緣水而起：一個彝族村社政治秩序與治水秩序的互動關系研究

鐘瑞華，許姝鈺

（1.云南省社會主義學院，云南 昆明 650031；2.云南大學政府管理學院，云南 昆明 650091）

基于生產生活用水需要而自發形成的一種基層社會水利自治的橫向治理，直接構成了村社生活中治水秩序和政治秩序的核心和關鍵所在。治水秩序與村社政治秩序之間，存在著緊密的互動關系，對于少數民族村社而言亦是如此。從“水”著手，以治水格局的變遷，探討民族村社政治秩序與治水秩序的發展和演變，挖掘二者的內在邏輯和聯動，能夠為民族政治學和田野調查研究提供一種趣味性的視角。故本文選取子君村這一彝族村社作為個案研究對象，在政治學的視野之下，從“治水”這一視角切入，以子君人不同歷史時期的治水實踐呈現其村社政治秩序與治水秩序的發展與變化，以此探討并回答二者之間的互動關系和背后的深層邏輯。

一、問題的緣起

長期以來，中國一直是一個以農業立國的傳統大國，實現對水的有效治理，不僅是歷朝歷代統治者所行使的一大職能，同時也是基層社會所肩負的重要使命。以國家為主導的治水，是一種自上而下的縱向治理，主要集中在對大江、大河的治理與大型水利工程的建設上；以基層社會為主導的治水，是一種為克服傳統家戶制的固有弊端而自發形成的、精細化程度較高的橫向治理，主要集中在小溝、小渠的治理上。在村社生活中，圍繞生產生活用水這一公共事件，多個當事人自愿聯合、協商，開展了服務于集體生產生活的有組織性的治水活動，相繼形成了“過水不帶水”“下肥不過水”“缺水帶水”“溝田置換”“田土互換”等過水規則，確立了“先遠后近”“先高后低”等分水習慣①徐勇、郝亞光：《中國的社會治水與國家治水》，《中國紀檢監察報》2020年8月13日，第7版。，其中又交織著復雜的生產關系、利益關系和社會關系。在長期的農業生產實踐中，治水秩序直接構成了社會自治的核心秩序，是實現村社政治有效運轉的關鍵紐帶。

“水創世，水生人母”②黃龍光：《少數民族水文化概論》，《云南師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年第3期，第147—156頁。的創世紀傳說在眾多民族起源的神話故事中均有所體現，神秘的水崇拜習俗在各民族的文化傳承中也有跡可循。各民族的祖先在不斷開疆擴土、向外遷徙的過程中，往往是逐水而徙、靠水而居，充足的水資源不僅是他們從事農耕、畜牧等生產活動的重要條件，亦是推動其民族不斷發展與壯大的有利因素。在少數民族村社中，各式各樣的治水活動是各族群眾智慧的有效凝結，他們在抵水而居、修井挖渠、刻木分水、車水灌溉等治水過程中開展的不同的治水實踐所確立的治水秩序和約定俗成的治水慣例，直接構成了其村社政治秩序形成和發展的關鍵和核心所在。在少數民族村社中，水無處不在，無時不有，從水著手，以治水方式的變遷，探討并呈現村社政治秩序與治水秩序的互動關系，也正是本文問題意識的緣起和所在。

二、案例引介：子君人村社的基本概況

子君人，自稱“撒摩都”（“?莫徒”），他稱為“子君”“自杞”“子間”，在新中國成立初期作為彝族的一個支系被識別出來。子君人的族源最早可追溯到唐代的“徒莫祗蠻”，他們最初居住于“傍、望、覽、丘、求五州”③《新唐書·南蠻下》，北京：中華書局，1975年，第6315頁?！笾挛挥诮裉煸颇系某酆陀裣硟?，是一支人口眾多、分布較廣的部族。在同源異流和異源同流的過程中，到清朝時只剩居住在滇池東岸的子君人還保存著自身的民族特質和文化傳統。時至今日，子君人主要集中居住在昆明市官渡區矣六街道下轄的子君社區中。

子君人現在所居住的地方，以前叫作“彌詔卡”?！皬浽t”在子君語中有“頭人”和“族長”的含義，所以“彌詔卡”又有“鳳凰村”的意思。因為村落輪廓形似大耳，子君人所居住的地方又曾被稱為“大耳村”。大耳村附近有霧南山、老青山、鳳凰山三座山，村落中有專門供子君人生產生活使用的六個水塘，村子外圍環繞著流入滇池的水溝，水溝上又建有七座形狀各異的圓拱橋，構成了“三山六塘橋七座”的地理環境；子君人曾經有專門從事道教活動的場所，叫作鳳凰閣，村子中還有十三個姓氏共同組成的十三個祠堂，鳳凰閣和十三祠以及同有民族傳統和文化特質而聯系在一起的跑馬坡、接佛坡、炮樓坡、延光坡等地名一道構成了“一閣四坡祠十三”的社會秩序。子君人因水而興，“水”貫穿著子君人政治現代化的始終，是推動其不斷向前發展與進步的關鍵性因素。

首先，在子君人發展的初期，“水”是推動其群體不斷壯大的重要力量。大理國在封賞打天下的功臣時，將“徒莫祗蠻”中的一支“?莫徒”部分封到了河陽郡④《彝族簡史》編寫組、《彝族簡史》修訂編寫組：《彝族簡史》，北京：民族出版社，2009年第95頁。，也就是今天的澄江，使部落首領成為世襲的封建領主。經學者考證， “徒莫祗”與“?莫徒”為同音異字，二者確為一體①街順寶：《徙莫祗考》，《思想戰線》1991年第2期，第66—71頁。。?莫徒因水而興。澄江撫仙湖畔，物產資源十分豐富，優越的自然地理環境，以及充足的用水，為?莫徒部勢力日益發展壯大奠定了堅實的物質基礎。?莫徒持續擴張自己的勢力范圍，逐漸將其勢力范圍擴大到了陽宗、江川、玉溪和彌勒等地，并在其領地內實行進一步的分封，發展成為了空前的“強宗四部”（強宗部、休制部、步雄部、羅伽部）和“彌勒部”，最終在南宋的廣西路和大理國之間建立了本民族的地方割據政權“自杞國”②得益于分裂割據的大環境和大理國統治的日益衰落，?莫徒的勢力得以持續壯大，陸續兼并了鄰近的各部，并最終在南宋廣西路和大理國之間，以彌勒、師宗一帶為核心建立了本民族的割據政權“自杞國”。據學者考證，自杞國國力強盛之際，其勢力范圍“東起今貴州省興義市，西至今云南省路南、宜良二縣，北起今云南省曲靖市，南迄今彌勒、邱北二縣”。。

其次，在子君人村社政治秩序的變遷中，“水”始終是實現這一秩序變遷的核心要素。自杞國滅亡之后，在大一統王朝的治理下，大量移民持續入滇，加之重重地方行政區劃的限制，?莫徒內部不斷出現分化。時至今日，只剩下昆明子君人還保留著“撒摩都”，即?莫徒的自稱。僅從昆明子君人的實踐來看，他們背靠滇池，環繞滇池這一固有的水系場域，建立了自身的生產生活公共空間，圍繞用水、運水、分水、治水等特定事件，在治水秩序的基礎上逐漸形成了特有的村社政治秩序。

三、圍塘治水：子君人治水秩序與村社政治秩序的初步建立

世居于滇池東岸的子君人，認為自己為“黑彝”，長期以來一直以農業生產為主，除糧食外，他們還種植茭瓜、黃豆、苧麻、荸薺等經濟作物。對于勤勞耕作的子君人而言，遇旱求雨、遇澇保收構成了他們生產實踐的重要內容，“水”在子君人的傳說故事和民謠中均有所體現，其中既有“阿咋哩”智取龍王為各地百姓消災造福從此風調雨順的故事，又有放牛娃“蕎山”為村民尋水感動滇池金角龍王的故事，還有專門祈禱求雨的歌曲《布啦里》……和絕大部分農村一樣，子君人村社政治秩序的形成和發展，與其自身對水的治理是密不可分的。在治水的過程中，子君人所建立的治水秩序，逐漸成為其村社政治秩序的關鍵內涵。

元代以前，子君人主要依靠馬料河的河水來進行灌溉。馬料河發源于昆明官渡白水塘附近的黃龍潭，河水自東北流向西南，最后匯入滇池。馬料河曾經是沿線村莊生產灌溉用水的重要來源，沿河水草豐茂，然而，隨著上游集雨區植被的破壞，馬料河河水持續減少，并最終淪為一條季節性河流，只有雨季時才有河水，對沿線村落的生產灌溉形成了極大挑戰。但是農業生產活動并不會因此停滯，河流沿線村莊的用水紛爭隨之不斷加劇，村落之間經常為了放田水而發生激烈的斗毆。河水日益減少，對河流沿線的村落來說，如何與其他村落爭奪水資源、如何就有限的水資源進行分配顯得至關重要。

子君人中的長老認為水是天賜之物，與其他村莊爭斗、搶水，不僅搶不到水，反而會傷了和氣，為此他們不得不另辟蹊徑——重開水源。于是，子君人在村子外圍找了一塊地勢較為低洼的田地，并圍繞這一田地在周圍筑起一米多高的土埂，形成一個人工修筑的小池塘，雨季時積漏溝水于池塘中，用于來年的栽秧灌溉用水。最初，子君人的“圍塘治水”確實緩解了燃眉之急，不僅解決了第二年的用水問題，甚至還能用池水養魚，在一定程度上實現了增產創收。

但是這樣一種治水模式，與其說是“圍塘治水”，倒不如說是“靠天等水”，受自然因素和氣候因素支配的不確定性較強，積水時多時少，積水的不穩定性加劇了用水的不確定性，農業生產所得也勢必會大打折扣。與此同時，燒香敬神、祭祀龍王等求雨活動也日漸頻繁。在傳統的農業社會中，求雨祈雨的活動，是一場關乎子君人生計與發展的重要活動，故需要調動整個村社的力量來參與。在求雨活動中，如何確定祭祀日程、祭祀人員，安排儀式過程，獲取祭祀所需的財物，以及怎樣組織與協調都十分關鍵?？偟恼f來，子君人求雨祈雨的祭祀活動，源于用水的矛盾，出于用水的需要在子君人自發“爭水”“尋水”“求雨”的治水過程中，他們的村社政治秩序伴隨著治水活動的組織與協調應運而生。

四、因水而治：子君人治水秩序與村社政治秩序的基本形成

“靠天等水”始終不是長久之計，子君人村外的池塘沒過多久就成了“干塘子”，村社政治秩序也因此面臨極大的挑戰，如何開源再次成為子君人面臨的一大難題。在治水的過程中，子君人的治水秩序與村社政治秩序也基本成形，這一時期二者的互動關系表現為村社政治秩序在治水秩序的基礎之上得到進一步發展和鞏固。

（一）以“十三會”為基礎的水利自治秩序

子君人的建筑群落“十三巷”①“十三會”指李家會、洪空巷、畢家巷、賽谷寺、香元寺、水淹寺、過街樓、云彩巷、河巷、獅子會、招姑爺會、老牌會、鐵匠會。，沿子君人的十三個宗祠“十三祠”②十三個祠堂意味著十三個宗族，十三個宗族有各自的家族譜系和公共財產。子君人中的李、郭、畢、非、那、洪、康、莫、楊、張、陸、柯、鄒，這十三個姓氏的宗族祠堂共同組成了“十三祠”，每一個宗祠都會定期舉行各自的祭祀活動，作為維系家族情感和宗族認同的關鍵紐帶?！笆簟弊鳛猷l村秩序的制定者和維護者，在子君人政治發展的過程中一直扮演著重要角色。而分布，每條巷子設有自己的議事場所，稱為“十三會”?！笆龝笔亲泳嘶鶎铀灾沃刃虻暮诵乃?。在每個會中，無論居住的人有多少，他們都會選舉出自己的巷主，也就是“水頭”；而在十三個“水頭”之上又有全村人共同選舉出的德高望重的老人作為“管水老爹”，十三個“水頭”共同協助“管水老爹”對引水、灌溉、溝渠建設事宜進行管理。在“管水老爹”的帶領之下，子君人外出尋水，重新找到了水源，最終決定將寶象河③寶象河發源于官渡老爺山，自東北向西南流動，最終匯入滇池，水流量較為穩定，時至今日仍然是昆明的主要河流之一。的河水作為他們新的灌溉水源，實現了由“靠天等水”向“主動找水”的自主轉變。

圖1 子君人以“十三會”為基礎的水利自治秩序

水源問題解決之后，如何引水、如何分水又被納入“十三會”的議事日程中。在“管水老爹”的牽頭和“十三會”的共同推動下， “水頭”們動員和組織其會內各家各戶參與水渠建設，將寶象河的水沿水渠引入到村子外圍的池塘中。為了保險起見，子君人在引水渠的上游又筑起了兩道水壩，立夏筑壩，塘滿拆壩，積雨水、攔河水，從而實現對水源的最大程度利用。外在的水源來源解決之后，在子君人內部仍然存在著“治水”和“分水”等一系列問題。例如“十三會”之間的放水順序、水渠的修繕建設等事宜，都需要十三個“水頭”互相博弈，爭取各會之間的最優“過水”順序①子君人用水也有嚴格規定，塘內根據田塊分布、水位高低，修建涵閘三個，從塘底往上依次稱低涵洞、二涵洞、三涵洞。小滿三天開始放水，首先啟開三涵洞閘，待塘水低于三涵洞時，再放二涵洞閘，直至全村栽插完畢，開始控制放水，放水量減少，立冬三日關水。，組織水渠的修繕和維護工作。由此，子君人基本上形成了一套以“十三會”為基礎的水利自治秩序。

（二）由水利自治秩序所衍生的村社政治秩序

“十三會”源于用水的需要產生，但隨著歷史的發展其功能被賦予了更多新的內涵。首先，“十三會”具有維護和諧穩定鄉村秩序的功能。除去協調各家各戶的“過水”先后次序之外，“十三會”還會協調各家各戶的社會關系，調解各戶之間的矛盾?！笆龝睋碛懈髯缘摹皶a”，包括田地、池塘、房屋等公共設施，除去各會成立之初劃定的內容外，因故死亡的家庭的土地和房屋、因故被沒收的成員財產持續不斷地充實著“會產”，成為保障子君人基層村社政治秩序正常運轉的有效經濟來源，是子君人從事祭祀活動、舉辦民族節日和宗教活動的經濟保障。在必要時，“十三會”各會也會對需要幫助的家庭實施救助，對維護子君人和諧穩定的鄉村秩序具有重要意義。

其次，“十三會”還具有維護民族傳統和增強群體凝聚力的功能。在“十三巷”中，有的巷子中畫有壁畫，有插秧收割的場景，有天公、地母披蓑戴笠的圖畫……這些與子君人生產生活密切相關的圖像凝結為獨特的文化符號，成為其維護傳統和增強凝聚力的重要載體。子君人有自己的民族節日，比如說正月十六要舉行極具特色的佛教節日“跑佛節”，五月初六要舉辦祈禱耕牛健壯的“牛王會”，六月二十四、二十五不僅要舉行“火把節”，還要舉辦“跑馬節”②跑馬節與火把節同一天舉辦，為每年農歷的六月二十四或二十五，是子君人舉辦賽馬的節日。沈從文所著的《記憶中的云南跑馬節》對這一節日的盛況做了十分生動的描述。過去，子君人每年的這一天都要先到馬王廟祭拜，采一束青松插到馬籠頭上，然后才開始賽馬。民國二十四年所舉辦的跑馬節，是近代以來舉辦的規模最大的一次跑馬節，省主席龍云到訪，共有超過30萬人前來參加。。民族節慶活動的舉辦同樣離不開“十三會”的組織，以“跑佛節”為例，“跑佛節”于正月十三到十六舉行，活動由“管水老爹”主持，“十三會”的各“水頭”負責協助并籌備各會的具體事宜，“接佛”③“接佛”又稱“偷佛”，是“跑佛節”的第一項議程，從正月十三開始，由各會“水頭”組織從宗教場所“護國寺”的墻頭偷偷將佛像接走?！肮┓稹雹茏o國寺院墻外的接佛人員接到“偷來”的佛像之后，要盡快抱著佛像回到自己巷內并供到供桌之上，每一會只可以抱一尊佛像，供奉一夜之后，第二天早上就由其他還沒供奉過佛像的會的接佛人員接走，在自己巷內供奉一天一夜之后再傳下去，如此輪流，確保在正月十五日正式“跑佛”之前十三會的每一會都能供上佛爺，此一階段就是“供佛”?！芭芊稹雹荨芭芊稹笔亲盥≈氐囊豁椬h程，需要從“十三會”中挑選出當年結婚的八位年輕男子，前往供奉佛像的會中接佛，待“管水老爹”指揮銅鑼鞭炮奏鳴，經過每一個會之后將佛像送回護國寺，其間，在路過各巷時每一個會的“水頭”都要組織群眾阻礙“跑佛”的人的行動?！皻w佛”⑥“跑佛”結束以后，由“管水老爹”宣布停止，又從護國寺的圍墻將佛像護送回寺內。待第二天清晨，“管水老爹”還要組織為佛像“招魂”，一路走完十三巷?！罢谢辍苯Y束之后，子君人會在護國寺內進行祭祀活動。這四項議程都是建立在“十三會”的密切配合基礎上?！笆龝蓖ㄟ^公共活動的有效組織，有效構筑群體自我認同，對維護民族傳統和凝聚群體力量、保障村社秩序的有序運轉具有重要意義。

概而言之，在找水、治水和分水的過程中，子君人逐漸確立了以“十三會”為基礎的水利自治秩序。為滿足村社日常管理需要，“十三會”被賦予了更多的內涵，子君人也順利實現了因水而治。子君人村社政治秩序在水利自治秩序的基礎之上產生，并進一步得到發展和鞏固，成為子君人日常生產生活中行之有效的重要制度框架。

五、秩序重構：子君人治水秩序與村社政治秩序的重塑

以“十三會”為基礎的水利自治秩序，以及由此所衍生的村社政治秩序，成為子君人在相當長一段時間內秩序的核心所在。新中國成立以后，子君人在生產生活秩序的恢復與發展中，在國家基層政權的建設中，其治水秩序和村社政治秩序不可避免地發生了新的變化，二者呈現出新型的互動關系，主要表現為由村社政治秩序的重構所衍生的治水秩序的變革。

（一）村社政治秩序的重構

新中國成立以后，圍繞基層制度的重構、組織結構的變化、權力和權威來源的變遷，子君人村社政治秩序在新的歷史時期也相應地出現了新的變化。

一是基層制度的重構。昆明解放以后，在國家力量的持續介入過程中，子君人所確立的傳統制度結構和組織結構發生了根本性變革。子君人所聚居生活的村落被納入昆明縣第二區護國鄉①護國鄉次年便更名為子君彝族鄉，受特定時間條件的影響，新中國成立以后其行政區劃和名稱有過多次調整，如有需要將特別說明。，率先被列入昆明市第一批土地改革的名單中，于1950年年底基本完成了土地的再分配。通過土地改革和合作社，子君人被納入國家最為基層的制度框架中，完成了國家在最基層的制度建設。

二是組織結構的變化。在農業集體化過程中，子君人先是被并入昆明市第二國營農場（成立于1958年12月），后來又劃歸為矣六人民公社（成立于1962年9月）。通過農業集體化的整合，子君人一共被劃分為四個生產小隊，共同組成了一個生產大隊，他們共同勞作、共同生活，還陸續在村中建立了磚瓦廠、農機修造廠、飲食店、米線加工廠，以及碾米、面條加工等村社企業。在計劃經濟時代，以集體生產為主要特征的社會秩序構成了這一時期子君人村社秩序的核心，打破了以往以家庭單位為生產的基本方式，成為相當長一段時間內子君人村社政治秩序的基礎。

三是權力和權威來源的變遷。在第一次民族識別中，子君人作為彝族的一個支系被識別出來，獲取了相應的民族身份，并享受到了黨和國家給予的優待政策。在子君人對中華人民共和國的國家認同、對中國共產黨的政治認同不斷強化的同時，伴隨著國家權力的持續介入，其村社內部權力和權威的來源亦實現了顯著變化，實現了從魅力型權威到法理型權威的轉向，具體表現為由以往的“十三會”之上的組織權威、“水老頭”之上的長老權威，徹底轉向為依賴國家制度與機制所產生的法理性權威。

（二）傳統治水秩序的變革

在國家力量的持續介入過程中，村社政治秩序的變化也相應引起了治水秩序的變化，而基于國家力量主導的治水秩序所產生的源源不斷的灌溉水源，又成為實現子君人基層村社正常運轉的有效保障。

一是治水主體與治水格局的變化。在國家力量的高效組織和整合下，生產大隊作為子君人生產生活的基本單位，理應承載著子君人對于其集體生活至關重要的治水職能，圍繞水資源的使用和分配等治水事務形成有效管理。相應地，在以子君大隊為核心所展開的治水實踐中，由子君人傳統習慣形成的治水活動，逐漸被制度化和程序化的規范性治水活動所取代。故而，子君人的治水主體從以往的“十三會” “水頭”變為國家力量所主導，治水格局亦實現了從多頭到單一的轉變。

二是治水方式的日趨多樣化。在當地政府的推動下，子君人陸續開展了河道整治、溝渠建設和排灌系統建設的長期持續性工程，引滇池水入農田，確保了子君人從事農業生產活動的灌溉用水需要。隨著寶象河與滇池的水體污染日趨嚴重，在基層政府的推動下，子君人村社內修建了機井和蓄水凈化塔，鋪設了自來水管道，用水安全與衛生得到了有效保障。在子君人的日常治水實踐中，國家力量成為確保子君人治水秩序的關鍵所在，反過來又為子君人村社政治秩序的正常運轉提供持續不斷的合法性源泉。

六、發展轉型：子君人治水秩序的衰落與村社政治秩序的轉型

20世紀90年代以后，昆明市進入了城市化快速發展的階段，在城市化帶來的“多樣性”與民族村社持續發生互動的同時，子君人傳統的治水秩序和基層村社政治秩序也必然會發生變化。

（一）傳統治水秩序與村社政治秩序的解構

城市化的快速發展，使得子君人無論是在生產還是生活方式上都發生了巨大的改變，而這些變化無形之中也在加速著其傳統秩序的解構，具體體現在以下幾個方面。

一是水利設施的現代化。在基礎設施的持續配套過程中，包括生活用水、人畜飲水、污水處理等水利設施建設也得到了持續完善。水利設施的現代化，使得子君人不再像以往一樣依賴于專門的治水組織，而這極大方便子君人日常生活需要的同時，無形之中也在形成一股張力，不斷加速著其傳統秩序的解構。

二是行政建制的城市化。在昆明市不斷向外擴展和延伸的過程中，子君人一直以來居住的地方由郊區變成了“城中村”，子君村也隨之轉變為子君社區，設立了4個居民小組，基層組織體系亦逐步完備，完成了自身行政建制的城市化。子君社區的轉變，不僅是子君人城市化的重要體現，同樣也是其傳統村社秩序解體的重要標志。

三是傳統生活空間的不斷萎縮。子君人傳統的居住空間，陸續被新修建的馬路、商品房小區、商業設施所取代，主要是新建的彩云北路、廣福路、新亞洲體育城、新螺螄灣國際商貿城、子君村經濟適用房等。子君人傳統的“三山六塘橋七座”的居住環境也再難尋蹤跡。無可置疑，在子君人傳統生活空間不斷萎縮之際，其傳統的村社秩序也將不可避免地發生改變。

四是社會角色的多元化。20世紀末，子君人逐步開創花卉種植產業，幾乎家家戶戶都在種花，并逐漸發展成為當時昆明最大的鮮切花市場。進入21世紀以后，在與城市化的持續互動過程中，越來越多的子君人前往城市謀求更多的發展機會，其生計方式也日漸多元，有的人當起了“包租婆”，靠房屋租賃為生；有的人做起了司機，靠運營車輛補貼家用；有的人到附近的公司和企業中就業……隨著收入來源渠道的多樣化，子君人不再局限于傳統的農業生產活動。生產方式和社會角色的日漸多元，對其傳統秩序的解構無疑是必然的。

（二）村社政治秩序的再建與轉型

子君人村社政治秩序的重構，主要是在兩種力量推動下進行的。首先是在與城市互動的過程中，在子君人精英人士的推動下展開，子君人的傳統秩序得到重視和恢復。例如，子君人曾經聘請了本民族的教師對小學生開展每周兩個課時的彝族日常用語教學，但因學生厭學，成效不彰，最終不了了之；對象征其群體凝聚力的建筑“護國寺”①護國寺相傳建于漢代，最初名叫“鳳凰閣”，為畢摩祭祀的場所；到了宋代，鳳凰閣原址上重建了“竺國寺”，留上殿為畢摩西波專用，主奉道教三清，其余幾個殿為佛教場所；明代洪武七年更名為“護國寺”。進行了多次的修繕，在護國寺的內部和新建的民族文化廣場中設置了如彝族文字、民族繪畫等多種類型的民族符號；邀請省內的專家和學者為其編撰民族志和鄉村志；前往其他民族村社考察學習民族文化搶救和保護的經驗……為了恢復傳統和村社政治秩序，子君人做了種種的努力，但是這些努力和嘗試更像是一種具有鄉土味的情懷和寄托。隨著城市的不斷發展，人口流動性的逐漸增強，與其他社群互動的日漸頻繁，社會角色的逐步多元化，子君人很難再像從前一樣圍繞“治水”這一生產生活的核心事件而產生凝結整個群體的村社秩序。

所以，子君人基層村社政治秩序的再建和重塑，最終還是要依賴國家力量來進行。在國家行政力量的推動下，子君人居住的村社完成了社區的建制，基層黨組織和群眾自治組織亦隨之不斷發展和完善，社區共設立了4個居民小組，基層組織體系也逐步完備。子君人現在居住的社區，已被列入云南省“十縣百鄉千村萬戶”示范創建的規劃中，圍繞“鑄牢中華民族共同體意識”開展創建工作。在創建活動中圍繞民族工作、環境整治、土地違建、流動人口管控等問題治理，國家力量勢必會予以社區更多支持，投入相應的政策資源和經濟資源，子君人村社政治秩序在得到再建和重塑的同時，也將會迎來質的飛躍和發展。

結論與反思

村社政治秩序的變遷可從包括制度、文化、社會在內等多重維度來進行考量，但是這些維度較之于“水”而言，都沒有從“水”這一視角來得生動和透徹，也都沒有像“水”一樣自始至終一以貫之。治水秩序與基層村社政治秩序二者密切相關、彼此互動。從子君人發展的長期過程來看，“水”始終相伴而行，是推進其自身政治發展的重要力量，也是構成其村社政治秩序的關鍵因素。在傳統的農業社會，必須要確立一定的治水秩序，實現有效的水利自治，以適應農業生產灌溉用水的需要，基層村社政治秩序由此進一步衍生；而在城市化快速發展的今天，農業生產主要依靠大型水利設施，對于水利自治的需要顯得不那么迫切，基于治水需要所產生的基層村社政治秩序也將隨之衰落，亟待轉型，國家力量的介入也將成為必然，并在推動構建新的社區秩序的過程中發揮越來越大的積極作用。