情理之辯：中國文學倫理學批評資源的二維結構
——以李贄為中心的考察

石 超

(華中師范大學文學院；湖北武漢；430079)

文學倫理學批評作為一種批評理論和方法，有著深厚的中國理論資源基礎，特別是由儒家倫理而形成的一套倫理教化體系，對其影響頗深，整個中國傳統社會也都受益于這套倫理體系。問題在于，作為一種倫理和道德立場而言，儒家倫理并非一成不變，而是隨著時代的變化，倫理和道德的標準也隨之發生變化。另一方面而言，儒家倫理也并非唯一的標準，會受到道家、佛家等其他倫理思想的影響。對于文學倫理學批評而言，它“強調倫理和道德的批評立場，運用歷史和辯證的方法尋找文學形成的倫理因素，把文學涉及的一切問題都納入倫理和道德的范疇加以討論，力圖從倫理和道德的視角重新發現文學的價值”[1]。因此，受儒家倫理發展和變化的影響，文學倫理學批評所強調的倫理和道德立場的資源基礎也是受時代因素左右的。從這一角度出發，本文探討在晚明心學思潮影響下，傳統儒家倫理受到的挑戰，以及在此背景下，文學倫理學批評資源的二維結構。

一、儒家倫理的“情”“理”分野

儒家倫理思想植根于深厚的民族生活土壤中，具有強大的生命力，它不僅是為人處世的道德準則，更是架構宗族、社會和國家的倫理基礎。其倫理思想受時代因素的影響而發生著變化：西漢時期，董仲舒吸取了法家、墨家和陰陽家的思想，宣揚天人感應之說，將儒家倫理思想神學化。到了宋明時期，受到佛教和道教思想的影響，變成以孔孟儒學倫理為基礎，融儒、道、佛倫理思想于一體的理學，強調以“理”為最高范疇，宣揚“存天理，去人欲”，進而建構起一整套完備的封建倫理思想體系。

明代中葉以后，資本主義萌芽出現，商品經濟快速發展，市民階層的興起沖擊了傳統的封建倫理思想，他們在理與欲、義與利的問題上有了全然不同的看法。這一時期出現了理學倫理思想與反理學倫理思想的分野，進而呈現出在道德評價問題上的對立。在此背景下，標榜重新發現人的價值與意義的李贄，也被界定為“異端”倫理思想的代表。奇怪的是，這個“異端分子”雖被當時人認為是背叛孔孟的“名教罪人”，卻被近人稱為“啟蒙英雄”，甚至是近代中國啟蒙運動的先行者。實際上，李贄既非罪人，也不是英雄，其思想“近承王畿、遠紹陽明、學主童心、融通三教”[2]，他對儒家倫理的批判談不上全面，更不言顛覆，李贄“對道學人物的批判以及所遭遇的反批判，預示著心學時代行將結束，心學運動所推動的儒學世俗化將重新被扭轉至儒學精英化、知識權威化的方向發生轉變”[3]。從這個意義上講，李贄只是儒學世俗化運動的重要參與者和推動者，深受其影響的袁宏道、陶望齡、焦竑、謝國楨、馮夢龍等人亦無出其右。他們高揚“情”的旗幟，肯定人的“私欲”，使“情”也成為儒家倫理的重要一端，將以“理”為尊的倫理結構演變為“情”與“理”交織的二維結構。也就是說，除了尚“理”的儒家倫理之外，尚“情”也成為倫理評判的重要一維。

作為文學倫理學批評的重要資源，儒學倫理的變化帶來的是評價標準的變化，以及教誨方式的變化。對于文學創作活動而言，本是感性與理性共同參與的結果，正所謂“發乎情止乎禮義”，但受理性支配的影響，作為創作原動力的“情”最終讓位于“禮”。當“理”被有意識地進一步放大，并最終成為文學的表現目的時，載道、傳道、宗經和征圣便成為文學創作的出發點和歸宿。心學思潮興起后，“情”與“理”之間呈現出分野甚至對抗的態勢，作為文學創作活動的重要一維，“情”再度進入人們的視野，此前定于一尊的“理”受到了“情”的強烈沖擊，由此帶來的不僅僅是尚“情”文學的興起，更有文學觀念的變化以及評價標準的更新。

二、“童心”說與“情”的褒揚

受成長環境的影響，李贄從小就有“異端”思想的苗頭。他的家鄉是泉州，從唐代開始就有比較發達的商品貿易，進入明代后，對外貿易更加興盛。在這樣的大環境下，李贄的祖上也從事過不少的商業活動，甚至可以說是從事商品貿易的世家大族。受此影響，李氏族人的眼界更為開闊，他們不僅與外國人通婚，在信仰上也較為多元，族人中既有信仰伊斯蘭教的，也有信奉佛教的。在這種環境下成長起來的李贄，對很多問題都能有不同流俗的看法，正如其所云：“余自幼倔強難化，不信學，不信道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡?！盵4]后來，李贄受王畿和王艮等人的影響，主張“良知現成”。他認為“心”就是“本心”“良知”，更進一步講，只有未受過“道理聞見”影響的“童心”才是具有完全良知的“真心”，唯有“真心”者，才是“真人”。他以“童心說”和“私心說”為基礎，將其標榜為一種先驗的道德觀念，否定一切外在的既成的道德規范。

“童心說”是李贄倫理思想的邏輯起點，他在《焚書》中云：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也；若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣?！盵5]在李贄看來，“童心”就是人的“最初一念之本心”，他還進一步指出：“《六經》《語》《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎不可語于童心之言，明矣?！盵6]也就是說，“童心”是一種與傳統儒學相對立的先驗的道德觀念，而儒家經典只不過是“道學之口實”“假人之淵藪”，因此，切不可將儒家經典看作是“童心之言”的權威依據。李贄提“童心說”的目的非常明確，就是對整個道學思想進行猛烈的批判。

如果說“童心說”是李贄批判道學思想的依據，那么“私心說”就是李贄進行道德判斷的依據?！八健蹦巳酥拘?，與“童心”相通，亦是“童心”的顯現：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見；若無私則無心矣。如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學者，私進取之獲而后舉業之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之，必不來矣；茍無高爵，則雖勸之，必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任，相事之攝，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談，觀場之見。但令隔壁好聽，不管腳跟虛實，無益于事，只亂聰耳，不足采也?！盵7]在李贄看來，有“私”方能見其心，無“私”則無心，即便是賢圣如孔子，亦不能免矣，若是普通人，更不待言。他肯定人們追求物質利益的正當性和合理性，認為謀求私利是人之本心，以此揭示出封建道德的虛偽性。

以“童心”和“私心”為依據，李贄還提出：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也”[8]，其他亦如此，“如好色，如勤學，如進取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博求風水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產業等事，皆其所共好而共習，共知而共言者，是真邇言也”[9]?？梢?，在李贄眼里，穿衣吃飯、勤學好色、買田置地、積聚財物、福蔭后世等行為都是人們所“共好而共習，共知而共言”的，其他類似種種亦如此，并不會因為披上了一層道德的外紗而泯滅掉“私心”，這既是人的自然本性，又是物理使然。不僅普通人如此，賢圣之人亦如此，其言：“圣人雖曰‘視富貴如浮云’，然得之亦若固有；雖曰‘不以其道得之，則不處’，然亦曰，‘富與貴是人之所欲’。今觀其相魯也，僅僅三月，前幾何時，而素衣麑裘，黃衣狐裘，緇衣羔裘等，正富貴享也。御寒之裘，不一而足；裼裘之飾，不一而襲。凡載在《鄉黨》者，此類多矣。謂圣人不欲富貴，未之有也?！盵10]由此可見，“私心”就是人的一種本能，不分階層，無論認可與否，它都時刻左右著我們的生活，而所謂的道學氣只是一種虛偽的表征，并不能因此而掩蓋“私心”的存在。

正是因為厭倦了這種虛假的道學氣，李贄對“真”才格外看重，他以“童心”和“私心”為基礎，衍生出評價文藝作品的重要標準，認為沒有真心，就不可能寫出天下之至文。如在評價《西廂記》《拜月亭》時說道：“《拜月》《西廂》，化工也?！杜谩?，畫工也。夫所謂畫工者，以其能奪天地之化工，而其孰知天地之無工乎？今夫天之所生，地之所長，百卉俱在，人見而愛之矣。至覓其工，了不可得，其智固不能得之歟！要知造化無工，雖有神圣，亦不能識知化工之所在，而其誰能得之？由此觀之，畫工雖巧，已落二義矣?！盵11]在李贄看來，“畫工”是矯揉造作的人工美，而“化工”是渾然天成的自然美。天地有大美，而造化無工，要達到“化工”的境界，就必須本于自然，出乎真心，非工巧所能至也。在評點《水滸傳》時，也有類似表達：“和尚讀《水滸傳》第一當意黑旋風李逵，謂為梁山泊第一尊活佛”，并且認為李逵“為善為惡，彼具無意”[12]。雖然后世人們認為李逵江州劫法場時有濫殺無辜之嫌，李贄卻認為這恰恰是李逵“無意”之為，因為其“為善為惡”皆是出乎本心，未有虛假之意。

李贄對“真”的推崇，一方面對儒家道統構成了猛烈的沖擊，另一方面又對“情”的褒揚起到了很好的促進作用。在他的大力鼓吹下，尊“情”與尚“理”一度呈現出分庭抗禮的局面，“理”的倫理規范受到嚴峻挑戰，取而代之的是“情”的倫理規范日漸高漲，并深刻影響了晚明社會的日常生活。

當尊“情”思潮日益深入人心后，個體性的情感訴求逐漸被發掘，并越來越多地受到尊重，最終演變成一種倫理規范，被社會大眾所廣泛接受。如馮夢禎在仕途上遭受三次重創后，歸隱孤山之麓，放任曠達，閑適恬淡，常與朋友在西湖觀戲、賞荷、對飲。袁宏道不愿被官場俗事牽累，索性關注起了插花藝術。陳繼儒更是在《小窗幽記》中表達了對書齋雅室陳設的妙見：“余嘗凈一室，置一幾，陳幾種快意書，放一本舊法帖，古鼎焚香，素麈揮塵，意思小倦，暫休竹榻。餉時而起，則啜飲苦茗，信手寫《漢書》幾行，隨意觀古畫數幅。心目間覺灑空靈，面上當亦撲去三寸?！盵13]馮夢禎的《快雪堂日記》、袁宏道的《瓶史》、陳繼儒的《小窗幽記》、董其昌的《古董十三說》、文震亨的《長物志》、高濂的《遵生八箋》、計成的《園冶》等著作，已經涉及養生、雅居、治園、藏古等日常生活的方方面面，在尊“情”這一倫理規范出現之前，這些活動都是很難想象的。當然，“情”的褒揚并不意味著“理”的泯滅，兩者有機結合，互相補充，共同構筑起“情”與“理”的二維結構模式。

《明神宗實錄》中稱李贄屬于“異端”倫理思想，言其“狹黠善辯，工于籠術，動作大氣魄以動士大夫”?？梢砸姵?，在文士大夫圈里，李贄的主張具有非常強烈的震撼力，且追隨者甚眾，如袁宏道評價《焚書》時說：“床頭有《焚書》一部，愁可以破顏，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力?！盵14]他的“異端”倫理思想在晚明掀起了一股熱潮，不僅揭開了傳統儒家道學虛偽的面紗，還促進了尊“情”思潮的發展，對晚明文學創作和評價活動都產生了深遠的影響。

三、尚“情”思潮與文學教誨方式的轉變

隨著心學思潮的逐步擴大和持續深入，重“情”的想法日漸深入人心，與“理”一樣成為考量人心的重要一維。受此影響，文學創作和接受活動都發生了很大變化，以道統教化人心也不再是唯一標準。對于文學活動而言，“根本目的不在于為人類提供娛樂，而在于為人類提供從倫理角度認識社會和生活的道德范例，為人類的物質生活和精神生活提供道德警示，為人類的自我完善提供道德經驗”[15]。由此可見，當社會倫理標準發生變化時，文學的評價標準和教誨方式也會隨之而變，湯顯祖、馮夢龍和公安三袁都是這一時期的典型代表。

湯顯祖受羅汝芳、李贄等人的影響，鑄就了一種慷慨任俠、剛正多情的人格精神。他讀了李贄的《焚書》后，心悅誠服，稱其為“奇特之人”。受李氏“童心說”影響，湯顯祖所追求的也不是俗儒所標榜的禮法世界，而是富有人情味的活潑潑的情感世界。不僅如此，他還以“情”作為其哲學命題的核心，提出了影響極大的“至情說”。在《宜黃縣戲神清源師廟記》中，湯顯祖寫道：“人生而有情。思歡怒愁，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動搖?；蛞煌M，或積日而不能自休。蓋自鳳凰鳥獸以至巴渝夷鬼，無不能舞能歌，以靈機自相轉活，而況吾人?！盵16]在湯顯祖看來，鳳凰鳥獸、巴渝夷鬼皆有情，更何況是人呢？“情”是人與生俱來的，只是需要合適的渠道表現出來。

除了一般的人之常情外，湯顯祖還將“情”升格為一種超越生死的至情，并通過《牡丹亭》呈現出來。他在“題詞”中言：“天下女子有情，寧有如杜麗娘者乎？夢其人即病，病即彌連，至乎畫形容傳于世而后死。死三年矣，復能溟莫中求得其所夢者而生。如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也?！苑峭ㄈ?，恒以理相格耳。第云理之所必無，安知情之所必有耶！”[17]杜麗娘這般超越生死的“至情”在現實中并不存在，但那種“生者可以死，死可以生”的愛情卻成為當時最美麗的浪漫主義宣言，對禮教發起了最嚴峻的挑戰。

湯顯祖如此褒揚“情”，正是源于對“理”的不滿，認為應該大膽突破“理”的桎梏，抒發自己的真情。他在《青蓮閣記》中談道：“世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陳隋風流，君臣游幸，率以才情自勝，則可以共浴華清，從階升，娭廣寒。令白也生今之世，浮蕩零落，尚不能得一中縣而治，彼誠遇有情之天下也。今天下大致滅才情而尊吏法?！盵18]湯顯祖羨慕“才情自勝”的有唐一代，認為那才是真正的“有情之天下”，而明代這套嚴酷的禮法不僅毀滅了才情，更扼殺了人性。

在湯顯祖高揚“至情說”之前，戲曲一直延續的是儒家的風教傳統。明初戲曲舞臺上演頻率較高的基本上都是倫理教化劇，如《鮫綃記》《十義記》宣揚忠義，《躍鯉記》《雙珠記》《白蛇記》頌揚母賢子孝、婦節弟悌?！肚G釵記》更是直言：“朕聞禮莫大于綱常，實正人倫之本；爵宜先于旌表，益厚風俗之原。邇者福建安撫錢載和，申奏吉安府知府王十朋，居官清正，而德及黎民。其妻錢氏，操行端正，而志節貞異。其母張氏，居孀守共姜之誓，教子效孟母之賢，似此賢母，誠可嘉尚。義夫節婦，理宜旌表?！盵19]這一傳統到《伍倫全備記》和《香囊記》時達到極致，創作者看中的不過是戲曲的群眾基礎，想著“搬演出來，使世上為子的看了便孝，為臣的看了便忠”，散發出濃郁的腐儒之氣。湯顯祖筆下的杜麗娘乃有情之人，那種超越生死的愛情感動了馮小青、俞二娘、商小玲、金鳳鈿等一大批女子，她們癡迷于《牡丹亭》演繹的生死愛情故事，或傷心斷腸，或含恨九天，或殉情而亡。與《牡丹亭》真情流動相比，《伍倫全備記》和《香囊記》更像是儒家倫理教化的戲曲版注解，毫無生氣。

如果說湯顯祖是以戲曲為載體，宣揚“至情說”，那么馮夢龍則是以小說為陣地，鼓吹“情教說”。與湯顯祖相比，馮夢龍在尊情反理的道路上走得更遠，他力圖以“情教”代替“理教”，建構起一種全新的倫理綱常。在《情史》中，他明確指出：“自來忠孝節烈之事，從道理上作者必勉強，從至情上出者必真切。夫婦其最近者也，無情之夫，必不能為義夫；無情之婦，必不能為節婦。世儒但知理為情之范，孰知情為理之維乎?！耪咂笧槠?，奔為妾。夫奔者，以情奔也。奔為情則貞，為非情也?！盵20]在馮夢龍看來，道理上的勉強自然不是出于真情，忠孝節烈之事也并非內心真實的選擇，正如妻乃虛情，妾為真意。唯以“情”為先，“理”才能立住腳。為此，馮夢龍還提出了一篇綱領性的宣言：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設，惟情不虛假。有情疏者親，無情親者疏。無情與有情，相去不可量。我欲立情教，教誨諸眾生。子有情于父，臣有情于君。推之種種相，俱作如是觀。萬物如散錢，一情為線索。散錢就索穿，天涯成眷屬。若有賊害等，則自傷其情。如睹春花發，齊生歡喜意。盜賊必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁義。倒卻情種子，天地亦混沌。無奈我情多，無奈人情少。愿得有情人，一齊來演法?！盵21]天地萬物之所以“生生而不滅”，全由“情”所致。換言之，天地萬物可以盡納于“情教”之中，君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之情等都概莫能外，而這也正是馮夢龍力圖替代三綱五常的情教倫理。

除了理論建構之外，馮夢龍還以“三言”、《掛枝兒》、《山歌》等通俗作品來宣揚“情教”?！叭浴敝杏胁簧僦v述婚姻愛情題材的作品，如《蔣興哥重會珍珠衫》《白娘子永鎮雷峰塔》《賣油郎獨占花魁》《杜十娘怒沉百寶箱》《錢秀才錯占鳳凰儔》《喬太守亂點鴛鴦譜》等都是經典名篇。就數量而言，“三言”中有近三十篇作品都屬于此類題材，占了總數的近四分之一左右，可見此類題材的作品非常受歡迎。馮夢龍自己也在序言中講：“試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金。怯者勇，淫者貞，薄者敦、頑鈍者汗下。雖小誦《孝經》、《論語》，其感人未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？”[22]此類通俗小說利用入人“捷且深”的便利，很好地承擔起了文學的教誨功能。通過這些愛情故事，馮夢龍一方面彰顯女性意識，另一方面宣揚婚戀自主，顛覆了禮教傳統。此外，傳統作品中描寫的主要對象在馮夢龍筆下也受到了沖擊，帝王將相、英雄豪杰、才子佳人等讓位于市井細民，商販、走卒、屠夫、工匠、和尚、游民、歹徒等一改舊人物的姿態，成了作品的主角，而這恰恰是在“情教”觀念主導下，文學教誨方式發生的變化，也是“借男女之真情，發名教之偽藥”[23]。

除了戲曲、小說外，詩文創作也受到了影響，公安派和竟陵派都高揚“性靈”，認為只有出自性靈的詩才是真詩。這一觀念對清初詩人影響也較大，直到清中葉的袁枚依然在高舉“性靈說”的大旗?？梢?，“情”的高揚已經深入人心，成為重要的文學教誨方式之一。公安三袁受李贄影響極大，三兄弟曾多次去拜訪李贄，并深受其學說的影響，甚至可以說，沒有李贄的哲學，就不可能有公安三袁的詩學。對此，湯顯祖《讀〈錦帆集〉懷卓老》曾有揭示：“世事玲瓏說不周，慧心人遠碧湘流。都將舌上青蓮子，摘與公安袁六休?！盵24]在湯顯祖看來，袁宏道近乎是李贄的衣缽傳承人。錢謙益也有類似記載，其《陶仲璞遁園集序》中言：“萬歷之季，海內皆詆訾王、李，以樂天、子瞻為宗。其說唱于公安袁氏。而袁氏中郎、小修，皆李卓吾之徒，其指實自卓吾發之?！盵25]此外，袁中道在《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》中，也曾指出袁宏道受李贄的影響：“先生既見龍湖，始知一向掇拾陳言，株守俗見，死于古人語下，一段精光，不得披露。至是浩浩焉如鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑。能為心師，不師于心；能轉古人，不為古轉。發為語言，一一從胸襟流出，蓋天蓋地，如象截急流，雷開蟄戶，浸浸乎其未有涯也?！盵26]由此可見，公安三袁所高舉的“性靈”其實就是來源于李贄所說的“童心”。

袁宏道在《敘小修詩》中云：“獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魄?！薄蔼毷阈造`，不拘格套”既是對袁中郎詩歌創作的評價，又是公安三袁實際踐行的理論主張，如袁宏道《賀家池》：“昔聞八百里，今來八百畝。為問袁阿宏，何如賀監不？黃冠吾愿學，其如多八口。形體作仆奴，禮法成枷鈕。幸爾略知識，效顰辭五斗。強作舒眉詩，學飲寬腸酒。所以不脫然，為身非我有。恩愛毒其躬，父母掣其肘。未免愧古人，青山空矯首?！盵27]主張“真性靈”的袁宏道直呼“形體作仆奴，禮法成枷鈕”，算是直接向“理教”宣戰，雖然詩中也化用了前賢的典故，但并不妨礙“真性靈”的抒發。也就是說，袁宏道并非機械地反對模仿，而是認為模仿是可以為抒發性靈服務的。

尚“情”思潮的勃興，不僅改變了晚明士人的生活方式，也深深地影響了文學創作和評價方式，從戲曲、小說到詩文創作，“情”的主導日漸占據上風，原本以“理”為尚的教誨方式逐漸讓位，“情教”倫理日益深入人心。自此之后，“情”與“理”的倫理二維結構就像拉動文學創作與評價的兩駕馬車，彼此制衡，又相互滲透。

四、“情教”倫理與市場價值的博弈

文學倫理的價值在于教誨人心，市場的價值在于獲得利益，一旦文學倫理讓位于市場價值，無疑是文學的災難。聶珍釗曾指出：“文學倫理缺失的后果是十分嚴重的，這就是市場價值取代倫理價值。在市場經濟大潮的推動之下，追求市場經濟利益似乎變成了文學家、文學出版商和批評家結合在一起的強有力的紐帶，出版商的碼洋、銷售排行榜等，似乎成了衡量文學價值的標準。為了獲取最大經濟價值，某些人把文學教誨的道德責任放在一邊，一味描寫感官享樂和對物質欲望的追逐，精神食糧的文學仿佛變成了物質食糧，文學的出版似乎只是為了滿足口腹之欲。這種所謂的非功利性‘審美’不僅是要質疑文學傳統中文學教誨的功利性，甚至是要顛覆文學教誨的傳統?！盵28]“情教”倫理的教誨方式固然打開了文學教誨人心的一扇新的大門，但當其淪為一場全民化的狂歡而失去了文學倫理的本位時，文學教誨的意義也就被消解了。

晚明商品經濟的發展，催生了大量的市民階層，受心學思潮的影響，對于金錢、權勢、地位、富貴等名利的追求變得正當而合理，亦如李贄所強調的人之“私心”。積聚的財富使商人地位大幅提升，以至于有了“一品官，二品賈”之說?！叭远摹敝杏写罅筷P于商賈的描寫，“徽州風俗，以商賈為第一等生業，科舉反在次著……徽人因是專重那做商的，所以凡是商人歸家，外而宗族朋友，內而妻妾家屬，只看你所得歸來的利息多少為重輕。得利多的，盡皆愛敬趨奉，得利少的，盡皆輕薄鄙笑”[29]。當金錢至上的觀念日漸盛行時，萬物的市場價值就會加倍凸顯出來。以刻書為例，謝肇淛就曾痛斥坊刻的弊端：“宋時刻本以杭州為上，蜀本次之，福建最下。今杭刻不足稱矣，金陵、新安、吳興三地，剞劂之精者不下宋版，楚、蜀之刻皆尋常耳。閩建陽有書坊，出書最多，而板紙俱最濫惡。蓋待為射利計，非為傳世也。大凡書刻，急于射利者必不能精，蓋不能捐重價故耳。近來吳興、金陵，蹈此病矣?！盵30]書坊主們為了射利，自然更多關注圖書的市場價值，即以讀者的消費訴求為引導。問題在于當書坊主們刻意迎合讀者的消費欲望，甚至人為地制造一些消費熱點時，人性中某些卑劣的部分就容易被放大，繼而產生新的倫理問題。

顧炎武《日知錄》中云：“蓋自弘治、正德之際，天下之士，厭常喜新，風氣之變，已有所自來。而文成以絕世之資，倡其新說，鼓動海內?！盵31]受搜奇探秘心理的影響，一般讀者對新奇之物都有極強的好奇心，于是秘冊奇書便成為書坊主慣用的射利伎倆之一，如《張深之先生正北西廂秘本》就直接以“秘本”命名，很多書坊主為了尋求秘本，可謂是苦心孤詣?！赌笼S遺事》記載有這樣一個故事：“初，牧翁得此書，僅出價三百余金，以《后漢書》缺二本，售之者故減價也。牧翁寶之如拱璧，遍屬書賈，欲補其缺。一書賈停舟于烏鎮，買面為晚食，見鋪主人于敗簏中取書二本作包裹具，諦視則宋板《后漢書》也。賈心驚，竊喜，因出數枚錢買之，而首頁已缺，賈向主人求之，主人曰：頃為對鄰裹面去，索之可也。乃并其首頁獲全，星夜來常，錢喜欲狂，款以盛筵，予之廿金。是書遂成完璧。其紙質墨色，迥然奪目，真藏書家不世寶也?！盵32]如果說獵奇還無傷大雅的話，淫穢則有違人倫了。葉憲祖《三義記》第一折中，女扮男裝的劉方與婢女在河西舞臺看《西廂記》時，有這樣一段對話：

【貼】我去年隨著媽媽，到集上看戲，恰好唱一本西廂，二月十五日，張君瑞和那紅娘鬧道場，勾上了手，后來到書房里，張君瑞叫她做親娘，又跪著她，好不有趣，這個書上有么？

【旦】這等淫穢的事，怎的出在書上？

這里雖然講述的是舞臺演出，但從對《西廂記》的篡改來看，表演者為了迎合觀眾的口味，呈現出媚俗甚至是低俗的姿態。也正因如此，明代后期才出現了《如意君傳》《春夢瑣言》《繡榻野史》等數量龐大的艷情小說，以及一系列的色情詞和春宮圖?！扒椤钡陌龘P失去了邊界以后，自然出現了色情描寫的泛濫。盡管這種赤裸的性描寫是出自人的本然之情，也可以說是對陳腐禮教的否定，但絕不代表是一種健康的新文化。因此，它們遭受被查禁的命運也就在情理之中了。

當我們回望“情”與“理”的分野與對峙時就會發現，“禮”的束縛固然是違背了“情”的天性，但“情”的釋放也不能就此演變為縱欲的行徑，“情”需要尊重，“禮”也需要尊重。李贄宣揚“童心”乃天成，卻從“忠義”倫理的角度肯定了《水滸傳》的價值，并認為是人際交往的基本倫理準則。湯顯祖鼓吹“至情”，卻讓復活后的杜麗娘與柳夢梅歸第成親。由此可見，李贄和湯顯祖等人并非不知“理”的重要性，只是用一種矯枉過正的方式強調了“情”的重要性，兩者并不是水火不容的狀態，無論是“情”的倫理，還是“理”的倫理，都統一于文學的教誨功能下，構成了中國文學倫理學批評資源的二維結構。

聶珍釗認為：“文學倫理學批評認為文學的作用是多重的，但是功能不是多重的而是單一的，即倫理教誨功能?！盵33]換言之，對于一部文學作品而言，只有承擔起倫理教誨功能，才有成為經典的可能，因為“文學經典的價值在于其倫理價值，其藝術審美只是實現其倫理價值的形式或途徑。因此，文學是否成為經典是由其倫理價值所決定的”[34]。這里所說的倫理價值自然不能是尊“情”到泛濫，也不能是尚“理”到禁欲，而是兩者的有機結合，互相補充，唯有如此，才能發揮出文學經典倫理教誨的最大效能。

結語

倫理和道德植根于深厚的社會土壤之中，土壤發生變化，其必然跟著變化。在“情”作為一種倫理規范登上歷史舞臺之前，“理”作為一種倫理規范自然是大家共守的法則，但這并不意味著沒有人突破所謂“理”的規范從事一些“情”的行為，而是說，這些“情”的行為不被認可，也沒有被某種認可的倫理規范所約束。反之，尊“情”的盛行也并不意味著可以罔顧“理”的底線發展成濫情?！扒椤迸c“理”相輔相成的二維結構有效克服了兩者之間的矛盾，既不會走向禁欲，又不至于滑向濫情。

文學作品作為倫理教誨的主陣地，它的“教誨功能是強大的，只要讀者閱讀文學作品，就可以通過審美鑒賞的方式獲得啟迪，陶冶性情，砥礪品性”[35]。因此，對于一部文學經典而言，要想很好地完成倫理教誨的任務，都必須權衡好“情”與“理”的倫理結構問題。一味地鼓吹“至情”或是“情教”，極易走上色情甚至縱欲的道路；極力地宣揚“理教”，又步入了禁欲主義的迷途。

李贄以儒學世俗化運動為契機，肯定人的“私欲”，高揚“情”的旗幟，使“情”也成為儒家倫理的重要一端，他將以“理”為尊的倫理結構演變為“情”與“理”交織的二維結構，不僅深刻地改變了中國社會的倫理結構，也影響了文學的評價標準和教誨方式。

注釋：

[1]聶珍釗:《文學倫理學批評導論》,北京大學出版社,2014年,第7頁。

[2]吳震:《“名教罪人” 抑或 “啟蒙英雄”?——李贄思想的重新定位》,《現代哲學》2020年第3期,第118～129。

[3]吳震:《“名教罪人” 抑或 “啟蒙英雄”?——李贄思想的重新定位》,《現代哲學》2020年第3期,第118～129。

[4](明)李贄:《陽明先生年譜后語》,《李贄全集注》第18冊,社會科學出版社,2010年,第482頁。

[5](明)李贄:《焚書·童心說》,《李贄文集》第 1 卷,社會科學文獻出版社,2000 年,第 92 頁。

[6](明)李贄:《焚書·童心說》,《李贄文集》第 1卷,社會科學文獻出版社,2000 年,第93頁。

[7](明)李贄:《藏書·德業儒臣后論》,《李贄文集》第 3 卷,社會科學文獻出版社,2000 年,第 626 頁。

[8](明)李贄:《焚書·答鄧石陽》,《李贄文集》第 1 卷,社會科學文獻出版社,2000 年,第 4 頁。

[9](明)李贄:《焚書·答鄧明府》,《李贄文集》第 1 卷,社會科學文獻出版社,2000 年,第 36 頁。

[10](明)李贄:《明燈道古錄》卷上,《李贄文集》第 7 卷,社會科學文獻出版社,2000 年,第 356～357 頁。

[11](明)李贄:《雜述·雜說》,《焚書·續焚書》,中華書局,1975年版,第96～97頁。

[12](明)李贄:《容與堂本水滸傳序》,《容與堂本水滸傳》,上海古籍出版社,1988 年。

[13](明)陳繼儒:《小窗幽記》,漓江出版社, 2018年版,第224頁。

[14](明)袁宏道:《李宏甫》,錢伯城箋校:《袁宏道集箋?！?上海古籍出版社,2008年,第221頁。

[15]聶珍釗:《文學倫理學批評導論》,北京大學出版社,2014年,第14頁。

[16](明)湯顯祖:《宜黃縣戲神清源師廟記》,《湯顯祖集全編》第3冊,上海古籍出版社,2015年,第1596頁。

[17](明)湯顯祖:《牡丹亭記題詞》,《湯顯祖集全編》第3冊,上海古籍出版社,2015年,第1152頁。

[18](明)湯顯祖:《青蓮閣記》,《湯顯祖集全編》第3冊,上海古籍出版社,2015年,第1578頁。

[19]王季思:《全元戲曲》第9卷,人民文學出版社,1999年,第346頁。

[20](明) 馮夢龍:《情史類略》,岳麓書社,1984年,第36頁。馮夢龍:《情史類略》,《馮夢龍集箋注》,天津古籍出版社,2006年,第135頁。

[21](明)馮夢龍:《情史》敘二,《馮夢龍集箋注》,天津古籍出版社,2006年,第134～135頁。

[22](明)馮夢龍:《喻世明言》,許政揚校注:《喻世明言》上,人民文學出版社,1986年,第1～2頁。

[23](明)馮夢龍:《敘山歌》,王廷紹、華廣盛編述:《明清民歌時調集》上,上海古籍出版社,1987年,第269頁。

[24](明)湯顯祖:《讀〈錦帆集〉懷卓老》,《湯顯祖詩文集》,上海古籍出版社,1982年,第768頁。

[25](明)錢謙益:《陶仲璞遁園集序》,《初學集》卷三十一,上海古籍出版社,1985年,第919頁。

[26](明)袁中道:《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》,錢伯城點校:《珂雪齋集》卷一八,上海古籍出版社,1989年,第756頁。

[27](明)袁宏道:《賀家池》,錢伯城箋校:《袁宏道集箋?！?上海古籍出版社,2008年,第365頁。

[28]聶珍釗:《文學倫理學批評導論》,北京大學出版社,2014年,第4頁。

[29](明)凌濛初:《二刻拍案驚奇》卷三十七,《疊居奇程客得助,三救厄神仙顯靈》,上海古籍出版社,1985年,第680頁。

[30](明)謝肇淛撰:《五雜俎》卷十三,上海書店出版社,2001年,第266頁。

[31](明)顧炎武:《日知錄》卷十八,《朱子晚年定論》,上海古籍出版社,1984年,第334頁。

[32]《虞山錢牧齋先生遺事》,范景中、周書田編纂:《柳如是事輯》,中國美術學院出版社,2002年,第369頁。

[33]聶珍釗:《文學倫理學批評的價值選擇與理論建構》,《中國社會科學》2020年第10期,第71～92頁。

[34]聶珍釗:《文學經典的閱讀、闡釋和價值發現》,《文藝研究》2013年第5期。

[35]聶珍釗:《文學倫理學批評的價值選擇與理論建構》,《中國社會科學》2020年第10期,第71～92頁。