德國巴洛克戲劇家羅恩施坦《克里奧帕特拉》中的國家理性

王 玨

（華北電力大學 外國語學院, 北京 102206）

達尼埃爾·卡斯帕爾·馮·羅恩施坦（Daniel Casper vonLohenstein, 1635—1683年）是十七世紀德國巴洛克戲劇的代表人物之一。他創作過多部探討宮廷政治事件的政治歷史劇，其中《克里奧帕特拉》（Cleopatra, 1661）是“十七世紀德國巴洛克悲劇中的巔峰之作”[1]。該劇取材古羅馬歷史亞克興海戰，展示了安東尼和克里奧帕特拉兩種截然不同的君主形象和政治行為模式。在德國文學史中，該劇是德國巴洛克時期“政治歷史劇”的代表作之一，構成了巴洛克戲劇政治話語的一部分；就政治層面而言，該劇反映了劇作家通過塑造不同君主形象和展示不同政治行為模式來為君主提供政治鏡鑒和情緒教育的創作訴求。

羅恩施坦生存和寫作的年代，是歐洲各國逐步確立絕對君主制的時期。自文藝復興以來，以馬基雅維利（Niccolò Machiavelli）為代表的人文主義者對中世紀的神權政治觀念進行批判，提倡獨立于教權的君權觀念，形成了較為成熟的“國家理性”（Staatsraison）學說。在《君主論》中，馬基雅維利提出了權力本身就是目的的觀點，倡導君主的政治行為應圍繞權力的發展與存續，即“國家理性”展開。從此，不同政治觀念派別針對“國家理性”的探討與辯論不僅在神學、法學及政治等領域被深入地展開，而且在十七世紀德國巴洛克戲劇中被生動地呈現。據研究表明，“如何加強或保障世俗權力、錯誤和正確的國家理性以及君主德性等問題都在這個時期的小說和戲劇中被探討”[2]。在《克里奧帕特拉》中，羅恩施坦亦通過塑造不同的君主形象，展示各種強國之術以及導致國家衰亡的政治行為模式，表明他對“國家理性”的觀點。

一、安東尼作為國家理性的反面

《克里奧帕特拉》的第一版創作于1661年，第二版于1680年付梓。在第一版的基礎上，羅恩施坦在第二版中對情節進行了擴充和加工，并在注釋中增添了新的原始文獻。兩個版本在情節結構和對古羅馬歷史事件的解釋上基本保持一致，因此本文選取情節和史料更為豐富的第二版作為研究對象。

第二版戲劇共五幕。羅恩施坦將情節發展的時間限定在安東尼亞克興海戰（公元前31年）失敗后和安東尼、克里奧帕特拉身亡期間（公元前30年），即克里奧帕特拉和安東尼被圍在城中的最后二十四小時，情節主要圍繞安東尼、克里奧帕特拉和屋大維的情緒和政治糾纏的三角關系展開。在劇中，羅恩施坦展示了安東尼和克里奧帕特拉在政治危局背景下兩種截然不同的君主形象和政治行為模式。在人物塑造方面，羅恩施坦主要參考了狄奧（CassiusDio）的《羅馬史》、普魯塔克（Plutarchus）的《希臘羅馬對比名人傳》、弗羅魯斯（Lucius Annaeus Florus）的《羅馬史綱要》及蘇維托尼烏斯（Gaius Suetonius Tranquillus）的《羅馬十二帝王傳》。那么，羅恩施坦筆下的安東尼和克里奧帕特拉究竟呈現出什么樣的特質呢？

首先，羅恩施坦基本沿襲了普魯塔克對安東尼的解讀，在戲劇中塑造了安東尼兼具英雄古風般的英雄氣概（Heldenmut）和堅韌不拔（Best?ndigkeit）的君主形象。面對屋大維的攻勢，安東尼“捍衛了自己的英雄氣概”[3]419，“不懼危險率軍迎戰屋大維”[3]23。無論是敵是友都眾口一詞，稱安東尼是“赫拉克勒斯”[3]23“天下無敵的英雄”[3]24及“羅馬的海格力斯”[3]24。憑借自身的英雄氣概，安東尼打造了一支驍勇善戰的隊伍，培植了眾多忠心耿耿的將佐。在第一幕第二場中，安東尼在面對屋大維強大的攻勢下誓言自己將頑強不屈，直面命運的挑戰：

我安東尼也是如此。不幸常常令

已拔出的利刃入鞘，

當美德以堅毅的眼神注望著它：

當它被壓迫時，它能屈能伸且堅韌無比。[3]56

其次，羅恩施坦還在戲劇中塑造了安東尼勇于追求榮譽（Ruhmsucht）的君主形象?！皹s譽”對羅馬世界的政治人來說具有重要地位。劇中的安東尼視榮譽重于泰山，作為軍人的光榮是他畢生的追求。在第一幕第一場中，安東尼與陸軍統帥坎奈迪斯、海軍統帥凱利烏斯等人商議返回羅馬還是與屋大維決一死戰?？材蔚纤拐J為，驍勇善戰是君主的首要美德，他建議安東尼與屋大維決一死戰。凱利烏斯反對盲目地追求個人榮譽，他建議安東尼應以“國家理性”為行動準則。然而安東尼不聽凱利烏斯的勸誡，置已方陸上優勢于不顧，選擇與屋大維在海上決一死戰。雖然海上作戰對他極為不利，但只因奧古斯都提出海上決戰，安東尼就覺得自己應該勇敢地迎戰，因為對安東尼來說，拒絕對方的挑戰有損個人榮譽。由此可見，在決定戰役走向的關鍵時刻，安東尼仍執著于所謂的個人榮譽，棄帝國的政治利益于不顧。羅恩施坦在第一幕第五場借陸軍統帥坎尼迪烏斯之口對安東尼的虛譽進行了諷刺：

安東尼 你們難道一點也不珍視婚姻/榮譽、忠誠與誓言嗎？

凱利烏斯 只有打破了這些，才會得到一半的統治。

安東尼 這污點難道不會玷污我們的榮譽嗎？

凱利烏斯 若你為了女人與紡錘交出了王座與國家，則你的名譽更會被玷污。[3]76

由此可見，羅恩施坦筆下的安東尼既是兼具英雄氣概和堅韌不拔的統治者，又是勇于追求榮譽的戰士，但是他不具有“國家理性”。安東尼不具有“國家理性”，表現為他無法平衡理智與情緒（Affekt）的關系。在克里奧帕特拉面前，他完全喪失了理智，將江山社稷拋諸腦后，無視自己的政治責任與帝國擔當。他完全被克里奧帕特拉征服，置身于對她的情欲中無法自拔。如劇中人物眾口一詞：“荒淫無度的安東尼”是“被翁法勒誘惑的赫拉克勒斯”[3]65。對安東尼來說，克里奧帕特拉是他的“愛神”和“全部”，“任何女人都比不上她的影子”，他“永遠都不能和她分離”[3]67。為了他的“寶貝”，他不惜斷送帝國事業，投入埃及艷后“宛若雪花石膏般的酥胸”，沉迷于她“燦若繁星的雙眼”[3]69。哪怕在亞克興海戰中克里奧帕特拉“阻礙了安東尼軍隊對敵方的突圍”，“讓騎兵與艦船棄安東尼而去”，甚至在知曉克里奧帕特拉“為屋大維送上了權杖、寶座和王冠”，安東尼仍“佯裝不知”，心甘情愿地為克里奧帕特拉拋下主力部隊隨她而去。[3]78由此看來，在政治利益和私人情感之間的抉擇面前，安東尼選擇私人情感，將政治利益拋諸腦后，放棄對帝國政治利益的考量。正像克里奧帕特拉描述的那樣，對安東尼來說，“王位與王冠只為取悅女人”[3]34。安東尼分不清與克里奧帕特拉的結盟是出自政治利益的考慮還是出自私人情感的需求。情緒支配下的安東尼忽略了基本的事實：作為帝國的執政者，政治利益高于私人情感。不顧帝國事業的安東尼終將在爭權斗爭中失敗。第二幕以帕里斯、帕拉斯及朱諾等羅馬神話人物的合唱作結，朱諾在合唱中揭示了安東尼失敗的根本原因：“理智的人不會認為淫蕩的婦女比權杖更有價值?！盵3]89

綜上，羅恩施坦在《克里奧帕特拉》中塑造了安東尼擁有勇敢、堅韌、珍視榮譽以及不具有“國家理性”的君主形象。在政治危局的背景下，勇敢、堅韌及珍視榮譽的德性沒有為他帶來政治利益的最大化。對于如何處理政治利益與私人情感之間的關系，羅恩施坦筆下的安東尼提供了一個反面案例："誰若無法為自己的情緒套上簪頭，誰就無能做一名合格的君主?！盵3]103

二、克里奧帕特拉作為國家理性的典范

相較于安東尼，羅恩施坦在戲劇中塑造了克里奧帕特拉擁有“國家理性”的君主形象?？死飱W帕特拉的“國家理性”，首先表現為她能夠有效地用理智控制情緒?？死飱W帕特拉第一次出場是在第一幕的第二場，與第一幕安東尼的形象形成了鮮明的對照。與安東尼“沉醉于克里奧帕特拉胸中的膽汁和毒液”，在“蛇巢中吸吮毒汁”無法自拔相反，克里奧帕特拉深知“屋大維試圖毀滅安東尼，想要將安東尼從他的皇宮中趕出來”[3]106。就在安東尼還在“屈服于愛情，沉湎于美色”之時，克里奧帕特拉早已蛻變為“理智的航行手”，因為在安東尼這匹“擁有搖擺不定情緒的馬匹”身上，她看到的只是“頭腦中空洞的幻想”[3]123。因此，她毫不猶豫地“駛向屋大維恩寵的港灣”，因為“埃及的救贖掌握在屋大維的手中”[3]123。在第三幕第一場，克里奧帕特拉毅然決然地與安東尼“分道揚鑣”，投向屋大維的懷抱。于是，克里奧帕特拉建造假的墓穴并藏入其中，然后讓查爾密姆“向安東尼假傳死訊”，看“安東尼如何解決自己”[3]145。由此看來，與安東尼不同，在政治利益和私人情感面前，克里奧帕特拉果斷放棄私人情感，追求政治利益的最大化。羅恩施坦用一段二者對彼此稱呼的描寫，來展示安東尼和克里奧帕特拉二者截然相反的君主形象，安東尼被塑造為易受情緒左右的統治者，而克里奧帕特拉被塑造為擁有“國家理性”的君主。這段對二者彼此稱呼的描寫具有諷刺意味：

安東尼： 我的寶貝！ 克里奧帕特拉： 我的王！

安東尼： 我的光！克里奧帕特拉：我的首腦！[3]134

克里奧帕特拉的“國家理性”還表現為她能夠靈活地運用情感，在政治斡旋中做到審時度勢、相機而行。具體而言，她不僅可以因地制宜地對情緒進行“偽裝”（Dissimulatio），而且能夠用理智識別情緒的“虛假”（Simmulatio）。對克里奧帕特拉來說，“通過甜美的愛情魅力使皇帝臣服并非難事”[3]134。為了拯救王朝，克里奧帕特拉“偽裝”自己仍對安東尼充滿愛意，而事實上她早已放棄了愛人。在第二幕第一場中，侍女西爾索斯曾描繪過克里奧帕特拉在閱讀奧古斯都信件前后情緒的巨大反差，可以看出克里奧帕特拉是控制情緒的大師：

她在顫抖！她臉色蒼白；她呆望，像一塊凝固的石頭，

她嘆息，她沉默，她四肢顫抖，

她急促呼吸，她的心在跳動，現在她的臉色又恢復如常；

她現在笑著，吐著舌頭；（哦這毒蛇?。3]146

由此可見，克里奧帕特拉對情緒具備很強的控制能力。她不僅可以因地制宜地對情緒進行“偽裝”，而且還能夠識別“虛假”的情緒。在第四幕中，屋大維首次登場。為了贏得克里奧帕特拉在埃及的寶藏，屋大維“虛情假意”，裝模作樣地愛上了克里奧帕特拉。屋大維謊稱，相比于“國家、權杖、自由和生命”，自己“更重視克里奧帕特拉”[3]167。但事實上，這種“虛假”的情感不過是屋大維為了獲得政治利益最大化的手段?？死飱W帕特拉運用理智識破了屋大維的“虛假”，然后隱藏了自己準備自殺的想法，目的是不讓屋大維獲取她在埃及的寶藏。由此可見，克里奧帕特拉可以因地制宜地對情緒進行“偽裝”，并能夠識別“虛假”的情緒。

在以往的文學作品中，克里奧帕特拉多被塑造為易受情緒主導、歷史的玩物以及失敗的統治者。羅恩施坦筆下的克里奧帕特拉則完全按“國家理性”指導行動。她不僅能夠克制情緒，而且能夠激發并利用情緒，以實現其政治目的。與安東尼相比，克里奧帕特拉并不具備統治者的勇敢、堅韌和珍視榮譽等品格。相反，她擅長使用陰謀伎倆并巧舌如簧。但是，她能夠利用一切的可能性來保存王國以及自身的統治；她聽從謀士的意見，在清醒意識到道德過失的情況下，拋開私人利益和情感，在危難情況下做了一個統治者應該做的：她犧牲了安東尼。與安東尼的無能平衡理智與情緒相比，克里奧帕特拉權衡利弊、放棄私人情感、冷峻無情，展現了一位統治者應有的品格。

然而，政治上深思熟慮后采取行動的克里奧帕特拉不同于安東尼，她不是正統基督教信仰框架下的榜樣式人物。政治優先會對倫理產生不可避免的后果：沒有一項基于宗教的有德性的行動，會否定世俗生活的要求；同理，也沒有一種理想化的、不關涉政治現實的做法，會消除倫理行為和政治必要行為之間的矛盾。羅恩施坦清醒地意識到，他筆下的克里奧帕特拉在某些特定局勢中將陷入與倫理道德規范的沖突，而且很可能要觸犯這些規范。但是需要指出的是，與劇中的屋大維不同，克里奧帕特拉徹頭徹尾只是“偽裝”了情緒，她從未“虛假”過情緒。那么，如何區分情緒的“偽裝”和“虛假”？“情緒”“虛假”“偽裝”與“國家理性”之間的關系若何？

三、羅恩施坦折中的國家理性觀

十七世紀有關世俗權力的討論離不開馬基雅維利的“國家理性”。然而，馬基雅維利的國家理性“削弱了道德的建構力，使人們在精神上變得鐵石心腸”[4]。針對世俗權力的存續與倫理道德原則之間的關系，近代早期的智識者們予以不同評價。人文主義者利普修斯、西班牙外交家法哈多及耶穌會士格拉西安圍繞“國家理性”“情緒”“偽裝”及“虛假”等概念對世俗權力的存續與倫理道德原則之間的關系進行了探討。

尤斯圖斯·利普修斯（Justus Lipsius），語言學家、哲學家和人文主義者，代表作有《論堅韌》（De constantia, 1583）和《政治六書》（Politicorum sive Civilis Doctrinae Libri Sex, 1589）。在《論堅韌》中，利普修斯復興了塞涅卡的斯多葛主義傳統，發展了“堅韌”（Constatia）概念，倡導君主要做美德的典范。在《政治六論》中，利普修斯探討了馬基雅維利的“國家理性”，明確了“國家理性”在君主政治行動中的地位和作用。在利普修斯看來，出于現實政治狀況的考慮，作為擁有“國家理性”的統治者需應對政治之需，使用必要的政治計謀。因此，利普修斯在《政治六論》第四卷的第十三章和第十四章中提出了“混合的國家理性”（prudentiamixta）概念，主要探討“欺騙”（fraus）是否可以納入“國家理性”的范疇。利普修斯將“欺騙”分為“輕度欺騙”（frauslevis）“中度欺騙”（fraus media）及“重度欺騙”（fraus magna）。[5]20屬于“輕度欺騙”的有“不信任”（diffidentia）和“偽裝”（dissimulatio）。[5]20在利普修斯看來，“輕度欺騙”沒有過分地背離倫理道德原則，因此“不信任”和“偽裝”是被允許的。利普修斯表明，“不信任”在宮廷政治領域中是很常見的，因為即使是在私人領域中也存在“不信任”的情況?！安恍湃巍钡牧硪环N表現形式是“偽裝”，即隱藏和掩飾自己的真實意圖，具體則表現為保持沉默或隱藏情緒。利普修斯指出，“不信任”和“偽裝”沒有違背倫理道德原則，因此是統治者因具備的治國技藝。利普修斯強調，“混合的國家理性”是趨利避害的選擇，是君主在不影響道德標準的情況下根據不同狀況做出的選擇和行為方式。[5]20隨后利普修斯指出，與“輕度欺騙”不同，“中度欺騙”（fraus media）違背了倫理道德原則，是一種惡行。屬于“中度欺騙”（fraus media）的有“聯盟”（conciliatio）和“誆騙”（deceptio）[5]20，在政治斡旋中是不被允許的。最后，利普修斯探討了“重度欺騙”。屬于“重度欺騙”的有“背信棄義”（perfidia）和“不公”（iustitia）。[5]21他認為，“重度欺騙”不僅違背倫理道德原則，而且違反法律，因此“背信棄義”和“不公”是不被允許的。

由此看來，利普修斯允許一定程度的欺騙，提倡在政治斡旋中使用“不信任”和“偽裝”。在利普修斯看來，權術式的“不信任”和“偽裝”在近代早期的政治語境下不是惡行，而是君主應具備的治國技藝。在傳統德性政治逐漸退出歷史舞臺的時刻，君主應學會在不損害道德倫理規范的情況下使用“輕度欺騙”，這種政治計謀是深思熟慮的技藝，是審時度勢的經世之道。

迭戈·德·薩維德拉·法哈多（Diego de Saavedra Fajardo），西班牙學者、皇家外交家和作家，代表作有《政治會徽書：政治—基督徒君主的理想》（Empresas Políticas, 1640）。在《政治會徽書》的第二十八節中，法哈多指出，“國家理性”是君主所有美德的準則。在第四十節中，法哈多揭示了“國家理性”與“情緒”之間的深度關聯。法哈多指出，妥善處理情緒的第一條法則就是運用“國家理性”識別、控制、調節以及引導各類情緒，讓情緒達到平衡的狀態：“君主最需要的美德就是國家理性，用國家理性控制情緒，用理智的態度去處理它們，讓自己不受任何情緒，例如愿望、等待、和解及憎惡等影響”[6]133。關于情緒的“偽裝”與“虛假”，法哈多贊成君主“偽裝”情緒。在法哈多看來，“偽裝”是君主擁有“國家理性”的表現：“偽裝”能夠幫助君主識別各類情緒的性質，有效地治理國家。[6]133為了公共福祉和政治利益，即使背負道德罪名，君主也應該在政治斗爭中成為偽裝者，隱藏自己的真實意圖。但是，法哈多反對情緒的“虛假”。法哈多指出，尼祿“善于把仇恨套上阿諛奉承的外衣”，這導致了他最終的失?。骸霸谌魏吻闆r下，人們都應該小心并謹慎對待情緒的虛假”，因為這種情緒的“虛假”能夠煽動并導致人的邪惡”[6]133。由此可見，法哈多反對“虛假”的情緒。與“偽裝”不同，“虛假”情緒違背倫理道德原則，是一種惡行。

再來看西班牙耶穌會士巴爾塔薩爾·格拉西安（Baltasar Gracián），代表作有《智慧書》（Oraculo manual y arte de prudenzia,1648）。同法哈多一樣，格拉西安將“偽裝”情緒視為君主應具備的治國技藝。格拉西安認為，“偽裝”不僅是“國家理性”的一部分，而且是衡量君主是否具備“國家理性”的首要標準。但是，格拉西安反對情緒的“虛假”。格拉西安認為，一切權術都需要加以掩蓋，意圖可以隱瞞，但是不能“虛假”。格拉西安強調，狡詐是造成時代道德敗壞的主要原因：“狡詐者的武器無非是玩弄種種心計”。因此，格拉西安呼吁：“別讓國家理性變成奸詐”[7]21：

裝腔作勢乃流布極廣之通病。它不僅累及他人，自己也不堪重負。裝腔作勢的本人也長期飽受惴惴不安之苦……裝腔作勢致使偉大的天才也黯然失色……在世人眼中，裝腔作勢者與其所模仿之天才根本不可同日而語。[7]21

羅恩施坦對“國家理性”的理解以利普修斯對塞涅卡和塔西佗的接受為基礎，參照法哈多和格拉西安對“偽裝”和“虛假”的理解，在文學創作的過程中探討國家理性與倫理道德原則之間的關系。首先，羅恩施坦認為君主可以“偽裝”情緒。在其長篇小說《阿爾米尼烏斯》（Grossmüthiger Feldherr Arminius, 1689）中，羅恩施坦借阿斯布拉斯特之口表明統治者應在政治斡旋中“偽裝”情緒：“保持沉默，是統治者最重要的工具”[8]1963。在羅恩施坦看來，一個擁有“國家理性”的統治者必須能夠隱藏其真實的政治意圖。他對情緒進行“偽裝”從而“欺騙”別人，目的是保全國家的安全與存續以及臣民的福祉。這種“欺騙”被羅恩施坦定義為“正派的欺騙”[8]1963。在羅恩施坦看來，在現實政治世界中，如果統治者拘泥于道德倫理的框架，服膺于道德倫理規范要求，那么他必定會喪失手中的權力，無法保證國家的安全與存續。因此，“偽裝”是不涉道德的。在其另一部悲劇《索福尼斯伯》（Sophonisbe,1680）的獻詞中，羅恩施坦強調了“偽裝”的重要性：

教學劇用一種愉悅的方式向我們展示了

人們如何在塵世理智地表演，

這部戲劇所展示的，超乎你們的想象，

你們能夠通過這部最好的戲劇，通曉諸多技藝，

你們能夠獲得智慧，能夠成為掌握國家理性的智者，

于是你們將嘲諷那些欺騙人的把戲。

誰如果隱藏自己的國家理性，誰就不是愚蠢的人，

誰就能夠從愚蠢中領會真諦，誰就會成為塵世之王。[9]

事實上，傳統意義在德性上毫無污點的統治者在近代早期已經成為不可能。羅恩施坦在作品中多次表明，這種理想不符合他所處時代的政治現實：“對美德的過分強調只會讓美德變為惡德”[8]732。羅恩施坦于利格尼茨—布熱格（Liegnitz-Brieg）公爵喬治·威廉（Georg Wilhelm I.）12歲生日時翻譯了格拉西安的作品《政治智者羅馬公教信徒費迪南德》（El politico D. Fernando el Catolico, 1646），并將該作進獻給喬治。在這部作品中，羅恩施坦闡明了他對理想君主的觀點：

一位擁有國家理性的君主，他眼觀四處，耳聽八方，八面玲瓏，高瞻遠矚……法國的亨利四世擁有國家理性，他未雨綢繆；他洞悉一切秘密，體會一切心思，然后因時制宜、見機而作。[10]

在羅恩施坦看來，“國家理性”不僅是知己之技，而且是知人之技。但是，羅恩施坦反對情緒的“虛假”。在第一版《克里奧帕特拉》中，屋大維被羅恩施坦塑造為玩弄權術、善用“虛假”等政治詭計的政客。但是在第二版中，羅恩施坦減少了屋大維詭計多端的特質。屋大維反對參謀將克里奧帕特拉作為戰利品送回羅馬的建議，只因他曾向她保證過讓她免受處罰。當他不得不違背諾言，他抱怨道：“該死的國家理性，它摧毀了忠誠和聯盟”[3]178。由此看來，羅恩施坦反對第一版中屋大維式的“虛假”，駁斥宮廷中無視倫理道德原則的政治詭計。在長篇小說《阿爾米尼烏斯》中，羅恩施坦也表明了他對無視倫理道德原則的“國家理性”的痛恨；“哦，被詛咒的國家理性！……如果我是一個正直的人，而不是一位君主，也不是奴仆，那該有多好！”[8]867對羅恩施坦來說，“國家理性”不是純粹的技術，而是在基督教道德信仰體系下對“美德的捍衛”[8]867。在羅恩施坦看來，忠誠和信仰才是“人類最尊貴的寶藏，生命的依靠，萬民的紐帶，君主榮譽的冠冕，正義的姐妹，靈魂深處神性的體現”[8]869。

羅恩施坦在《克里奧帕特拉》中不僅刻畫了具有“國家理性”的君主形象，而且區分了工具化的“國家理性”和仍受倫理道德原則約束的“國家理性”。在羅恩施坦筆下，克里奧帕特拉被塑造為仍受倫理道德原則約束的“國家理性”的典范：她從不考慮私人情感，她統治的目標是實現埃及的救贖；同時，她能夠妥善地利用政治計謀，卻不會逾越道德倫理規范的界限。從羅恩施坦對克里奧帕特拉的塑造可以看出，羅恩施坦并不贊同具有權術色彩的“國家理性”，其國家理性觀不乏對道德倫理原則的關注。羅恩施坦試圖在權術政治和美德統治之間尋求一種折中的道路：一方面，他贊賞以權力的攫取為核心的“國家理性”，因為在他看來，君主若想在政治舞臺上勝出就必須學會在政治實踐中審時度勢。在這一方面，克里奧帕特拉是君主政治行為的典范；另一方面，羅恩施坦反對無視倫理道德原則的“國家理性”，其國家理性觀存在著在應然層面上的許諾?？死飱W帕特拉和參與其決策的政治軍事謀臣均是擁有“國家理性”的代表，但是這種“國家理性”并沒有逾越道德倫理原則的界限。由此看來，羅恩施坦對“國家理性”的理解擁有著一種折中主義的色彩，即在塔西佗主義和斯多葛主義之間尋求一種中道，即是提倡君主擁有不違背倫理道德原則的“國家理性”，并實現政治利益最大化的美德統治。

四、結語

綜上，羅恩施坦在《克里奧帕特拉》中通過對君主進行塑造，展示各種強國之術以及導致國家衰亡的政治行為模式，提倡“國家理性”的治國之術，實現為君主提供情緒教育和政治鏡鑒的創作訴求。在“國家理性”問題上，羅恩施坦主要受利普修斯、法哈多和格拉西安的影響，提倡君主應擁有“國家理性”的治國技藝。在近現代世俗國家政制逐漸步入歷史舞臺的時刻，羅恩施坦認為君主的首要責任是對國家的責任，以“國家理性”觀念為指導、以實現政治利益最大化為目標的政治行為方式是君主應具備的德性。但是羅恩施坦反對不計倫理道德原則約束的“國家理性”。在這位劇作家身上，我們看到了其國家理性觀的折中主義色彩：一方面，羅恩施坦贊賞以權力的攫取為核心的國家理性；另一方面，羅恩施坦提倡君主在政治實踐中不能只顧政治利益，而是要將倫理道德原則作為衡量統治者政治行為正當與否的標準。由此看來，羅恩施坦并不排斥馬基雅維利的國家理性，但是在道德層面上，羅恩施坦是嚴正的。針對政治權術與道德倫理原則之間的沖突，羅恩施坦在其悲劇《索福尼斯伯》的獻詞中表達了他的基本觀點：“政治詭計不會代替正直的靈魂，美德和國家理性可以和諧共存”[8]187。