驥足以責：儒墨比較視域中的墨子責任倫理思想*

涂可國

儒家與墨家在先秦時期同為“顯學”，墨家學派還是從儒家學派分化出來的，但是兩者后來在百家爭鳴中又相互批判、相互攻訐，用《淮南子·要略》的話加以表達就是：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政?！保?］1459儒墨主體思想之間同異互見，兩者共同推崇道德仁義，共同倡揚人的社會義務和責任，共同向往天下大同和政治一統，但是，墨家反對儒家所倚重的禮樂。墨子思想的核心內容是尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、尊天、事鬼、兼愛、非攻“十事”，正是在闡述諸如此類的核心思想內涵的過程中，墨子闡釋并建構了獨特而又豐富的責任倫理思想，構成了墨子倫理思想不可分割的重要組成部分。

墨子的責任倫理思想大多數情況下是默識的、隱言的，需要現代人根據其精神實質或義理結構加以創造性解讀。但是有時也是明言的，也就是直接采用“任”“務”“事”“義”“責”等相關、相近的范疇給予表示。譬如《墨子·耕柱》說：“驥足以責?！保?］329再如墨子說：“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在于眾賢而已?！保?］41墨子這段話的意思是說，國家要實現良好的治理，大人就必須履行好使賢人不斷增多的職責，可見這里的“務”具有“責任”的意味。

令人遺憾的是，迄今為止國內學界尚未發現有以“責任倫理”名篇去挖掘墨子思想的論著，倒是有在正文內容中從責任倫理角度闡發墨子道德思想的少量成果。譬如，田永勝《墨子倫理思想對領導干部道德修養的現代意義》一文第一小節就是“‘興天下之利，除天下之害’的為官道德責任”①，但是總體上學術界對墨子責任倫理思想關注不夠。眾所周知，當代西方規范倫理學主要由功利論、義務論和德性論三部分組成，功利論更為強調人行為后果的意義，義務論則更為凸顯出于責任的意志或動機對于人類行為所起的決定性作用。國內外絕大多數學者認定墨子倫理思想屬于功利主義倫理學，這似乎意味著墨子倫理思想與責任倫理是相異相斥的。實際上，如此認識過于偏頗。因為，當代責任倫理思想是一個綜合性思維范式，它不限于行動之前的、由遵循規范產生的使命、任務和職責，還包括要求由于行動的失誤造成不良后果的當事人必須承擔相應的責任，即對當事人問責。這樣，墨子倫理思想就內在地包含著責任倫理的要素，這表明我們完全可以立足于責任倫理的維度對其進行解讀，以彌補當前墨子責任倫理思想研究領域的空白，改變目前墨學研究較為落后的現狀，促進儒墨之間的比較、對話、交流和互補。本文將把墨子責任倫理思想納入責任的意義、責任的特征和責任的內容的邏輯框架之中加以探討。

一、“貴義”的道德責任價值取向

墨子思想的核心無疑是尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、尊天、事鬼、兼愛、非攻“十事”，它們構成了墨子思想主脈的明線。不過，重視責任特別是道德責任構成了墨子思想主脈的暗線，它體現了墨子“士的自覺”精神，彰顯了墨子關心責任、推崇責任、踐履責任的價值取向。這不僅是因為墨子之“義”涵蓋責任的意蘊，還因為墨子提出了“萬事莫貴于義”的價值導向，更是因為墨子主張“合其志功而觀”的動機與效果統一論。

（一）“義”內在地包含責任

在墨子那里，“義”的內涵是復雜多樣的，處于不同語境中往往被賦予不同的含義。在《墨子》中，“義”主要有三種含義：首先，它指人的行為的合理性，也就是適宜、合宜、合理或正當、應當等；其次，有時它也通“意”，指稱意見、意志；最后它指責任和義務。墨子所講的“義”指人的行為的合理性，這也同時意味著“義”包含著人的合理行為或者說人所應當做的事，而“義務”和“責任”恰好是指社會所要求人應當和必須做的事，它們把抽象的“義”外在化、具體化，表現為義舉、義行、義事等。

檢索《墨子》典籍，可以發現它有許多“義”呈現出“義務”和“責任”的內涵?！陡菲婕啊傲x”比較多，盡管大多數指向道義、正義，體現了適宜性、應然性的價值導向，但也有一些指向帶有行為命令性的“義務”和“責任”。耕柱子所說的“驥足以責”和墨子所說的“我亦以子為足以責”［2］329，其中的“責”即是“擔當”“重任”的意思。

治徒娛、縣子碩問于子墨子曰：“為義孰為大務？”子墨子曰：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也?！保?］331-332

這里，墨子借助于“筑墻”的事例指出，只要每個人各盡所能、各司其職，就能成就義事、善事，從而揭示了“義務”的具體內容就是每個人應盡的責任，它本質上要求人盡職盡責、盡其所能?！赌印べF義》篇也有相關內容。

子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：“今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已?！弊幽釉唬骸敖裼腥擞诖?，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？”［2］347

墨子認為，正是因為天下沒有人去做義事，敢于承擔且踐履道德責任，所以應該對義事加以鼓勵而不是阻止，這種“自苦而為義”的精神充分表現了墨家“鐵肩擔道義”的強烈社會責任感。

（二）“萬事莫貴于義”的價值追求

在《墨子·貴義》篇中，墨子鮮明地提出了“萬事莫貴于義”的論斷。之所以貴義、重義，之所以極力推崇義，是因為墨子充分認識到作為道德（仁義）和責任的“義”具有極其重要的功能和作用。這里撇開墨子強調作為思想觀念、意見意志的“尚同之義”在治國理政中的功能不談②，僅就作為道義、責任之“義”來講，墨子深刻闡述了“貴義”的道德價值。他認為“義”來自于天，從“天欲義而惡不義”［2］210出發，墨子把“義”提高到了關涉國家和天下治亂的高度。他一語破的地指出：“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂?！保?］210在他看來，當時社會之所以出現“大則攻小也，強則侮弱也，眾則賊寡也，詐則欺愚也，貴則敖賤也，富則驕貧也，壯則奪老也”［2］236的混亂局面，是由于人不能順天之意而違背了正義，也是因為士君子不遵守儀法、規矩而“去義遠”［2］236，不知這為“不仁不義”。

“義”之所以如此重要，進而必須“貴義”，不僅在于墨子堅持以“仁”解“義”、以“利”釋“義”、以“利”為“義”，還在于他倡導一種“唯義是行”的實踐主義精神。

首先，墨子提出了“兼即仁矣、義矣”的命題。墨家雖然尚仁尚義，卻賦予“仁義”與儒家不同的思想內涵和時代特色。儒、墨同講仁重仁，但儒家重“別”，墨家重“兼”（“兼以易別”）；儒、墨均視“仁”為愛，但儒家重“等差之愛”和“親親之愛”，墨家則重“兼相愛”“交相利”；儒、墨都將“仁”導向他愛，而儒家之“仁愛”有時包括自愛，墨家則非；儒、墨都視仁義一體、仁本義用，講究仁義道德③，但儒家思想重心和價值取向更突出“仁”，而墨家思想重心和價值取向更偏向“義”（“貴義”）。墨子雖然仁義并舉，但常常以義訓仁。在論述“兼愛”思想過程中，他指出一些人認為“兼即仁矣、義矣”［2］124太理想化，只是一種美好的愿望，殊不知，體現“兼相愛、交相利”精神和原則的仁義之道，早在先圣六王那里就親自踐行過了。

其次，墨子以“利”釋“義”，以“利”為“義”。儒家并不否定人自利性的一面，并非不講利或否定利，而是肯定了利的客觀存在性和合理性；儒家倡導的“義”正是天下國家之公利，即福利、民利、大利，而反對謀取個人之財利、私利、小利。但是，從總體上說，儒家倡導的還是重義輕利的價值觀?！傲x”既是一種行為規范，也是一種價值目標，它所強調的是行為的正當性、合理性；“利”的對立面并不是“義”，而是害，“利”所突出的是行為的功利性、有效性。

在如何認識和對待義利之辯的問題上，與儒家過于凸顯義利沖突性不同，墨家雖然“貴義”，把“義”看作最高的道德范疇，卻更強調“義”與“利”無沖突、無矛盾的有機統一性。墨家堅持義利并重，重視思想觀念和社會意志的統一，為推動人履行道德義務和道德責任提供更加切實的經驗主義基礎。墨家致力于以“利”釋“義”，以“利”為“義”，把“義”歸結為“利”，明確表明了二者的一致性?！赌印そ浬稀窂街闭f“義，利也”，從而將義等同于利。墨子本人則指出：

所謂貴良寶者，為其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，是非天下之良寶也。今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。［2］335

墨子這番話遵循了三段論邏輯，即所謂良寶是那種可以帶來利益的東西，而義可以利人，因此它才是可貴的良寶。墨子將“義”說成“利”，雖然忽視了義利的差異性、矛盾性，陷于一定的片面性，但是我們應當認識到他這樣做的目的是利用人們趨利避害的普遍心理來以利顯義，發展出“尚利之義”的價值理念，為重義、貴義提供辯護，以提升、彰顯倡導道義責任的說服力和影響力。而且，猶如孫中原所指出的，墨家義利統一和重視功利的思想反映了勞動人民之間相互關心、相互幫助、互利互惠的傳統美德④。

最后，墨子主張知義教義。墨子非常重視道德教育，他尤其最為重視“義教”。他視“義”為政治治理的正道，力主實行“義政”“善政”，強調天下君子要“本察仁義之本”［2］218，因而在道德教育體系中特別看重“道義教育”“義務教育”和“責任教育”。在比較從事何種工作、完成何種職責對社會的作用大時，墨子認為對天下民眾進行“義教”、使其“知義”可謂功莫大焉：“天下匹夫徒步之士少知義，而教天下以義者功亦多，何故弗言也？若得鼓而進于義，則吾義豈不益進哉！”［2］390

（三）“唯義是行”的實踐主義精神

從思想的內容來說，墨學包含著大量關心責任踐履的成分；從思想的目的來說，墨家學派之所以要創立獨特的思想學說，之所以要極力推行自己的主張，之所以要同諸子百家特別是儒家展開爭鳴，就在于力圖見之于世，以達到安邦定國、經世致用的目的。這決定了墨家必然把有關責任的內涵、特點、地位、作用、運行、踐履等問題的認識納入其思想體系中來?！赌印びH士》篇云：“故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任而處其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也?！保?］7這是說，無論是處于社會關系系統中何種位置的人，必須有功于社會，成為有益于社會的人，才能受到喜愛、受到尊敬；凡是不能勝任其事而占據某一位置的，他就是不該占據這個位置的人，由此表明墨子明確地肯定了忠實地履行崗位職責的重要性。

從墨家的主體意識來說，墨學表現出濃厚的社會責任意識。面對戰國時期民不聊生、諸侯爭戰、社會動蕩的局面，面對“強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤”［2］116之類的“天下之害”，墨家學派滋生出強烈的救世救民責任感。墨子所提出的“十大主張”無不體現了關心民事民瘼、拯救世道人心的責任擔當。尤其值得指出的是，墨家學派作為小生產者以及平民的代表，對民生疾苦有著十分真切的了解和同情，對天下人間的混亂境況有著十分強烈的感受和關懷，因而具有高度的憂患意識，并由此生成了治世安民的責任愿望。為此，《墨子》專門設置了《七患》，就如何救治禍患以保國家社稷安寧提出了應對之策。當然，最為人所稱道的是，墨子及其弟子出于強烈的治世安民社會責任感，以天下蒼生的幸福安康為己任，不僅如同《淮南子·泰族訓》所言：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也?！保?］1406如同孟子所講的“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”（《孟子·盡心上》），也如同班固《答賓戲》中“孔席不暖，墨突不黔”“日夜不休，以自苦為極”，顯示出荀子所說的“唯仁之為守，唯義之為行”（《荀子·不茍》）的“唯義是行”實踐精神。

二、注重功利追求的責任倫理特征

一般來說，西方傳統中以亞里士多德目的論倫理學和康德義務論倫理學為范型的倫理學，較為排斥后果和功利，主張道德義務的踐履不應以追求功利性目的為前提?？档轮?，西方倫理學界形成了注重行為后果的結果論倫理學，并分化為倫理利己主義和功利主義兩種道德思潮。在當代，西方學界進一步涌現出責任論倫理學，它試圖調和義務論倫理學和結果論倫理學的二元對立。當今國內，有個別學者否定墨子是功利主義者⑤，而絕大多數人肯定墨子倫理思想可謂中國傳統功利主義的典型代表。筆者認為，墨子所闡發的責任倫理，既注重道德行為的動機，又看重行為的后果，因而是義務倫理和結果倫理的統一。

（一）責任與功利的統一

墨子的責任倫理思想并不是康德式的“為義務而義務”的義務觀，也并非當代一些倫理學家所宣揚的“為責任而責任”的責任觀，同時也區別于國內眾多倫理學教科書中把道德義務和道德權利割裂開來，只要義務不要權利、只講責任不講利益的唯義主義教條。在墨子責任倫理觀中，義與利、責任與功利實質上是統一的（前提是功利合理），它既重義又重利，并且把實現合理的社會功利視為人應盡的責任，呈現了責任與功利相統一的顯著風格。這主要表現在三個方面。

1.推崇利人

仔細分析墨子“兼相愛，交相利”的邏輯，我們可以發現它具有三個層次。第一個層次正是“利人”。墨子把“利人”視作評價行動合義與否的尺度，從正面的視角認為圣王為政做到了依據義來決定行為的取舍：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近?！保?］41-42強調堯舉舜、湯舉伊尹、武丁舉傅說的仁義之政正是堅持“法其言，用其謀，行其道”，因而“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”［2］68。他還說：

今有一人，入人園圃，竊其桃李。眾聞則非之；上為政者，得則罰之。此何也？以虧人自利也?！蕴澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚?！敶?，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之謂之義。此可謂知義與不義之別乎？［2］133-134

由此可見，墨子認為，凡是虧人自利就是不義，而且虧人自利愈多就愈不義。就總體而言，如果說“兼相愛，交相利”為墨子思想的基本原則的話，那么，“興天下之利，除天下之害”則為墨子實現這一基本原則的根本宗旨⑥。不管是行義還是“愛人”，都需要依靠“利人”來實現。

由于“民”人數眾多且屬于社會人群中的弱勢群體，因而墨子更為強調“愛人”中的“愛民”和“利人”中的“利民”，鮮明地體現出愛民、利民、為民、重民的古代樸素民本主義特質，由此構成了儒墨倫理思想共有的普遍特征。墨子講的“利”更多為“人民之利”，他反復強調“民利”的重要性和必要性，并經常把“可以利人”引向“利民”，指出義“所為貴良寶者，可以利民也”［2］335。他斷言古代明王圣人之所以能夠王天下、正諸侯，是因為他們能夠“愛民謹忠，利民謹厚。忠信相連，又示之以利”［2］170。

2.反對利己

如果僅僅是主張“利人”“利民”，那么儒家的“仁愛”與墨家的“兼愛”就沒有本質的區別，因為儒家的“仁愛”也主張“泛愛眾”“推己及人”“親親而仁民”“成人之美”“與人為善”。問題在于，儒家的“仁愛”包含著“自愛”的要求或責任，而墨子“兼相愛，交相利”則延伸到了第二個層次，這就是從消極意義上反對“自愛”“自利”。對此，《墨子·兼愛上》作了較為詳細的詮釋。

當察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。［2］105

在墨子看來，社會之所以出現混亂，根本原因是由于君臣、父子、兄弟彼此之間不相愛而只追求個人的自愛自利，這就表明墨子否定人的自愛自利。其實，自愛自利既有正當的、合理的，也有不正當的、不合理的，不能一概加以否定，應反對的是那種打著自愛的旗號而實為極端自私自利的利己主義。功利主義一般要求人的行為應當追求利益最大化，應該為一切行動相關者帶來利益，其中包括行動主體，而不管動機是利己的還是利他的。據此，否定自愛自利的墨子倫理就不能稱為嚴格的功利主義，這也許正是一些人反對將其歸結為功利主義的原因。大概是因為否定自愛自利不太符合人情、人性而過于理想化，以及出于增強“兼相愛，交相利”勸導力、說服力的考量，如同康德、孟子唯義主義倫理學最終無法擺脫人的功利訴求一樣，所以墨子試圖用“互愛互利”“己他兩利”“對等取利”來彌補自己的理論不足。他如此說：

夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之；惡人者人必從而惡之，害人者人必從而害之。［2］110

吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。［2］128

顯而易見，墨子的看法是，一個人去愛人、利人、害人必定得到別人的愛、利、害的回報。后世墨家在《墨子·大取》中更是直截了當地說：“愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加于己……愛己，愛人也?！北M管道德主體主觀上不應求得利己的回報，即“施人勿圖報”，更不能以權利的名義強求他人的回報，但大多數人有回報之心，即“受人滴水之恩，定當涌泉相報”。有的人還會將此作為自己的義務和責任，因而客觀上愛人、利人內在地包含著愛己、利己。很顯然，這種互惠互利的行為放大了行為結果的功利效應，與儒家內含自愛的仁愛思想殊途同歸，它所言的功利并非楊朱的“拔一毛以利天下而不為”的為我主義，更區別于損人利己、只求自利自愛或一己之利的極端利己主義，而是追求立足于互惠互利前提下的正當個人之利。

3.主張“兼利”

墨家提出的“兼利”不僅包括“自我之利”“他人之利”和“天下之利”三個層面，更為重要也最有特色的是其推出了“兼相愛，交相利”這一倫理政治總綱。針對儒家凸顯等差有序的“仁愛”倫理，墨家在“相愛”的基礎上強調無差別的“兼相愛”義務和責任，這就是作為第三層次的“兼以易別”［2］117?！凹嫦鄲邸本唧w表現為“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”［2］109。如果局限于所謂的相愛、互愛，那么在性質上它同“仁愛”與“博愛”并無多大本質區別⑦。然而，墨家最具創造性的是在一定程度上把“相愛”推向不分親疏遠近地愛一切人的“兼相愛”這一更高境界。為此，墨子首先在《兼愛》中從天下治理的角度一一論列了“兼相愛”或“禁惡勸愛”可以達到的良好效果：“諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！保?］109然后，他在《兼愛下》和《非儒》篇中猛烈攻擊儒家的“仁愛”，而極力宣傳自己的“兼以易別”理念。墨子認為“別非而兼是”，如果能夠做到“兼相愛”“是兼非別”“以兼為正”和“為彼猶己”，就能“興天下之利，除天下之害”［2］118。而儒家的“仁愛”不啻為“別愛”?？鬃咏嬃艘环N仁本禮用的倫理關系結構，認為遵循禮才可以算作仁，孔子之“仁”往往同強調上下、長幼、尊卑等差序的“禮”和名分結合起來，凸現人際關系的親疏遠近?？鬃又鲝垺翱思簭投Y為仁”，尤其講究“孝親為大”“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），強調血緣親情的本根性，這在一定程度上強化了儒家仁愛差異化的特殊主義色彩。為此，墨家從禮的角度出發，認為儒家之仁是“親親有術，尊賢有等”“言親疏尊卑之異也”［2］308，如此實在太虛偽，指斥儒家之祭禮帶來“為欲厚所至私，輕所至重”［2］310的奸詐。

筆者想說的是，假如墨子的“兼相愛”旨在一般性地強調要愛人、利人的話，那么它具有一定的合理性，許多人也能夠做到，但是如果拔高到要求人同等地對待所有人，設立的精神境界固然很高，固然能產生最大的社會功利而同功利主義一致，可是它畢竟有些脫離絕大數人的道德潛能，不如儒家親疏有別的“仁愛”更加符合人情，無差別的“兼相愛”恐怕只有少數道德精英才能做到。

（二）規則與行動的統一

西方功利主義分為規則功利主義和行為功利主義兩種類型。規則功利主義要求人所遵守的規則必須給一切相關者帶來最大的利益，這就意味著由各種規則所規定的責任應當導致功利最大化。而行為功利主義認為不可能有適合所有情況或場合的普遍性規則，應該根據特定的處境、特定條件確定自己所負的責任或行為方式。那么，墨子的責任倫理思想究竟是規則功利主義，還是行為功利主義，抑或是兩者的統一？筆者認為，墨子責任倫理思想既具有規則功利主義的特征又具有行為功利主義的特征，體現了規則與行動的統一。

一般說來，社會往往通過各種規范對人的義務和權利、責任和利益做出明確規定，為各種責任的設定確立規范化的依據。中國傳統文化的社會規范、規制主要借助于“禮”來表達。墨子尚仁貴義，相對而言較為輕禮，某種意義上甚至可以說排斥禮，整個《墨子》一書談禮不多，更遑論設置專章論述禮。尤其是墨子不光非樂，還嚴厲批評儒家重禮、尚禮，指責儒家祭禮造成“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親。立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲。貪于飲食，惰于作務，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之”［2］313的流弊。不過，墨子并沒有完全否定禮，更沒有否定規范。他在講到三代時期的社會治理時曾經指出：“吾愿主君之上者尊天事鬼，下者愛利百姓，厚為皮幣，卑辭令，亟遍禮四鄰諸侯，驅國而以事齊，患可救也。非此，顧無可為者?！保?］381所謂“亟遍禮四鄰諸侯”，就是盡快同周圍諸侯國家進行禮儀交往。更為重要的是，墨子提出了：“天下從事者，不可以無法儀；無法儀而其事能成者，無有也?！保?］22在墨子看來，任何人做任何事情都必須遵守法儀、規矩、準繩，否則就會一事無成。墨子同樣強調根據“利”決定責任主體言行的取舍：“凡言凡動，利于天、鬼、百姓者為之；凡言凡動，害于天、鬼、百姓者舍之?！保?］349并推崇實行、實效：“言足以遷行者，常之；不足以遷行者，勿常?！保?］350據此展現了義行、力行的實踐主義價值導向。

（三）動機和效果的統一

墨子致力于“志功之辯”，在中國倫理學史上首次提出了“志功”范疇，并深入考察了人行事處世的主觀動機和實際效果，其責任倫理思想既認識到動機和效果的差異，又力主動機和效果的統一，體現了義務論倫理學與合理功利主義統一的雙重特質。

1.志功之辯

《墨子·大取》云：“志功，不可以相從也?！庇衷疲骸傲x，利；不義，害。志功為辯?！薄爸尽贝碇袨榈膭訖C，在墨家看來，它意味著行為是否出于義務心、是否符合道義、是否具有責任感；而“功”表示行為的結果，它意味著出于義務心的行為見諸實際行動所造成的利害功效。由此可見，墨家既肯定了志功的差異——志功異，又指認了兩者的統一——志功合。

2.愛利之辯

在墨子和后期墨家那里，愛與利、愛人與利人本質上都凸顯了利他主義的道德精神，從動機和效果看，愛、利又可以區分為主觀的能愛、能利和客觀的所愛、所利。如果說“愛”側重于主觀動機、屬于“心之理”的話，那么，“利”側重于客觀效果、屬于“行之實”。在現實社會生活中，愛與利之間的關系復雜多樣、具有多重組合，既可以是有愛有利、有愛無利，也可以是無愛有利、無愛無利。在堅持“義，利也”的總價值導向前提下，墨家反對儒家的“有愛而無利”，而主張愛、利結合。對愛人和利人，墨家還進行了具體分析。在墨家觀念里，每個人都是施愛的主體又是施愛的客體（對象），都有愛人的義務又有被人愛的權利，從而體現了某種主體間性的社會倫理。但是，由于“人”為一個抽象的普遍性范疇，假如籠統講“兼相愛，交相利”，強調不分親疏、貴賤、強弱和智愚，只要是人就都屬于被愛的對象，一旦具體化在現實社會生活之中，它就不一定是純然善的，產生的結果可能適得其反。為此，墨子特別是后世墨家對兼愛、周愛⑧加以補救，對所愛之“人”作了類型學和邏輯學的區分，墨子本人立足于“尚同”“天志”認為兼愛的對象應當排除“暴人”和“暴王”等，后世墨家指出所愛之“人”不包括壞人、惡人?！赌印ば∪　吩疲?/p>

這是說，強盜雖然是人，但愛強盜卻不是愛人，殺強盜也不是殺人。表面上，這好像是自相矛盾，實則不然。從人種學和人本學來說，強盜是人，因而殺強盜就是殺人、愛強盜就是愛人；但如果從法理學和道德學的角度講，那么強盜就不是正當的人，因而殺強盜就不是殺人。當然，站在現代法理學和犯罪學的立場，殺強盜就是殺人，就是犯罪，就是非道義的，除非出于正當防衛或有其他正當理由，否則就要承擔相應的道德責任和法律責任。

3.志功合觀

墨子不僅貴義尚利，還將這一道德價值觀體現在道德行為評價上，并由此試圖把動機與效果結合起來，鮮明地提出了志功統一的責任倫理觀念?！赌印攩枴分兄v道：

魯君謂子墨子曰：“我有二子，一人者好學，一人者好分人財，孰以為太子而可？”子墨子曰：“未可知也?；蛩鶠橘p與為是也。釣者之恭，非為魚賜也；餌鼠以蟲，非愛之也。吾愿主君之合其志功而觀焉?！保?］387-388

對魯君所提出的有兩個兒子，一個好學、一個好分財于人，應當選擇哪個做太子的問題，墨子指出，兩個人大概都是為了某種賞賜和名譽，釣魚者躬身并非向魚表示恭敬，用蟲子作誘餌并非喜愛老鼠，因此我希望主君既觀其志向又觀其功效，這無疑是把目的和手段結合起來評價人的方法。

以墨子為代表的墨家學派運用志功范疇，既認識到動機和效果的差異，又指明動機和效果的統一，這對于當代中國培養人的責任心、強化人的責任感具有一定的意義。當然，墨子的責任倫理思想正如荀子所批評的那樣“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），將“義”功利化，片面強調動機和效果的一致性而忽視了二者的對立性。當代道德責任的踐履固然應體現墨子所說的“兼相利”，實現合理功利的最大化，并且注重對帶來不良后果行為的追究（問責），但有時只要履責行為出于善良動機，那么即使未達到最佳結果也不影響其道德價值。

皮帶機系統安裝在堆料裝置臂架上，后方皮帶機進料口與進料裝置相連，向堆料裝置皮帶機喂料；前方皮帶機出料口與出料筒相連，物料經由皮帶機輸送至出料筒落料，從而實現堆料裝置連續作業。

三、以強力和利天下為基本內容的責任倫理結構

基于改變“饑者不得食”“寒者不得衣”“勞者不得息”的“三患”社會現實的使命感，同時基于憂己、憂國、憂民、憂天下的憂患意識，墨子要求上至統治者下到平民百姓都應承擔自己的責任。

（一）“非命”“強力”的自我道德責任

在自我道德責任方面，墨子強調“非命”“強力而為”“賴其力者生”，凸顯了自立自強、自我關懷、自我完善的責任擔當，旨在謀求主體自我生理生命、道德生命和社會生命的提升與實現。

歷代儒家既講知天也講知命，其天命、知命、畏命等思想盡管在一定程度上擺脫了原始宗教神秘主義的束縛，沒有陷入宿命論之泥坑，但并沒有徹底擺脫命定論。與之針鋒相對，墨家旗幟鮮明地主張非命論：

有強執“有命”以說議曰：“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰，幸否有極。人之知力，不能為焉?！比豪粜胖?，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農事緩則貧。貧且亂政之本，而儒者以為道教，是賊天下之人者也。［2］312

墨家指出，儒家認為一個人的壽夭貧富、社會的安危治亂是由天命決定的，不可根本改變；而窮達、賞罰、幸否也有既定的規限，同樣不是人的智力所能改變的。假如信守儒家的天命論，必定導致各行各業的人難以盡職盡責以致玩忽職守，此即“群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事”，最終導致“貧且亂”的惡果。墨家還講，古代王公大人之所以達不到國富、人眾和政治的愿望，正是由于相信命定論的民眾太多。

墨子進一步揭示了天命論產生的歷史根源，認為“命”或“天命”既是因為統治者的懶怠安逸、追求享樂故意以“命”欺世，也是因為：“昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰：‘我罷不肖，從事不疾?！卦唬骸颐糖邑??！保?］290信命、認命、從命造成人的不作為，造成貧窮混亂，造成“為君則不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不良，為弟則不弟”［2］289的倫理責任缺失，墨家力倡“非命”，運用“三表法”證明世上本無命，因此“以命為有”是錯誤的。墨家指出自古以來從未有“聞命之聲、見命之體”［2］294。所謂“非命”，不光是對有命論進行批判，就實際內容而言，“非命”從消極意義上說，表現為既不能一味違命、抗命，也不能屈服于命運的安排。從積極意義上說，表現為敢于作為、勇于承擔，以一種強烈的使命感成就外王事功，做到強力有為。

墨家對儒家天命論的非議其實有些建立在誤解、誤讀上。在力命價值選擇上，儒家固然重命可也重力?？鬃訕O為強調道德主體的能動力量，他所說的“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者，蓋有之矣，我未見之也”（《論語·里仁》）的仁學主體論，不僅凸顯了主體為仁的道德能動性，同樣彰顯了主體強烈的道德責任感。楊國榮指出，曾子所說的“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”（《論語·泰伯》）表現的是一種深沉的使命感。儒家從寬廣的文化歷史背景上凸顯了主體的歷史責任，在突出主體社會責任背后蘊含的是對主體力量的更深刻確認，事實上，“任重而道遠”的使命感即是以“人能弘道”的歷史自覺為前提的⑨。

當然，和儒家相比，墨子不僅講非命還更為尚力、更為推崇苦行主義。他在《非樂》篇中提出“賴其力者生，不賴其力者不生”的觀點，揭示了人與禽獸的本質區別就是人類依靠自身的力量去認識和改造世界，以獲得生存的資料；而對于個體來說，“賴力”不僅是自我通過自立、自強改變自己命運的不二選擇，也是實現自我價值、挖掘自我潛能、維持自我生存的重要責任。

（二）“必興天下之利，除天下之害”的社會道德責任

在莊子所說的“天下大亂，賢圣不明，道德不一”的時代，“道術將為天下裂”，儒、墨之間相互攻訐，可在“平治天下”的責任規定方面，兩者卻殊途同歸。早在西周典籍里就出現了“取天下”“為天下”“平天下”等多種說法，《論語》中也有“天下無道也久矣”“天下有道則見，無道則隱”等各式各樣的提法?！赌印分惺褂谩疤煜隆币辉~高達507 次之多，該書幾乎每篇都出現過“天下”字眼，墨子更是提出了“治天下”“天下之為君者眾”“兼愛天下之百姓”“天下之民可得而治”“武王之治天下也”等眾多有關治理天下之類的論斷，即便非墨十分嚴厲的孟子也不得不贊譽“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”（《孟子·盡心上》）?！秴问洗呵铩芬仓赋觯骸翱?、墨之弟子徒屬充滿天下，皆以仁義之術教導于天下，然而無所行?！保?］665就社會的道德責任方面而言，墨子更為凸顯“必興天下之利，除天下之害”的天下責任觀，其匡時救弊的精神充分展現了以救世為己任的強烈社會責任心，體現了反對諸侯國家之間長期混戰，以實現天下大治和天下一統的“大同”社會理想。

如同春秋戰國儒道一樣，墨子具有濃厚的古圣先賢崇拜情結。他認為，圣人不僅把治理天下作為自己的神圣職責，還深刻洞察到天下動亂的根源是由于人與人之間彼此不相愛；如果能使天下兼相愛，就能達到天下大治——“故天下兼相愛則治，交相惡則亂”［2］107。墨子把“興天下之利，除天下之害”當作仁者的首要職責，由此出發，他不僅批評了世俗天下之士君子不懂得兼善的價值所在，而且深刻闡明了天下利害的豐富時代內涵，使我們能夠更加具體地理解天下責任的實踐指向。

對于利與害，處于不同社會階層、不同社會關系、不同社會地位的人，往往實際感受和評價標準并不一樣，有時可能正相反對。對一些人有利的對另一些人可能是有害的，反之亦然。儒家之所以主張長喪厚葬，自然認定這是有利的。如果不對“天下之利”和“天下之害”做出明確界定，就難以確定實際的道德責任。也許正是因為認識到了這一點，所以墨子多次圍繞兩者進行詳細說明：

今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。［2］107-108

墨子認為，導致以上相攻、相篡、相賊和不惠忠、不慈孝、不和調這類天下禍害的根本原因是彼此不相愛：“天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨其所以起者，以不相愛生也。是以仁者非之?！保?］108由此我們可以推論，要盡到消除各種社會弊端的責任，就必須培養人的互愛之心，用墨子自己的話來說就是“以兼相愛、交相利之法易之”［2］109。

那么，什么是“天下之利”呢？墨家雖未明確界定，但實際就是它所做的因果分析。

視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。［2］109

“天下之利”與“天下之害”正好相反，它是指不野戰、不相篡、不相賊以及“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”。墨家認為只要具備了相愛之心、相愛之情、相愛之行，就能達成天下大利，就能實現仁者推崇的利國、利民的道德責任。從某種意義上說，“天下之利”即是天下富裕、有序，而“天下之害”即是天下貧窮、無序，因此，興利去害這一治理天下的重大責任也就體現為貫徹“兼相愛，交相利”的倫理綱要，其目的就在于極力追求提高社會的富裕程度、促進社會的有序運行。

墨子的實際行動也表明，他正是以興利除害為己任，“以自苦為極”，崇尚大禹力行苦行的精神，以一種關懷天下的使命感佐治社稷、拯救萬民，從而不辭辛勞地奔走于齊、魯、宋、楚、衛、魏諸國之間。

結 語

作為產生于兩千多年前的思想形態，責任倫理構成了墨子思想體系不可分割的有機組成部分，它對于消除過度崇拜工具理性和追求極端個人權利而導致責任缺失的道德危機現象，具有一定的啟發意義。不過，它畢竟還不夠成熟，且時代條件和社會背景發生了巨大改變，需要進行創造性轉化和創新性發展，才能為強化人的道德責任感、建立道德責任體系提供精神資源。墨子的責任倫理思想是基于對現實社會各種問題的反思建構起來的，在一定程度上反映了小生產者的利益訴求，并且他把不同主體、不同層面的責任建立在對功利的追求上，具有較為濃厚的現實主義特質。但是他所提出來的責任、義務（如交相利）往往出于對古圣先賢神化、理想化的考量，過于推崇仁義道德的功能，因而有些脫離實際。當前我們應當去粗取精，剔除其過于理想化的成分，結合人性實際和社會世俗化的特點，弘揚墨子責任倫理思想的人格性和人民性追求。

注釋

①田永勝：《墨子倫理思想對領導干部道德修養的現代意義》，《中國黨政干部論壇》2014年第7 期。②《墨子·尚同下》曰：“唯能以尚同一義為政，然后可矣?！薄赌印ぬ熘鞠隆分袕娬{：“天下有義則治，無義則亂?！雹邸赌印ど匈t中》云：“今王公大人欲王天下、正諸侯，夫無德義，將何以哉？”④孫中原：《墨學通論》，遼寧教育出版社1995年版，第36 頁。⑤郝長墀：《墨子是功利主義者嗎？——論墨家倫理思想的現代意義》，《中國哲學史》2005年第1 期。⑥《墨子·兼愛中》曰：“今天下之君子，忠實欲天下之富，而惡其貧；欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也?！蓖鯚ㄨs：《墨子校釋》，浙江古籍出版社1987年版，第116 頁。⑦儒家倡導忠恕之道，如“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”，要求“成人成己”“與人為善”“推己及人”等?！豆瓿啞こ芍勚分v：“是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人?！雹嗨^“周愛”，即是指愛周圍所有的人?！赌印ば∪　吩唬骸皭廴?，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人；不周愛，因為不愛人矣?！雹釛顕鴺s：《善的歷程：儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海人民出版社1994年版，第19-21 頁。