儒家倫理學能否解讀為嚴格意義上的美德倫理學？

韓燕麗

中國儒家哲學是在不斷重新詮釋前人經典的過程中獲得進步與發展的。如何從當代和全人類的眼光(包含中西比較的方法)去研究儒家倫理思想，推陳出新，以彰顯中國儒學的當代價值和世界意義，成為近幾十年來國內外儒家倫理研究的一種趨向。隨著西方美德倫理學的復興與發展，何種意義上的美德倫理學可以適用于儒家，成為20世紀90年代至今海內外儒學研究者關注的一個焦點。事實上，國內外研究美德倫理學的學者，特別是海外學者，無論是贊成抑或否定美德倫理學研究進路，對于“美德倫理學”和“關于美德的倫理學”之間的嚴格區別已逐漸達成相當程度的共識。美德倫理學，或者說嚴格意義上的美德倫理學，是以美德概念為其基本概念的倫理學或者美德概念，或美德問題具有首要性(primacy)的倫理學，相對于基本的或首要的美德概念或美德問題，其他的倫理學概念或問題都是派生的、從屬的。而采取康德主義、后果主義或其他研究進路研究美德的倫理學是關于美德的倫理學，而非嚴格意義上的美德倫理學，因為美德或美德問題在他們那里都只具有從屬的或派生的地位。由于任何進路的倫理學都可以研究美德，因而儒家可以有關于美德的倫理學，是一個顯而易見的、無可爭辯的事實。因此，關于儒家倫理學(包括孟子倫理學)是否是一種美德倫理學的爭論，實質上應當是關于儒家倫理學是否可以是嚴格意義上的美德倫理學的爭論。爭論的焦點在于：儒家究竟有沒有作為倫理學的基本或首要概念的美德概念？如果有，這種解讀能否完整地表達儒家對這個世界究竟應當怎樣的看法。

本文聚焦近年來相關學者對這一問題的相關論述，對這一問題重新梳理，證成嚴格意義上的美德倫理學適用于儒家倫理學。首先，對學界已有討論進行歸類闡述，指出目前存有諸多爭論的主要原因，進一步分析儒家能否解讀為美德倫理學的爭論實質。接著，逐步分析和批判儒家美德倫理學不可以成立面臨的各種指責，指出各種指責背后隱藏的各種理論預設以及各個理論預設可能存在的問題。我們將發現，美德倫理學適用于儒家美德倫理學的關鍵是如何設置討論標準，儒家倫理學是否是一種美德倫理學或嚴格意義上的美德倫理學亟需給出闡釋。

一、關于儒家能否解讀為美德倫理學爭論的實質

隨著美德倫理學的發展，儒家美德倫理學逐漸成為一種新的研究趨勢。這一方面得益于英語世界中中國哲學研究的迅猛發展，另一方面基于中國哲學自身融入世界話語體系的需要。在這種背景下，中國哲學如何以一種合適的身份或詮釋方式被世界哲學體系所熟悉以及認同，成為一個重要的問題，儒家美德倫理學由此而蓬勃發展。具體來說，儒家倫理學是否是一種美德倫理學，歷經了以下三個發展階段。

爭論的第一階段起于20世紀90年代并影響至今。這一階段爭論的典型特征是，雙方都以古希臘亞里士多德倫理學為美德倫理的范本，來談論儒家倫理是否是美德倫理。一派主張儒家倫理學是一種亞氏意義上的美德倫理學(亦譯為德性倫理學或德行倫理學)，如沈清松、潘小慧、蔡信安、余紀元、萬百安(B. W. van Norden)、沈美華(May Sim)等；另一派則主張不是，如安樂哲(Roger Ames)、羅斯文(Henry Rosemont)、南樂山(Robert Cummings Neville)等。這一階段最具代表性的專著性成果當屬余紀元的《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，他將孔子與亞氏倫理學進行比較，表明儒家也有自己的美德倫理學。但他所參照的美德倫理學范本是亞氏倫理學，而按照嚴格意義上的美德倫理，亞氏倫理學是否是真正意義上的美德倫理都是成問題的。(1)亞里士多德倫理學是否是一種美德倫理學，學界存有爭議。(參見黃勇：《理想類型的美德倫理學家：亞里士多德還是朱熹？》，《哲學動態》2018年第9期。)據此來說明儒家倫理可以是一種美德倫理，會遇到種種難以克服的困難；至多只能說明儒家倫理是一種關于美德的倫理，而非嚴格意義上的美德倫理。這將大大削弱儒家學說美德倫理解讀的理論價值，也不利于儒家美德倫理與西方嚴格意義上的美德倫理進行對話與交流。

爭論的第二階段大致發生在近十年，主要討論的問題是美德倫理學是否可以涵蓋儒家倫理學的全部。毋庸置疑，儒家倫理學與美德倫理學一樣都重視美德品質，但重視不等于可以涵蓋儒家倫理學全部。陳來在《儒學美德論》一書中對儒家倫理與美德倫理進行了比較研究，通過將美德做出各種解釋以及分類的方式來說明儒家對美德的推崇。他指出，“所有美德倫理的優點儒家倫理都具備”(2)陳來：《儒學美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第284頁。，儒家倫理作為美德倫理無可置疑，問題只在于如何解讀，以及這種解讀是否可以涵蓋整個儒家倫理思想。楊國榮則指出儒家思想基于仁和禮的統一，既不同于亞氏的德性倫理，也有別于康德的規范倫理，“僅僅從德性倫理的角度考察儒學，似乎不足以把握儒學的全部”(3)楊國榮：《再思儒學》，濟南：濟南出版社，2019年，第28頁。。劉余莉、黃藿也給出過類似的觀點(4)參見劉余莉：《儒家倫理學》，北京：中國社會科學出版社，2011年。。

值得注意的是，陳來的《儒學美德論》一書盡管高度肯定認可對儒家美德倫理進行解讀的意義和價值，但該書的重心不在于發展和捍衛儒家美德倫理，而是旨在通過儒家倫理與美德倫理的比較研究，“加深對儒家美德理論和道德思想的理解”。(5)陳來：《儒學美德論》，第2頁。該書認為儒家美德倫理并不能涵蓋全部儒家倫理思想，實際上對將儒家倫理解讀為嚴格意義上的美德倫理提出了嚴峻的挑戰：嚴格意義上的儒家美德倫理能否涵蓋陳來所說的“五個統一”(6)這“五個統一”主要是指原則與美德的統一、德性與德行的統一、道德與非道德的統一、公德與私德的統一、道德境界與超道德境界的統一。(參見陳來：《儒學美德論》，第300頁。)？能否解釋楊國榮所說的仁與禮的統一？

第三階段大致起于本世紀初并延續至今。雙方不再以亞氏倫理學為美德倫理的唯一范本，也不再聚焦于兩種倫理學是否可以完全等同，爭論的重點轉向儒家倫理可否解讀為一種嚴格意義上的美德倫理。支持者主要有斯洛特(Michael Slote)、詹世友、黃勇、唐文明、邵顯俠等。反對者主要有李明輝和蕭陽，與以往的反對者不同，他們并不反對儒家可以有關于美德的倫理學，但反對儒家有嚴格意義上的或“標準”意義上的美德倫理學。在這一爭論中，關于儒家美德倫理研究成果也不再是亞氏意義上的美德倫理。例如，詹世友強調孟子倫理是由內心親證善端，而非把規范作為前提的美德倫理(7)詹世友：《孟子道德學說的美德倫理特征及其現代省思》，《道德與文明》2008年第3期。；邵顯俠強調孟子和儒家倫理是一種情感主義的美德倫理；黃勇則認為朱熹的倫理思想比亞氏倫理學更符合理想形態的美德倫理。此方面的杰出代表無疑是黃勇，其《當代美德倫理——古代儒家的貢獻》一書討論的儒家美德倫理是嚴格意義上的美德倫理。黃氏在“導論”中提出了美德倫理的理想形態和歷史形態的概念，并以朱熹為例，證明儒家倫理比亞氏倫理更符合理想形態的美德倫理，是一種更本真的美德倫理。但正如黃氏所言，該書不是試圖闡述一種完備的本真的儒家美德倫理，而是重在討論儒家對當代美德倫理可以做出的貢獻，該書也沒有具體討論在儒家美德倫理思想中最具代表性的孟子美德倫理。事實上，儒家倫理學可以進一步建構更完備、更系統的、嚴格意義上的儒家美德倫理體系，這一體系絕不止是黃勇所說的分類意義上的，而是表達這個世界應當怎樣的不可或缺的體系?？傊?，嚴格意義上的儒家美德倫理就其本意而言是將美德概念視為倫理學的基本概念，倫理學的其他概念和問題都可以通過它們得到解釋和回答。儒家倫理學需要對這一系列問題給出正面回應。

二、儒家可不可以解讀為嚴格意義上的美德倫理學？

事實上，很多學者并不反對儒家可以有關于美德的倫理學，但反對儒家有嚴格意義上的或“標準”意義上的美德倫理學，更多地這種嚴格意義上或標準意義上的美德倫理學是一種符合諸多規范倫理學家期許的美德倫理學。他們試圖用自己的論點表明儒家倫理學需要對學界給出他們為何是嚴格意義上的美德倫理學的原因，而不僅僅是關于美德倫理學的正面回應。面對以往規范倫理學的各種批評，儒家美德倫理學要想真正得到學界認可，不能“只破不立”，不能僅僅停留在對以往規范倫理學批評回應的層面上，必須援引儒家倫理學基本概念的自身合理性來對其可行性給出進一步分析。換言之，想證明儒家美德倫理學并非關于美德的理論，而是一種嚴格意義上的美德倫理學，就不僅要說明儒家重視美德，而且需要證明美德倫理學的基本概念是且僅是美德，由美德概念能夠完整地演繹出該倫理學的全部內容。

這一觀點得到學界的認可，但在演繹各自立場的過程中仍有不少爭論。很多學者從不同角度對儒家美德倫理學是否有自己的基本概念表示懷疑。有學者依據新亞里士多德主義美德倫理學家赫斯特豪斯(R. Hursthouse)對何為美德倫理學的概括性表述清單(8)赫斯特豪斯此處的清單原文表述是：美德倫理學被描繪成許多樣子。它被描述為：(1)一種“以行為者為中心”而不是“以行為為中心”的倫理學；(2)它更關心“是什么”，而不是“做什么”；(3)它著手處理的是“我應當成為什么樣的人”，而不是“我應當采取怎樣的行為”；(4)它以特定的德性概念(好、優秀、美德)，而不是以義務論的概念(正確、義務、責任)為基礎；(5)它拒絕承認倫理學可以憑借那些能夠提供具體行為指南的規則或原則的形式而法典化。(參見[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，南京：譯林出版社，2015年，第27頁。)，一方面延續弗蘭克納(William Frankena)對美德倫理學的批評，認為“每一種美德的定義都依賴相應的規范倫理學理論”(9)鄧安慶：《美德倫理學：歷史及其問題》，鄧安慶主編：《倫理學術第7輯：美德倫理新探》，上海：上海教育出版社，2019年，第14頁。，另一方面指出目前眾多美德倫理學理論中依賴于互相排斥甚至互相對立的“哲學體系”，在此基礎上發展的美德倫理學不可能成為一種獨立類型的美德倫理學。前者值得商榷：作者誤解了赫斯特豪斯清單的真實意圖及立場。赫斯特豪斯在清單引文的下方明確指出：“我之所以列出上述清單，是因為對美德倫理學的這些描述實在太常見，而不是因為我覺得它們很好。相反，我認為就其粗糙的簡短性而言，這些描述存在著嚴重的誤導性。當然，它們各自包含一定的真理(這正是它們如此常見的原因)，而隨著我們的推進，我也會返回這些描述，指出他們可能包含哪些真理以及限定條件?！?10)[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，第27頁。換言之，赫斯特豪斯列出上述清單的目的不是完全否定這些陳述，只是因為這些陳述的簡短性表達，容易引起人們對美德倫理學界定的相關誤解。這些清單包含一定的真理，但這些真理涉及一定的限定條件，需要對這些真理適用的范圍給出進一步的限定性說明。后者也可以被完全反駁：在今天的美德倫理學語境中，儒家美德倫理學或新亞里士多德主義美德倫理學未必是嚴格意義上的美德倫理學，他們之間甚至對某些問題存有紛爭，但我們不能據此說明美德倫理學不具有獨立性，或儒家倫理學不是嚴格意義上的美德倫理學。任何一種理論都是在爭論與反駁中愈加成熟完善。

再如，在《警惕“美德倫理學”的僭妄》一文中，鄧安慶犀利地指出“美德倫理學復興”的過程中表現出“美德的僭妄”，“原因就在于當代美德倫理學家中的一些代表人物為了把‘美德倫理’闡釋為與功利主義后果論和康德主義道義論相對立的唯一合理的倫理學類型，為自己提出了根本無法完成的一個任務，即將‘美德’(virtue)闡釋為倫理學的元概念，不從一個人的行為及其行動原則出發，不以規范性概念為媒介，而僅僅注目于德性本身，將其作為一個基礎性的、非衍生性的概念，來闡明什么是善，什么是一個善的行為，什么是一個好人”(11)鄧安慶：《警惕“美德倫理學”的僭妄》，《倫理學術第11輯：美德倫理學的重新定位》，上海：上海教育出版社，2021年，主編導讀部分。。事實上真的如此么？美德倫理學的美德之所以不能是一種基礎性的元概念，是因為美德在古希臘哲學中是一個功能概念，但美德的功能發揮之后，更重要的是怎么樣才能獲得幸福，實現人生的興旺發達狀態。亞里士多德通過聚焦培育美德來闡述道德行為者怎樣才能實現人生的興旺發達。再者，鄧文初始階段就假定了性善論的謬誤性，認為將美德視為天生、生而具有的道德品質是不可能的。問題是，若按照亞里士多德的文本，美德并不完全是反乎自然的，如《尼各馬可倫理學》所講的“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善。其次，自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現在我們的活動中”(12)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，第36頁。。用孟子的話說，這種人特有的美德能力就是“端”。所以，我們不能只看到美德的實現層面，忽視了它潛在可能性層面。美德不僅僅是為道德典范所具有的、靜態的道德品質或品格，更是在道德實踐中不斷生成發展的動態概念。

鄧文還指出，斯洛特沒有給出文本證據，說明亞里士多德需要用有美德的個體來說明好的行動。但這樣的文本在亞氏文獻中并不在少數。例如，“一個人被稱為公正的人或節制的人，卻不是僅僅因為做了這樣的行為，而是因為他像公正的人或節制的人那樣地做了這樣的行為”(13)同上，第42頁。。這句話較為清楚地表現出行為者為中心的立場。再如，“究竟選擇哪種行為更好，這很難說清楚。因為，具體情境中有許多差異”(14)同上，第60頁。。在解釋這句話時，亞里士多德引入各種具體的美德，如勇敢是一種美德，勇敢的人是出于高貴而面對死的人。亞里士多德又區分了各種“算不得真正勇敢”的情形，從無知的勇敢、樂觀的勇敢、憤怒的勇敢、經驗的勇敢到公民的勇敢。這幾類勇敢者在面對通常的情境時，表現得與真正的勇敢者沒有區別，因此在有效的道德情境出現之前，從行為上無法區分這幾類勇敢與真正的勇敢。問題在于，如果在日常情境中無法區別真正的勇敢者，那么等到面臨突發情境時，理論上人們是無法判斷這些勇敢者中哪個做出真正的勇敢行為。人們的判斷只能依據之前被公認為真正的勇敢者(在希臘語境中即英雄)在此種情境中的選擇來進行。所以亞里士多德說：“面對已預見到的危險而如此的表現，可以是出于推斷和邏各斯的，而面對突發的危險而如此表現則必定是出于品質的?！?15)同上，第86頁?？梢?，真正勇敢的行為是出于勇敢這一美德的?？傊?，亞里士多德的美德倫理，在今天的美德倫理學語境中，未必是嚴格意義上的美德倫理學，但支撐斯洛特的觀點的文本證據不在少數。按照這種理路，鄧安慶大概會認為要更充分地證明一種儒家作為嚴格美德倫理的依據和可能性，必須要說明儒家思想是否能夠充分證明美德是一個元概念，以孟子為例的話，仁與義在孟子這里不依賴于禮的規范性是否可以得到闡明等諸如此類的問題。

承認儒家美德倫理學有自己的基本概念，除了意味著承認儒家美德倫理學中美德可以以概念還原的方式作為一個元概念，解釋推衍出其他概念，還意味著承認儒家美德倫理學像羅伯特·羅登(Robert B. Louden)等指出的那樣，在一元論策略下以美德作為基本概念建構自身的理論體系。正是在此意義上，美德倫理學家試圖證明美德倫理學具有與其他倫理道德理論一樣的“等級結構”，但反對者們試圖證明美德倫理學的“等級結構”并不成功，以此來攻擊美德倫理學。

不妨進一步考察對這一觀點最成功的論證。蕭陽指出作為一種倫理學理論，標準美德倫理學具有總體上的“等級結構”，蕭陽對“總體的等級結構”的定義是：概念X是倫理學E中的基本概念，當E是基于X的倫理學，即X邏輯上先于并獨立于E中的其它概念，并且這些所有其它概念都從X中衍生而來，那么E具有以X概念為基礎的“總體的等級結構”。他認為孔孟的學說更接近一種具有總體上的非等級結構，存在“局部性的”基本概念，但沒有一個“總體性的”基本概念的非標準倫理學理論，這意味著儒家倫理學不是一種嚴格意義的美德倫理學，只是一種關于美德倫理的理論。為了說明這點，蕭陽試圖從“禮在其生活領域中的基礎地位”“人倫在孟子倫理學中至少要與美德平等的基礎地位”“仁政并不要求仁作為必要條件”(這是最弱的角度)，來說明儒家倫理學的非等級結構特征。用他的話說，儒家倫理學在某些生活領域的局部亞結構可能是有基本概念的等級結構，但“沒有一個‘總體性的’基礎概念”(16)參見蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2020年第3期。，所以儒家倫理學不可能是一種嚴格意義上的美德倫理學。

這種觀點值得進一步商榷。當蕭陽指出美德倫理學“模仿了另外兩種倫理學”時，似乎暗示美德倫理學存有不模仿另外兩種倫理學的空間，或者說存有基本概念的可能。在“好禮”論證中，蕭氏認為“禮”在儒家倫理學中是先于“好禮”的基本概念，但“禮”不可以作為一種基本概念?！啊墩撜Z》中倫理學的總體結構并不將禮當作‘總體上’的基礎概念，因為并非所有其他概念都能通過禮的概念來得到定義，所以說，《論語》中倫理學理論的總體結構依舊是‘扁平’的，盡管其中存在著局部的‘等級’亞結構?！彼赃@么說，是因為他試圖通過引入一種“總體上的等級結構”，為美德倫理學提供一種更合適的底層結構。他認為存在兩種可能的“總體上的非等級結構”，一種是簡單的不存在可以衍生出所有其他概念的基本概念，另一種是不存在基本概念，但存在具有不同基本概念的等級亞結構，而儒家倫理學的“禮”就不是一種總體上的基本概念?！叭藗冏罱K應該獲得許多美德，‘好禮’就是其中的一種美德。但是，這個美德不是基礎概念。至少就好禮這一美德來說，‘禮’是基礎概念，禮是在獨立于好禮這一美德的條件下先被給出的，再從‘禮’這個基礎概念衍生出來‘好禮’這個美德概念：那些使人喜好禮的品性特質就是‘好禮’的美德?！?17)黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學》2020年第10期。對此，黃勇指出，仁是目的，禮是手段，所以禮不是真正的基本概念。但黃勇并沒有直接回答蕭陽文中“好禮”這個美德的問題，在黃的論證中，“好禮”是次級美德，“禮”是行為規范，而“仁”是基礎美德(cardinal virtue)，這種關系類似于“守法”“法”“義”的關系。這樣的話，“好禮”在儒家美德倫理的美德表中占據的還是次要地位。蕭氏指出，“《論語》中倫理學的總體結構并不將‘禮’當作‘總體上’的基礎概念，因為并非所有其他概念都能通過禮的概念來得到定義”(18)本段蕭陽相關觀點，參見蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2020年第3期。。這一觀點的完整表述也許是，禮在人倫這一生活空間內是基本概念，且不可化約為仁義。如果進一步引用黃勇對廣義美德倫理學、狹義美德倫理學的分類(19)參見黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學》2020年第10期。，結合蕭陽的分析理路，尤其是“好禮”中禮的基礎地位的思路，他將在很大程度上承認在《論語》的狹義倫理空間中，仁是唯一的基本概念，且仁是美德。這就相當于至少在狹義的倫理空間中，蕭陽已經承認儒家美德倫理學具有基本概念，儒家美德倫理學是一種嚴格意義上的美德倫理學。我們需要做的是，在其他的生活空間中進一步擴展仁的基礎性地位，或者將那些非美德的基本概念解釋為美德；同時應注意到，“好禮”論證不是文章的論證核心，而是為了進一步說明作者的等級結構特征。至于“人倫”論證，孟子倫理學是以“人倫”為基本概念的關系倫理學這一說法并不充分。就像黃勇反駁的，沒有充足的文本證據可以證明“人倫”的基礎性地位。在《孟子》中，“人倫”一詞共出現6次，加上“大倫”的相關表述也只有9次。蕭氏對“人倫”的理解似乎局限于“人際關系”。但孟子在有的文本中，例如“飽食”“暖衣”而無“人倫”，“近乎禽獸”(《滕文公上》)中使用“人倫”時，其實表示的是“一種好的人際關系”的可能性。在此意義上，黃勇亦歪曲了蕭陽的論證。

事實上，對于儒家倫理學的“等級結構”問題，蕭氏所有關于“等級結構”的結論所蘊含的假設是，儒家倫理學并不具有功利主義、義務論那樣的“等級結構”，所以儒家倫理學不是美德倫理學。這一假設是否成立值得商榷?！暗燃壗Y構”之所以是儒家美德倫理學存在的重要因素，是因為大家潛在地認為一種倫理學若要有獨立性，必須有自己的基本概念，且基本概念推演出其他派生概念，其他派生概念可以通過概念還原主義還原為基本概念，進而構建倫理體系。但是基本概念與派生概念的關系并非一定是嚴格意義上的單維度的推演關系，基本概念可能是一系列較為豐富的概念，也可能是一個概念系統，源頭的或者優先的基本概念一定是極少數的幾個甚至是一個概念，這并沒有定論。但是蕭陽在論證過程中顯然是忽略了基本概念的這種可能性。與此同時，概念還原也不是蕭陽理解的那樣，必然是一種嚴格的概念還原體系，有時人們在反思或思考倫理問題時，優先會想到一些作為參考的概念，人們優先想到的、作為參照的概念僅僅是因為自身的“優先關系”而被人們獲得，甚至作為基本概念。這種“優先關系”在思維體系中被等同于“還原關系”。(20)參見韓燕麗：《也論基本概念》，《道德與文明》2019年第2期。所以，我們應該重新審視儒家美德倫理學中基本概念與概念還原的關系類型，而不是對儒家美德倫理學等級結構進行盲目否定。畢竟，儒家倫理學擁有自己的美德基本概念體系，不一定完全與義務論、目的論的基本概念體系一致?？傊?，通過上述分析，儒家倫理學不是一種嚴格意義上的美德倫理學，這一論斷并不成立。

三、儒家為何可以解讀為嚴格意義上的美德倫理學

儒家倫理學是一種嚴格意義上的美德倫理學，是具有自己的基本美德概念且追求理論自足性的倫理學。這一觀點盡管未被明確提出以及討論，但從未被學界遺漏。有些學者盡管沒有明確指出儒家美德倫理學是一種嚴格意義上的美德倫理學，但在闡述相關理論時是從嚴格意義上的美德倫理學角度展開討論的。西方美德倫理學的代表人物邁克爾·斯洛特(Michael Slote)就曾將美德倫理學定義為：“一個完全意義上的美德倫理學必須將德性論概念(如‘好’或‘卓越’)而非道義論概念(如‘道德上錯誤’，‘應該’，‘正當’與‘義務’)作為首要的，而且它必須更多地強調對行動者與其內在動機和品質特質的倫理評價，相對于對行動和選擇的評價來說?！?21)[美]邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，南京：譯林出版社，2017年，第107頁。斯洛特所說的完全意義上的美德倫理學就是嚴格意義上的美德倫理學，它必須滿足兩個核心的、彼此緊密聯系的要求：第一，基礎性要求，即美德倫理學的基本概念(亦即基礎概念)是且僅是美德；第二，完備性要求，即由美德概念能夠完整地演繹出該倫理學的全部內容。按照這一邏輯，我們完全可以證成儒家倫理學是一種嚴格意義上的美德倫理學。

儒家倫理學(至少以孟子為代表的儒家倫理學)完全可以滿足基礎性要求，即儒家的諸美德概念完全可以成為儒家倫理學的基礎或基本概念。所謂基礎或基本概念，是指“一個理論中無法通過其他概念加以解釋或定義，但卻可以用來解釋或定義其他概念的概念”(22)陳真：《何為美德倫理學》，《哲學研究》2016年第7期。。對儒家倫理學來說，美德概念作為其基礎概念就意味著，美德概念是整個倫理學架構以及價值取向的主要概念，且美德概念可以產生一系列次階概念，基礎概念和次階概念互相聯系、互相作用，建構起可以與以往規范倫理學相抗衡的倫理學框架。反對將儒家倫理學解讀為嚴格意義上的美德倫理學的主要觀點是：儒家倫理學的基本或基礎概念是可以通過規則加以表達的義務或禮，而美德不過是遵守義務或禮的心理傾向，因而儒家的美德概念只是派生的，禮和義務才是儒家倫理學的基本概念。(23)典型的如李明輝的觀點，他認為儒家倫理學不是一種美德倫理，而是一種義務論。(參見李明輝：《儒家、康德與德行倫理學》，《哲學研究》2012年第10期。)

這種觀點顯然有悖于我們對儒家倫理學的一些基本直覺。人們常常稱孔子的哲學是仁學，此處的“仁”顯然是一個美德概念，由此可以派生出關于“仁”的義務或行為規范。蒙培元曾經多次給出過類似的表述。比如，在《孔子‘仁’的重要意義”》一文中，蒙培元明確指出，“仁并非是‘是什么’，而是‘要如何’，是一種存在狀態，表現為目的性的過程”，“仁不在別處，就在每個人的心里，在自己的身體之內，仁就是人之所以為人的內在德性”。(24)蒙培元：《孔子“仁”的重要意義》，《北京行政學院學報》2006年第1期。對于道德行為者而言，仁是一種存在狀態，是一種內在德性品質?！墩撜Z·述而》曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！边@里的“我欲仁”就是道德行為者想要踐行美德行為的一種心理狀態，“斯仁至矣”就是道德行為者真正擁有仁這種行為準則。再如，《論語·顏淵》曰：“樊遲問仁。子曰‘愛人’?！薄皭廴恕憋@然是一種值得稱贊的心理狀態(即美德)，將其表達為規則是“應當愛人”，這顯然是美德規則，亦即包含美德概念的行為規則?？梢哉f，我們很難將孔子的“仁”理解為一種僅僅是為了遵守“愛人”規則的心理傾向，或者我們很難理解為先有“愛人”的規則，然后才有遵守此規則的心理狀態“仁”。所謂“仁者愛人”，“仁者”是一個美德概念，只有具有仁之美德的人才會有愛人之行為，而不是先有愛人之義務，后有仁者。儒家倫理學中關于仁的另一種主要觀點是“為仁由己”，它強調的依然是行為者值得稱贊的心靈狀態(即美德)是首要的，它甚至無需規則，直接可以導致仁的行為，即便有規則也是包含美德概念的行為規則。

孟子的“四端說”更為明顯地表明了儒家諸美德概念是儒家倫理學的基本概念，“四端之心”無法還原為規則、義務等，因為它們就是值得稱贊的情感狀態或心靈狀態。這種情感狀態是對外部環境刺激下的直接的情感反應(25)學界對于“四端之心”為何是一種本然的情感狀態有著很多分析。比如，曾海軍指出：“孟子通過反思得出惻隱之心非因任何后天經驗的結論，由此將惻隱之心落實在本然之心上?！?曾海軍：《無惻隱之心，非人也》，《理論學刊》2023年第3期。)，沒有任何規則或義務作為中介?！八亩恕本褪前l端、起源、源頭之意，用現代倫理學的術語就是：它們是基本的、首要的。四端之心，如不忍之心就是一種值得稱贊和肯定的心靈美德狀態，它很難是一種規范或義務或禮，但它們卻是所有行為規則之源頭。

源于四端之心的仁義禮智，首先是美德意義上的倫理學概念，然后才是體現美德要求的行為規則(即所謂義務)的概念。相對于四端之心，它們是派生的美德概念；相對于行為規則，它們又是更基本的倫理學概念。邵顯俠就曾指出，孟子倫理學的“四德”不是一個簡單的概念稱謂或概念符號，而是一種關于人心的應然性美德規范，這種美德規范規定了人應當成為怎樣的人，或者說這種美德規范是人性的評價性概念，而不僅僅是以往規范倫理學類型中的確定不變的行為規范，儒家倫理學中的仁義禮智，在不同的情境中可以給出不同形態的行為規范。(26)邵顯俠：《論孟子的道德情感主義》，《中國哲學史》2012年第4期。黃勇在回應蕭陽的批評時也指出，《孟子·滕文公上》第四章講“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，在實際生活中父子有親、君臣有義，但如何保證人倫關系(人與人之間的關系)的和諧、如何確定什么是好的人倫，最終還要取決于五種美德“親、義、別、序、信”，這事實上證明了美德概念(好人)較之于人倫概念的首要性，美德概念是一種基本的倫理學概念，或者用黃勇的話說“這五種關系是有五種美德規范的，因為不可能比這五種美德更根本，因而也就不可能是基礎概念”。(27)黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學》2020年第10期。

其次，儒家倫理學能夠完全滿足完備性的要求，即儒家倫理學中所有其他的非美德的倫理學概念，如以禮為代表的行為規則、義務概念、社會政治理想或政治制度等，都可以從儒家的諸美德概念中推導或演繹出來。從四端之心派生出的倫理學概念，首先是美德概念(如仁義禮智)，其次才是包含美德概念的行為規則，二者邏輯上無法分開，但內容上則是美德為本、為源，規則義務為輔和派生的。赫斯特豪斯曾經在多篇文章中指出，美德倫理學中可以存有提供大量的美德規則，這些規則主要來源于美德或惡德的術語，這些術語暗含的行為規則可以對人們的行為起到指導作用，盡管這些規則要“通過在某種或某些意義上必然具有評價性的術語或概念來表達”；她還進一步舉例說每一種美德品質都有著對應的行為規則，比如誠實是美德概念，從這一美德概念中可以衍生出兩條規則，一是“不要撒謊”，二是“要說真話”。(28)[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，第41、43頁。遵循這一邏輯，儒家倫理學中的美德概念(如仁義禮智)也延伸出一些派生的美德規則。美德概念系統能夠派生出行為規范內容以及能夠派生出價值評價內容。一個比較明顯的例子就是“五倫”，它首先是美德，然后是體現美德或表現美德的行為概念或行為規則。

關于社會政治理想，孟子以“不忍之心”為基本美德概念的政治哲學或政治理想，包括其社會經濟理想，本質上就是一種嚴格意義上的美德倫理學的道德政治學說。在孟子的理想政治社會中，統治者必須具備一定的美德品質“以不忍人之心，行不忍人之政”，踐行“民貴君輕”民本主義，推行“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，才能真正實現“賢人”作為一種美德概念的賢人政治。孟子的政治理想是他將“四端之心”擴而充之的結果，“四端之心”是能夠實現賢人政治的根本保證。詹世友曾指出在孟子的道德學說中，君主必須“德能稱其位，一旦失德，君主就是獨夫民賊”，“王道政治就是基于美德的政治秩序”。(29)詹世友：《孟子道德學說的美德倫理特征及其現代省思》，《道德與文明》2008年第3期。白彤東也對孟子道德學說中的賢能政治給予認可態度，并依據大人小人的理解，指出“這一政體引入和強化了那些有能力、有道德的賢能者的作用”，得出“治權在賢”的結論。(30)白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優越性》，《文史哲》2013年第3期。

綜上，儒家倫理學不僅可以解讀為一種嚴格意義上的美德倫理學，而且這種解讀比康德主義等其他的解讀似乎更為符合儒家倫理學的本來面目。但不可否認的是，這種解讀也面臨一些挑戰。比如，具有首要性的美德概念應具有合理性，如何說明儒家美德概念自身的合理性，避免因采用其他概念的解釋而將其變成派生性概念？再如，西方嚴格意義上的美德倫理學中的美德概念與其他非美德的倫理概念之間的關系多是演繹推理的，而儒家的思維方式多是比喻類比或解釋性的，我們如何按照非演繹的方式重構儒家嚴格意義上的美德倫理學評價體系？這些都是需要解決的問題。不管怎樣，將儒家倫理學解讀為一種嚴格意義上的美德倫理學是對儒家倫理學研究的創新與推進，可以進一步彰顯儒家倫理學的當代價值，有助于形成具有中國特色的美德倫理學體系，盡管這條道路上會有一些坎坷。