說成khuo；“欺負”的“欺”不說?hi，而是說成?i；“看”不說khan，而是說成kan；等等。這些發音明顯都是受到壯語長期影響的結果。這些例子同時也說明，民族之間的交往交流交融經過長時段的深化后，已經在具體的民族語言中沉淀下來，成為從文化認同到語言認同過程中早期鑄牢中華民族共同體意識的歷史依據。

瑤族這一名稱來源于“古代的徭役世兵屯戍制度”[10]。據《梁書·列傳第二十八·張緬弟纘綰》載：“州界零陵、衡陽等郡，有莫徭蠻者，依山險為居，歷政不賓服?！痹凇端鍟ぶ镜诙さ乩硐隆分幸嘤性疲骸伴L沙郡又雜有夷蜒，名曰莫徭，自云其先祖有功，常免徭役，故以為名?！睆倪@些免除徭役的記載中，我們看到早在唐宋以前瑤族就與當時的官府有交往，并在歷次的戰爭中發揮了很好的作用，這些史料也可作為瑤族與其他民族之間相互交融的佐證。

二、《密洛陀》史詩韻律的民族性

《密洛陀》屬于瑤族布努瑤支系的神話敘事史詩。從本民族母語稱謂的體系劃分，主要有三種類型：一是“撒旺”[sa55vau22]（當地瑤族口語中稱為“撒酒撒旺”[sa55??u31sa55vau22]，“撒旺”[sa55vau22]屬于歌謠中的簡稱）。這類歌謠在當地漢語中譯稱“細話歌”，演唱時樂調聲音輕柔細膩，音樂感強，曲調委婉，常以通俗易懂的口語化語言來進行表達，主要有情歌、結婚儀式上的婚禮歌和建造新房屋時的賀新房歌等，句式較為自由活潑，多是以長短律的形式出現。第一句是六個音節詞，那么第二句可能是八個或十個音節詞。二是“讀誹”[tu213fei24]，內容與第一個類型“細話歌”相近，只是這類歌謠在唱誦時節奏感特別強，韻律形式要求上下句對應完整，以齊整律的形式出現，即第一句如果是七個音節詞，那么第二句也必須是七個音節詞，使用的歌詞都是以非口語化的語言為主，對于不懂得瑤族古語詞的聽眾或者對瑤族語言文化不是特別熟知的人來說，很難聽懂?！睹苈逋印肥吩娭饕窃谶@個類型的口傳韻律體古歌中呈現。三是喪葬儀式上的祭祀古經辭，瑤語稱為“讀授”[tu213?ou21]（這類歌也有的稱為[sa33?ou31n?31]，翻譯成漢語即指“挽歌”），這種古經辭開始是以念誦為主，到了中間部分，要有一段演唱，通過樂調來宣泄悲傷的情緒，然后又繼續念誦。

《密洛陀》史詩的韻律形式不僅有著明顯的民族性，而且在韻律的結構特點上也有很強的地域性?，F以張聲震主編的《中國瑤族布努支系·密洛陀古歌》文本為例，試舉例概括簡述如下。

句式結構以上下兩句為一組，齊整律特點明顯。每一組的兩句詩歌中節律明顯、語句整齊，通過“提煉口語的節律而形成的齊整有序的話語形式”給人以一種音樂的旋律感[11]。如：

（1）jo8?e2??2??2θho1to1mo4?h?3kh?3?a2l?6θi4

布努世世愛唱洛西，

（2）θhan1kan3?a6?a6θho1te6mo4tu5li6lu6l?6θ?2

瑤族代代愛誦洛陀。

（3）??2van2t?2θho1to1mo4?h?3kh?3?a2l?6θi4

老頭愛唱洛西，

（4）??4pj?6mji4θho1te6mo4tu5li6lu6l?6θ?2

老奶愛唱洛陀，

（5）??2?e?2θ?3θho1to1mo4?h?3kh?3?a2l?6θi4

小伙子愛唱洛西，

（6）??4?e?2ju2θho1te6mo4tu5li6lu6l?6θ?2

姑娘愛誦洛陀，

（7）p?6?i2θho1to1mo4?h?3kh?3?a2l?6θi4

男孩愛唱洛西，

（8）p?6le?4θho1te6mo4tu5li6lu6l?6θ?2

女童愛誦洛陀。

（9）?u2?u2mo4?h?3kh?3?a2l?6θi4

時時唱洛西，

（10）ba2ba2mo4tu5li6lu6l?6θ?2

刻刻誦洛陀，

（11）??4??4mo4?h?3kh?3?a2l?6θi4

日日唱洛西，

（12）jo6jo6mo4tu5li6lu6l?6θ?2

夜夜誦洛陀，

（13）??2??2mo4?h?3kh?3?a2l?6θi4

年年唱洛西，

（14）?he5?he5mo4tu5li6lu6l?6θ?2

歲歲誦洛陀。[12]

從這段史詩中我們看到，每兩句形成一組，上下句對應的音節詞有著明顯的對仗關系。如句（1）的第一個音步[jo8?e2]和句（2）的第一個音步[θhan1kan3]只是一種按照語義進行創編的音節，以便念誦起來能夠順口的對音詞，至于在瑤語對應下的直譯和意譯翻譯為“布努”和“瑤族”的自稱有些牽強附會，但這兩個瑤語詞從音義訓詁則有另外的意義和價值；在句（1）的第二個音步[??2??2]（翻譯成漢語的意思為“世世”）和句（2）的第二個音步[?a6?a6]（翻譯成漢語的意思為“代代”）；到了第三個音步，句（1）為[θho1to1]，句（2）為[θho1te6]，上下兩句對應的都是一個雙音節詞，詞匯意義都是表達相同的意思“愛”，而且第一個音節詞相同，第二個音節則以變韻變調的形式來進行對應，這種通過韻母和聲調的變化來實現對應的語音變體我們認為屬于是同音位變體。此外，在相同對應位置中，句（1）的“唱”[?h?3kh?3]和句（2）的“誦”[tu5li6]、句（1）的“條”[?a2]和句（2）的“路”[lu6]、句（1）的“洛西”[l?6θi4]和句（2）的“洛陀”[l?6θ?2]都是一一對應的對仗關系。

類似句（1）和句（2）這一組母語詩歌的上下對仗韻律結構特點，句（3）與句（4）、句（5）與句（6）、句（7）與句（8）、句（9）與句（10）、句（11）與句（12）、句（13）與句（14）都是以相同的韻律結構形式出現。

《密洛陀》作為口頭“創編”的民間神話敘事史詩，其“口頭程式化”的句式結構十分明顯，這里的“程式”（Formula）按照“帕里-洛德理論”的概括，“是在相同的步格條件下，常常用來表達一個基本觀念的詞組”，“是具有重復性和穩定性的詞組”學界也將這種理論稱為“口頭程式理論”[13]。從上面所舉例的史詩句式中我們也看到，句（1）（3）（5）（7）（9）（11）（13）中寄句的句式之間在結構上始終保持有“重復性和穩定性的詞組”，而句（2）（4）（6）（8）（10）（12）（14）也是同樣如此，這種“口頭程式理論”在《密洛陀》史詩中也充分體現出其史詩韻律的民族性特點。

三、《密洛陀》史詩的語言文化價值

語言是文化的載體。每個民族的語言，無論是物質層面、制度層面，還是精神層面，都可找到其相應的語言文化價值。由母語唱誦的《密洛陀》史詩，同樣有著豐富的語言文化價值?？v觀史詩中各個文本的內容，我們認為其語言文化價值主要體現在語言學價值、民族學價值和民族史價值等方面。

（一）語言學價值

從文化的視角去討論語言學價值，我們認為主要體現在文化的同源性，即語言使用的同源詞價值。在史詩的母語敘事中，從瑤族布努語與苗語詞的比較中就可找到大量的同源關系詞以及這些詞的音變規律。如“人”這個詞的讀音，在我們記錄的史詩中念到：

vau213?a213ts?231n?213lei231tsu22n?n213

旺雅有人 孩子從前

從前“旺雅”夫妻就養育有自己的孩子，

vau213t?33ts?231n?213n?n213tsu24lei231

旺 碓有人 孩子從前

從前“旺碓”夫妻就生養有自己的子女。

史詩里的“人”讀為[n?213]，這個詞與苗語中的“人”屬于同源詞。據《苗語古音構擬》中關于“人”的讀音，苗語中的養蒿話讀[n?55]、臘乙坪讀[ne31]、大南山讀[nen43]、野雞坡讀[na31][14]，而在《瑤族布努語方言研究》所列出來的三種方言中，布努方言為[no13]、包瑙方言為[nou24]、努茂方言為[nu55][15]。從這些詞的讀音看，“人”這個詞在苗瑤語族苗語支中均屬于同源關系。此外，一些基數詞的語源都屬于同源關系，如在我們記錄到的史詩中唱道：

vau213?a213ts?231?e33lei231tsu213n?n231

“哇亞”有七個孩子

vau213t?33ts?231?e24lo213tsu22lei231

“哇德”有七個子女

在這里，瑤語中的“七”讀作[?e33]，這一讀音在苗瑤語中同樣找得到相應的同源詞：黔東方言的凱里養蒿苗語讀為[?o?13]，苗語川黔滇次方言的畢節大南山讀為[?a?44]，滇東北次方言的威寧石門坎讀為[?a?33]，此外，[?]這個聲母還與其它苗瑤語的[s]和[?]具有明顯的對應關系。[16]史詩中類似的同源詞很多，篇幅所限，在此就不再一一列舉贅述。

史詩的語言學價值不僅體現在苗瑤語詞的同源關系上，從語言的借用與交融中我們還能看到瑤族與周邊民族長期以來的交往交流在語言詞匯中都可得到真實的反映。如前面引用的[jo8? e2]和[θhan1kan3]兩個詞，就夾雜有壯語、漢語和瑤語交融混合在一起形成的音節詞?，F將這兩個詞的構成及漢語意思簡要地分析解釋如下：

1．[jo8?e2]，這個詞在《密洛陀》古歌中直譯為“布努”，這與布努語支系瑤族的自稱沒有任何關系，但仔細考察這個詞并與當地瑤族人討論后發現，這個詞與瑤族還是有關系的：[jo8]是“優”的音譯詞，在當地的壯族等百越民族都將瑤族稱為“布優”或“優”，這里出現的[jo8]應當是壯族對瑤族的稱謂，而不是瑤族的自稱。[?e2]翻譯成漢語有“家”的意思。在苗瑤語族苗語支的瑤語中，“家”的讀音多以[?-]聲母為主，其依據在于我們記錄到的《密洛陀》史詩中也出現有這個變韻詞：

la213lo213?o?231?a32?o53t?213mje24

藍羅兩家要將玉米收回屋，

mau213vi213?au213?o32f?n33t?213tsi231

蒙韋兩族要將小米收回家

這里的“家”就有兩個相互對應的讀音，屬于同義詞，其中第二句中的[tsi231]與上述引用到的[?e2]屬于同一個詞，只是不同村寨之間在讀音上略有變韻，但意思都是一樣的，都是指族屬中的“家”。由此可見，[jo8?e2]是一個壯語與瑤語兩個民族語言結合在一起構成的合成詞，直譯為“瑤家”，意譯即指“瑤族”。

2．[θhan1kan3]，這個詞在《密洛陀》古歌中直譯為“瑤族”，盡管在語義的引申上有這個意思，但直譯還是有些欠妥。這個詞實際上應是當地漢語的音譯，即“山客”的讀音?，幾迨巧降孛褡?，長期居住在山上，周邊的很多漢族都將他們稱為“山客”，這樣的稱呼也說明當地周邊民族對瑤族作為山地民族的認知定位在稱謂上的反映。

（二）民族學價值

民族學是將具體民族在不同發展階段的歷史和文化作為整體考察對象的一門學科，而民族作為一個歷史范疇，其研究的內容包括婚姻家庭、社會組織、民間信仰等各個方面?！睹苈逋印肥吩姀闹黝}名稱到內容，都充分地反映了這些民族的特點。馬克思在《摩爾根<古代社會>一書摘要》的“古代家族”里談到，在原始社會時期，人類“沒有任何家族，在這里只有母權能夠起某種作用”[17]，肯定了母系氏族社會先于父系氏族社會出現。這種制度在早期瑤族的母系氏族社會中同樣存在，史詩中敘述始祖母“密洛陀”作為人類先祖不僅說明瑤族母系氏族優先父系氏族就已經存在，從日常語言的稱謂體系中我們也找到了相應的例證，這些稱謂詞從史詩名稱到內容都反映了母系氏族社會的這一發展痕跡。如“父母”一詞在瑤族的語言中要說成[ni21po53]，[ni21]指“母親”，[po53]指“父親”，翻譯成漢語則為“母父”；“夫妻”在瑤語中要說成[vi53kao31]，[vi53]指“妻子”，[kao31]指“丈夫”，翻譯成漢語則是“妻夫”；“外公外婆”在瑤語中說成[ta31?o22]，[ta31]指“外婆”，[?o22]指“外公”，翻譯成漢語即為“外婆外公”；“舅舅舅媽”[ta53no?21]，[ta53]指“舅媽”，[no?21]指“舅舅”，直譯為漢語則是“舅媽舅舅”；“情侶”在瑤語中說成[?kwa213??o22]，[?kwa213]指“女友”，[??o22]指“男友”，直譯成漢語則是“女友男友”；等等。史詩名稱“密洛陀”中的[mi32]“密”翻譯成漢語即為“母親”“母系祖神”等意思。而在各個史詩的文本中，很多祖先神都是以女性的身份出現，如在史詩中談到，密洛陀在“雅些”這個地方創造的第一代瑤族的祖先神為九大女神，即專門給動植物命名并負責管理城市的“雜牙”和“播管”，負責建設城市開墾耕地并兼管人類的“約牙”和“約托”，負責造太陽的“都訥”，負責創造光明的“都?！?，負責看管小孩的“勒卜”，負責煮飯的“阿娘”，等等[5]40。從這些敘述中我們看到，在人類社會早期，人們只知其母、不知其父，這些都反映了人類所經歷過的母系社會發展歷程。

（三）民族史價值

瑤族是一個只有語言沒有體現本民族母語文字的民族，有關瑤族的歷史在漢文典籍文獻的記載中極為零散，而且也很不全面，因此，很多關于本民族歷史的信息資料還得從史詩或口傳古經辭中去探尋。從《密洛陀》史詩所敘述的遷徙地名中我們看到，布努語瑤族曾經有很漫長的遷徙經歷，在這些地名中，有的時間久遠難以說明其具體位置，而有的地名則還可從讀音和遷徙時間上找到與現在能夠對應的地點。如在筆者記錄到的史詩中這樣敘述道：

lo?231s?53fa24?ei24sei53nt?i213mi32

“瓏嗦”神返回到“顯瑟”追隨密洛陀

po213?u213t?24?ei24li53nt?i213pɑ231

瑤族魂返回到“顯利”與密洛陀在一起

這里所說的“顯瑟”[?ei24sei53]、“顯利”[?ei24li53]在今天的地名中已經很難考證在什么地方，但卻可以說明瑤族漫長的遷徙過程中曾經在這里生活過。類似的地名在史詩中還有，如：

lo?231s?53p?53kwɑ213tau53?wi22ho53

“瓏嗦”神去“觀道”買種子

Po53?u213?o24kwɑ213?i24?wi22mp?213

瑤族魂去“觀錫”買樹種

這里所說的地名“觀道”[kwɑ213tau53]、“觀錫”[kwɑ213?i24]，筆者認為應當是“廣東”“廣西”的音譯轉音。在史詩的遷徙部分，還有這樣的敘述：“‘江拉蘇’的祭師，來為‘密’頌贊詞；‘洛立’的巫師，來為‘密’驅邪；‘金陵’的魔師，來為‘密’祝愿?！盵18]這里說到的地名中，“江拉蘇”是瑤族的一個古地名，在同方言的不同發音點有的稱為“康拉州”“江拉州”等，只是記音人使用不同的發音記錄不同而已，具體地點已難以確證；“洛立”這個地名從史詩所描述的遷徙線路推測，應該是在今天的貴州龍里一帶；“金陵”中的“金”應該是侗族自稱“更”的轉音，而“陵”亦屬于侗族自稱的一個讀音，也就是說，“金陵”在這里指的是侗族人居住的地方。從史詩的這些地名中，我們可以窺探到瑤族遷徙的路線及其民族發展的歷史。

四、結語：《密洛陀》史詩對瑤族傳統文化的影響

《密洛陀》史詩流傳的范圍，主要集中在瑤族布努方言的東努、努努和布諾三個土語區，其中以東努土語區的蒙、羅、韋、藍四姓家族最為盛行，傳唱的版本也較多，對這一區域瑤族傳統文化的影響也極其深遠，是瑤族布努語支系多種文化輻合的集中呈現，是瑤族社會生活的“大百科全書”，內容包括歷史文化、始祖崇拜、族際關系、民俗風情、民間宗教信仰、社會組織制度、倫理道德觀念、樸素的哲學思想、醫藥文化、生產生活經驗、民間藝術等各個方面，史詩貫穿了瑤族布努支系的整個社會生活。在婚喪嫁娶的各個場合，在很多活動環節中都有唱誦《密洛陀》史詩的場景，而在喪葬儀式、節日活動、建房立戶慶典等，也離不開《密洛陀》史詩的內容。也就是說，《密洛陀》不僅是解釋每個儀式活動來源的依據，也教育人們無論在什么時候都不要忘記祖先的創業歷史，守護好這從遠古時代就傳承下來的精神家園。

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Study on Academic Research Value of Yao’s Epic

WU Zhengbiao, LAN Yuelian

( National College of China, Three Gorges University, Yichang 443002, Hubei, China )

is a narrative epic that spreads in the Bunu language branch of Yao. It is very long and has different versions. It has been successfully declared as a representative of national intangible cultural heritage. The content ofnot only reflects the characteristics of communication and integration between Yao and surrounding ethnic groups, but also develops the consciousness of Chinese nation community from the cultural identity of “people of different ethnic groups are brothers”. In addition, the epic materials of different texts also reflect different stages of human social history experienced by Yao people and contain the academic research value in terms of linguistics, ethnology, ethnic history, etc.

Yao’s epic,, academic research value

I29

A

1673-9639 (2023) 06-0068-07

2023-09-01

國家社科基金項目“苗瑤語族母語詩歌格律研究”（20BZW202）。

吳正彪（1966-），男，苗族，貴州三都人，教授、碩士生導師，研究方向：南方少數民族語言與民間口頭文學。

蘭月連（1993-），女，瑤族，廣西環江毛南族自治縣人，碩士研究生，研究方向：民族學。

（責任編輯 郭玲珍）（責任校對 印有家）（英文編輯 田興斌）