闡釋學視域下孔子的“損益” 觀及闡釋實踐

王 寧

（ 中國社會科學院大學 馬克思主義學院，北京 102400 ）

伽達默爾“效果歷史意識” 理論主張，人們身處文化傳統之中，并受文化傳統制約，這意味著人在繼承文化傳統的同時，也建構自己身處其中的意義世界①。 以闡釋學的視域觀照，孔子在理解、 闡釋上古文化時，其自身的歷史視域和生存境遇，就構成了生存論的闡釋循環，即通過對西周文化傳統的理解和解釋，發見其中所深蘊的生命意義，并將之作用于自己身處的現實世界。

孔子對待文化傳統的基本態度是“述而不作，信而好古” （《論語·述而》）[1]②。 一方面，“述而不作” 表明孔子并沒有對上古文獻做主觀任意的闡釋。 “子曰: 夏禮吾能言之，杞不足征也。 殷禮吾能言之，宋不足征也。 文獻不足故也。 足，則吾能征之矣?！?（《論語·八佾》）在整理上古文獻時，孔子持口頭資料和上古文獻互為佐證的審慎態度和文獻整理原則，在一定程度上保證了其刪述而成的文本的客觀性。 另一方面，孔子并不是被動地記錄，而是強調作為闡釋實踐的“知” 的能動性，不諱言自己“知” 的先在立場，承認進入文化傳統時是有價值判斷和意義預期的，即“信而好古”，所謂“我非生而知之者，好古，敏以求之者也” （《論語·述而》）。在“求” 的過程中多見而識、 聞善而從。 “蓋有不知而作之者，我無是也。 多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也?！?（《論語·述而》）基于這種辯證的歷史文化觀，孔子發展了《周易》的“損” “益” 二卦，將之應用于對西周禮制文化傳統的闡釋，提出了“損益” 的闡釋思想。

一、 孔子的“損益” 觀

《論語·為政》: “子張問曰: 十世可知也?子曰: 殷因于夏禮，所損益可知也。 周因于殷禮，所損益可知也。 其或繼周者，雖百世，可知也?！?此章本是子張問未來之事，孔子假夏、殷、 周三代禮俗之變革，告知弟子應當深植傳統，發見傳統中長期存在之物，但同時要以發展的眼光對其有所損益。

“損益” 語出《易》 第四十一卦和四十二卦，是一組對立卦。 《釋文》: “損，省減之義也?！?“益，增長之名，又以弘裕為義?！?從字面義理解，“損益” 對應的是減少、 增長的變化之義。 “夫‘易’ 者，變化之總名，……然變化之運行，在陰陽二氣?！盵2]序4

“易” 的本義即“變化”，這種變化是通過陰陽交替來體現的，所謂“生生之謂易” “一陰一陽之謂道” 也。 《周易》 本是卜筮之書，即以占卜的方式向天卜問人事的吉兇，孔子對其加以刪述、 整理，并續“十翼”③，用“傳” 體的形式，對《易》 進行闡發，使其由窺探天道以問人事之書轉為通于天道而導人道之書，《易傳·系辭上》 曰: “夫易，圣人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。 天地設位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門?！盵2]273-274這其中，因“損益” 最能體現“易” 之生生變化之道，所以孔子尤為推崇。

據三國魏王肅的《孔子家語·六本》、 西漢劉安的《淮南子·人間》 及劉向的《說苑·敬慎》 所載，孔子晚年好易，尤對“損益” 二卦用功頗深④。 又1973 年馬王堆帛書易說出土，其中《要》 篇云: “孔子籀易，至于損益一卦，未尚（嘗）不廢書而嘆，戒門弟子曰: 二品（三）子! 夫損益之道，不可不審察也?！盵3]上述文獻多有語義相契之處，更是孔子傾心“損益” 的有力證明。

《論語》 中談及 “損益” 處，除 《為政》篇外，唯見載于《季氏》，其文以相互對照的形式，開列“益者三友” “損者三友” 和“益者三樂” “損者三樂”，“益友” 的特征是直、 諒、 多善，即正直、 誠實、 見多識廣； 所樂之 “益”為節禮樂、 道人之善和多賢友。 可見，孔子所論多從人的道德品行而談，《易·系辭下》 曰:“損，德之修也； 益，德之裕也?！盵2]313“子曰:易我后其祝卜矣，我觀其德義耳也?！盵3]（帛書《要》篇）由是，孔子借由“損益”，進一步將“易” 導向對人的品德要求和行事標準。

伽達默爾“視域融合” 理論認為，人的理解是在現在的視域和過去的視域相融合的過程中完成的。 “現在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。 這種檢驗的一個重要部分就是與過去的接觸，以及對我們由之而來的那種傳統的理解?！盵4]433這樣，文本的意義就不只是作者意圖和思想的表達，或某種歷史時期一定精神潮流的表現，而是闡釋者憑借自己的“先入之見”，對闡釋對象進行辯證批判，將歷史中的“流傳物”與自身視域相融合，從而獲得一種視域融合中的理解。 孔子由《易》 的天道導入人道，進而應用“損益” 的闡釋思想，將“人道” 闡發為人的德行、 德性，由天人之際而推衍人生意義，這個視域融合的過程，就是孔子“損益” 觀的具體闡釋實踐與應用，具體表現在“損” 周禮形式上的繁復，發見禮制背后的教化意義，并用“仁” 的概念對“禮” 的教化意義進行系統概括，從而使禮制由社會制度實施躍升到對“仁”的生命意義的追求。

二、 “損” 周禮: 減“禮” 的繁復形式

孔子先祖為宋國貴族，《史記·孔子世家》述其幼時“為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”[5]；此外，孔子成長的魯地，在春秋戰國時以周禮舊邦自居。 外部環境的熏染加之個體先天的心理特征，使得孔子在面對傳統時，具有重禮的闡釋視域。 但孔子雖然重“禮”，在對待“禮” 的態度上，并不全盤復古，而是有所從，有所不從。

有所從者，在“禮” 的形式方面，不主張過于文飾、 流于浮華，主張能儉則儉。 子曰:“麻冕，禮也； 今也純，儉。 吾從眾。 拜下，禮也； 今拜乎上，泰也。 雖違眾，吾從下?！?（《論語·子罕》）孔子認為，用麻作冕雖然是古禮，但是現在改用黑絲作冕，相較古禮更節儉，所以遵從今俗。 又如林放問“禮” 的根本是什么時，孔子復:“大哉問! 禮，與其奢也，寧儉?！保ā墩撜Z·八佾》）有所不從者，在“禮” 的內容方面，不因禮俗的繁瑣而廢禮之大義。 《子罕》中孔子談到君臣之間相拜的儀式，雖然現在的人因其繁復而不遵從了，但他認為這個禮節代表了君臣大義，所以即便有違流俗，也會遵從。 《八佾》 “子入大廟” 就記錄了孔子初入魯太廟時的神態。 孔子入太廟，每做一事必相問，旁人看到后議論他不懂禮，事事都問，孔子聽后說: “這就是禮”。 《鄉黨》 中記錄了很多孔子在鄉在朝時執禮的行貌。 在孔子看來，“禮” 具有教化的作用，“不學禮，無以立” （《論語·季氏》），主張“君子博學于文，約之以禮” （《論語·雍也》），要求弟子博文和踐禮相統一，踐禮的根本目的是為了踐行所學的“大義”，如果“群居終日，言不及義，好行小慧” （《論語·衛靈公》）則不能成為君子，君子應當“義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之”，以“義” 作為行事的本質，借助 “禮” 的方式將抽象的“義” 外化，為人謙遜且講誠信。 所以顏淵喟然而嘆: “夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。 欲罷不能，既竭吾才，如有所卓立爾?！?可見，孔子重“禮”，是重“禮” 的“大本”，即人的德性德行的養成。 孔子認為，治世的關鍵在治心，如果社會中人人都尊禮，“君子敬而無失，與人恭而有禮” （《論語·顏淵》），則“上好禮，則民易使也” （《論語·憲問》），通過禮潛移默化的教化作用，就會達成“故舊不遺，則民不偷” （《論語·泰伯》）的太平世。

“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也?！盵6]孔子通過闡發禮制所蘊含的道德教化意義，將 “禮” 的儀制轉向“德” 的意義發明。 在孔子看來，禮制的根本目的是幫助個體實現道德超越，進而通過每個個體的力量，共同促成社會的穩定與和諧，所以不應片面強調禮制形式上的繁復。 這種主張脫離了社會制度的層面而趨向“禮” 的意義信仰，以現代闡釋學的視角觀照，這種意義信仰就具有了伽達默爾所言的“回到事物本身” 的闡釋意蘊，因而更趨向形而上的真理層面。

三、 “益” 周禮: 增“仁” 的意義內容

周公制禮作樂，根本目的是通過森嚴的禮樂等級制度維系血緣關系的穩定性。 隨著社會生產力的發展，血緣政治被地緣政治打破，僅憑靠血緣關系已經無法維系社會穩定，面對這種現狀，孔子“損” 周禮的形制，引入“仁” 的概念系統闡釋“禮” 及其教化作用，實現對原周禮內容增“益” 的同時，將“禮” 的制度設計引向了作為主體性存在的人的本質規定。

“君子篤于親，則民興于仁” （《論語·泰伯》），居上位者能夠以深厚的感情對待親族，率先垂范，百姓就會興起“仁” 的風氣。 可見，“仁” 的基礎在血緣親情之中。 在立國之初，西周延續了商分封制的制度設計，將同族同親分封到被征服區域，從而實現對這些區域的有效控制，所謂“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”。 在較長時間的社會穩定和經濟發展之后，這種制度會引發新的問題，即地方分封諸侯的勢力增長會對中央王權造成威脅，西周歷史上的管蔡之亂就是教訓。 監國的周公平亂后，思考在制度上糾弊，提出了以“禮樂” 為核心的宗法制。 《尚書·大傳》 曰: “周公攝政六年，制禮作樂。 七年，致政成王?！盵7]“禮樂” 的核心就是“尊尊” “親親”，“禮” 強調“別”，即所謂“尊尊”，“樂” 強調“和”，即所謂“親親”。 “禮之用，和為貴。 先王之道，斯為美?！保ā墩撜Z·學而》）這樣，周公以嫡長子繼承制的宗法秩序，明尊卑貴賤，確立了一套森嚴的等級秩序，同時又用“樂” 來調和，給“禮” 披上溫情的外衣。 到了孔子的時代，“禮樂” 制度的崩毀促發孔子在“禮樂” 的基礎上進一步向內求索，“禮云禮云，玉帛云乎哉? 樂云樂云，鐘鼓云乎哉?” （《論語·陽貨》）他認為，周公所推行的禮樂制度在個體對“禮” 的情感認同上觀照不足，所以對“禮” 進行損益，援“仁” 入“禮”，提出“人而不仁，如禮何? 人而不仁，如樂何?” （《論語·八佾》）的觀點，錢穆評曰:“孔子言禮，重在禮之本，禮之本即仁。 孔子之學承自周公。 周公制禮，孔子明仁?！盵8]

“仁” 在《論語》 中出現的頻次較高，涉對話59 章，足見孔子對“仁” 的重視。 就文尋繹，孔子主張的“仁” 分三重境界。

1. 仁的第一重境界: 孝悌與仁的現世踐履

仁最先是從自身的品行修養開始的，所謂“克己復禮為仁” “己所不欲，勿施于人” “仁者，愛人” （《論語·顏淵》）。 一般認為，孔子主張的“愛人”，是“泛愛眾”。 事實上，孔子主張“仁”，就是為了糾正“禮樂” 泛而寬的虛無，對“仁” 持務實的態度。 《雍也》 篇一段記錄子貢和孔子的對話可為證。 “子貢曰: ‘如有博施于民而能濟眾，何如? 可謂仁乎?’ 子曰:‘何事于仁! 必也圣乎! 堯舜其猶病諸! 夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。 能近取譬，可謂仁之方也矣?！?” （《論語·雍也》）即便如堯舜這樣的賢君都做不到博施愛民，更何況普通人呢? 所以，孔子指出，達“仁” 的方法不在于所求高遠，而應當從可行處著手，具體而言就是孝悌。 “其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。 君子務本，本立而道生。 孝弟也者，其為仁之本與!” （《論語·學而》）仁的根本是孝悌，首先表現在父子關系上。 “父在，觀其志； 父沒，觀其行； 三年無改于父之道，可謂孝矣?！?（《論語·學而》）宰我問孔子，能否將三年的服喪期，改成一年，孔子嚴厲批評，“予之不仁也” （《論語·陽貨》）。在儒家所倡導的君臣、 父子、 夫妻、 兄弟、 朋友的五倫關系中，父子一倫是基礎，其他關系都是在父子一倫基礎上的同構、 衍生和擴展。 孝親的前提是能夠自立，不讓父母勞心，所謂“父母唯其疾之憂” （《論語·為政》）； 侍奉父母要敬，所謂“不敬，何以別（犬馬）乎” （《論語·為政》）； 在這個基礎上，再推而及友朋、 及君臣，所謂“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政” （《論語·為政》），“孝者，始終事親，中于事君，終于立身”[9]，由是，孔子以“仁” 的孝悌義，構造了儒家家國同構的倫理邏輯。

2. “仁” 的第二重境界: 心與仁的主體超越

“仁” 的根本是“孝悌”，但徒有孝悌之行不足以稱“仁”，孔子說“惟仁者能好人，能惡人” （《論語·里仁》），此句語淺意深。 “好”“惡” 屬于價值判斷的范疇，是人對于事實的一種主觀態度。 究竟所“好” 所“惡” 者何? 須結合前章參看。 子曰: “不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。 仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）沒有“仁” 的人，即便處在逸樂的環境之中，也不得長久，所以懷“仁” 之人，安于仁，且懂得“仁” 的好處。 郭店簡中“仁” 寫作“” （「人心」）[10]，即人心。 由是觀之，人之所以為人，主要在心，不在境，所以孔子主張 “里仁為美”。 有關 “里仁為美” 的“里”，主要有兩種解釋，一種是釋“里” 為居所，鄭玄云: “里者，民之所居也。 居于仁者之里，是為善也?！盵1]227唐以前古注大體從此說； 另一種是“擇”，洪邁《容齋隨筆》 釋曰: “予以為此特謂閭巷之閭所推以為仁者固在所擇……不然，仁之為道大矣，尚安所擇而處哉?”[1]227漢唐以來經傳家恪守注經原則，時有以辭害義，現在看來，釋“里” 為“擇”，文義更暢達。 人心最易被物欲遮蔽，向往富貴而厭惡貧窮是人之常情，這個時候，做出什么樣的選擇，是困于境，還是安于心，就倚靠“仁”。 “富與貴，是人之所欲也； 不以其道得之，不處也。 貧與賤，是人之所惡也； 不以其道得之，不去也。 君子去仁，惡乎成名? 君子無終食之閭違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?（《論語·里仁》）君子如果違背了“仁”，就妄稱“君子”，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也” 《論語·里仁》。 如果一個人有志于道，但卻講究吃穿，厭惡貧窮，可見其所立為虛志，這樣的人，不提也罷。 基于這樣的評判標準，孔子贊賞自己的弟子顏回，稱“其心三月不違仁”。 “賢哉，回也! 一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。 賢哉，回也!” （《論語·雍也》）可見，在孔子的主張中，懷“仁” 之人能夠向心而活，不拘于貧富貴賤、 不拘泥于物欲，而是能夠超脫一切的物質束約，實現主體的心靈自由，所以孔子慨而嘆曰:“仁遠乎哉? 我欲仁，斯仁至矣?！?（《論語·述而》） “仁之所以能貫串一切行為、 活動、 態度、 人生，并不是因為它是道德律令、 ‘天理’、‘性體’，而是因為它是‘一種經由自覺塑建的心’?！盵11]如是，仁具有了主體超越的特征。

3. 仁的第三重境界: 君子與仁的理想人格

“仁” 者人心也，人的心理特征比較穩定且具有一定傾向性時所表現出來的整體精神風貌就是人格。 子曰: “君子道者三，我無能焉: 仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！?子貢曰: “夫子自道也?！?（《論語·憲問》） “君子道者三” 的“道”⑤，歷來說解不一，由其所產生的爭論將直接影響對“仁” “知” “勇” 的理解。 按照文本解釋的一般原則，即文本的一切個別細節都應當從上下文、 前后關系以及整體所指向的統一意義來理解。 攬觀《論語》，《論語》 中同時提到“仁” “知” “勇” 的僅《陽貨》 篇孔子教導子路“六言六弊” 一章。 子曰: “好仁不好學，其蔽也愚； 好知不好學，其蔽也蕩； 好信不好學，其蔽也賊； 好直不好學，其蔽也絞； 好勇不好學，其蔽也亂； 好剛不好學，其蔽也狂?！?在這一語境中，“仁” “知” “勇” 與“信” “直”“剛” 并列，統攝于“學” 下。 “君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！?（《論語·學而》）可見，在孔子的話語體系中，“好學” 指向的都是具體的言行，所以，“君子道者三” 的“道” 應當是就人的言行而論的，秉有這樣的言行，就可以被稱作“君子”。 那么，“仁” “知” “勇” 三者之間的關系又是如何呢? 孔子是將學貫徹生命始終的?！拔崾形宥居趯W，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?（《論語·為政》） 前后參看，孔子“四十而不惑” 得益于學，學可革漫蕩無所歸宿之弊，從而獲“知”，是為“知者不惑”。 以此推之，按照孔子自述學習的階次，獲得“仁”“勇” 當在四十歲之后，《子罕》 “知者不惑”章將“知” 列在“仁” “勇” 前，亦可作為佐證[1]625。 再看“仁” “勇” 二者之間的關系，“仁者必有勇，勇者不必有仁” （《論語·憲問》）。 懷仁者一定是無所畏懼的，而勇猛之人卻未必懷仁，“見義不為，無勇也” （《論語·為政》），見義不為的人，不能被稱作“勇”，只是徒有蠻力。 可見，“仁” 是孔子所追尋的理想人格的最高階，人通過不間斷的學習，可達到“知”； 在此基礎上，有所為，有所不為，是為“勇”，“知” “勇” 相率于“仁”。 “仁” 的日常行為表現是“剛毅、 木訥”[1]940以及“恭、 寬、信、 敏、 惠”[1]1199，這些恰又是對“信” “直”“剛” 的具體表現。 綜上，“仁” 成為孔子所塑造、 倡導的理想人格，懷仁之人，不以“巧言令色”[1]16行事，而是“君子九思”[1]1159謹言慎行以修身。

事實上，提出一套系統的 “仁” 的概念，由孝悌、 治心推而至剛、 直、 勇、 信、 知，本是孔子對西周禮樂制度表層社會功用的理解和闡發，這種理解可以是個人的、 任意的，但因為在這一理解過程中，孔子重視歷史文化傳統，主張“損益” 的闡釋思想并將之應用于闡釋實踐，就保證了這種闡釋是參與到人類經驗本質的闡述之中，即“我們對歷史傳承物的經驗……都經常居間傳達了我們必須一起參與其中去獲得的真理”[12]，使得“仁” 成為儒學領域具有真理屬性的核心思想，后世由孟子到程朱，沿著“仁”所開拓的理路，將“仁” 發展成為統攝儒家傳統的形上“仁道”，從而成為中華民族的道德基礎和凝聚社會群體的核心信仰。

四、 結語

從孔子闡釋西周文化的宏觀視角出發，審視孔子的“損益” 觀，其突出表現為孔子尊重西周歷史文化傳統，并且在延續歷史文化傳統的基礎上，因革損益，提出“仁” 的概念。 在這一過程中，他首先保持了對歷史的開放，明確提出“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周” （《論語·八佾》）； 其次用理性的態度審度歷史，在尊重歷史文化的基礎上抽繹出三代文化沿革中屬真理的事物，即“禮”； 最后在“禮” 的基礎上求索、 反思，找尋周禮在時代變革與挑戰中逐漸喪失合理性與權威性的原因，創造性地提出“仁”的概念，發見“人” 的力量。 “傳承物對于我們所具有的陌生性和熟悉性之間的地帶，乃是具有歷史意味的枯朽了的對象性和對某個傳統的隸屬性之間的中間地帶。 詮釋學的真正位置就存在于這中間地帶內?！盵4]418在這個意義上，孔子“損益” 的闡釋思想，可被視為中國闡釋學思想資源的有機組成部分。

注釋:

①在《真理與方法》 第Ⅰ卷中，伽達默爾提出了“效果歷史意識” 的理論，認為真正的歷史對象是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。 基于此，伽氏主張，人在繼承文化傳統的同時，也建構自己身處其中的意義世界。

②本文所引《論語》 皆出自程樹德的《論語集釋》 （中華書局，1990），后文所引不再一一標注。

③《史記·孔子世家》載: “孔子晚而喜易，序《彖》《系》 《象》 《說卦》 《文言》，讀《易》 韋編三絕?！弊詺W陽修在《易童子問》 中質疑《系辭》 《文言》《說卦》 而下非孔子所作始，疑經之風漸行，但今古文經學家在孔子撰《彖》 《象》 辭的問題上則意見相對一致，認為孔子作《彖》 《象》 辭以釋《易》。

④《孔子家語·六本》: “孔子讀易至于損益，喟然而嘆。 子夏避席問曰: ‘夫子何嘆焉?’ 孔子曰: ‘夫自損者必有益之，自益者必有決之，吾是以嘆也?！?”西漢劉向《說苑·敬慎》 亦曰: “孔子讀易，至于損益，則喟然而嘆。 子夏避席而問曰: ‘夫子何為嘆?’孔子曰: ‘夫自損者益，自益者缺。 吾是以嘆也!’子夏曰: ‘然則學者不可以益乎?’ 孔子曰: ‘否! 天之道，成者未嘗得久也。 夫學者以虛受之，故曰得。茍不知持滿，則天下之善言不得入其耳矣?！?” 從行文結構看，《說苑》 中關于損益卦的引文與《孔子家語》 基本一致，說明西漢時仍可看到王肅這段引文。

⑤刑昺《論語注疏》 中釋“君子道” 為“君子之道”，視“道” 為抽象名詞； 王夫之 《四書訓義》 釋“道” 為“由”，“仁智勇是德不是道”，“由之以成德也”。 今人楊伯峻《論語譯注》 以“道” 為動詞，訓作“行”。