后殖民主義對反殖民思想家的曲解：作為學術史事件的“挪用法農”

張墨研

后殖民理論本身是一個擁有方法論甚至意識形態分歧的學術場域，其中至少存在以心理學模式、后結構主義和馬克思主義等為主導的理論形態。①參見John McLeod,ed.,The Routledge Companion to Postcolonial Studies,London: Routledge,2007。尤其在后兩者之間發生了后殖民理論領域中的一場持久的對抗，在艾賈茲·阿罕默德（Aijaz Ahmad）和阿里夫·德里克（Arif Dirlik）等人看來，后結構主義的后殖民理論表現出身份政治對階級政治的僭越，暗示著馬克思主義解放思想的消亡，而“馬克思主義的后殖民理論”②國內學界關于“馬克思主義的后殖民理論”的闡發，可參見張墨研：《何為“馬克思主義的后殖民理論”》，《國外社會科學前沿》2023 年第4 期。則試圖延續和發展第三世界革命思想家所豐富了的馬克思主義的反帝國主義理論，其中弗朗茲·法農（Frantz Fanon）③其中，法農的中譯姓在國內學界通常使用的有兩種：一種是“法農”，另一種是“法儂”。本文使用“法農”，但在析出文獻時，保留相關文獻采取的譯法。所倡導的反帝國主義解放思想是個中代表，而正是在法農身上后結構主義與馬克思主義的后殖民理論的交鋒得以具象化，造成了學術史上一段無法回避的公案。這一事件肇始于霍米·巴巴（Homi Bhabha）以后結構主義對法農思想的挪用（appropriation），并且巴巴以此為據建構起了以跨界、含混、流散等為主題的“后革命氛圍”下的后殖民理論話語；而另一邊，馬克思主義學者則不斷為作為第三世界革命思想家的法農“討回公道”。

實際上，在詳論后殖民理論的鴻篇《后殖民主義：歷史性的導引》（Postcolonialism:An HistoricalIntroduction）中，羅伯特·揚（Robert Young）便將法農與薩義德并置，共同視為后殖民理論最重要的奠基人，①Robert Young,Postcolonialism: An Historical Introduction,Oxford: Blackwell Publishing,2008,p.18.但這個在后殖民研究領域已經形成的共識，在某些學術場域中卻仍被忽視。②例如，朱利安· 戈（Julian Go）認為：“今日，當學者們談論‘后殖民理論’時，他們最容易想到的是自1980 年代開始在英語和文學系盛行的后殖民研究的學術取向。他們會想到愛德華· 薩義德（Edward Said）、佳亞特里· 斯皮瓦克（Gayatri Spivak）和霍米· 巴巴等學者，他們是后殖民研究的主要倡導者?；蛘咚麄兿氲脚c庶民研究相關的歷史學家，比如拉納吉特· 古哈（Ranajit Guha）、迪佩什· 查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）。當然，這些人物代表了后殖民主義理論，但這僅僅是后殖民主義思想的第二波浪潮。早期的第一波后殖民思想包括弗朗茲· 法農、艾梅· 塞澤爾（Aimé Césaire）、阿米卡· 卡布拉爾（Amilcar Cabral）、杜波依斯（W.E.B.DuBois）和詹姆斯（C.L.R.James）等作家和活動家?！痹斠奐ulian Go,Postcolonial Thought and Social Theory,New York: Oxford University Press,2016,p.7。不過，即使是在后殖民理論的語境之內，這一認識也自有其“生成史”，上述被普遍稱為“挪用法農”的事件是這段歷史的重要環節。從不同的學術脈絡對其加以審視，得到的畫面不盡相同：一方面，從后殖民理論自身的發展來說，這一事件及其影響處于該領域起興之初，愛德華·薩義德的《東方學》所遭到的各種批評中便有對其忽視包括法農在內的反殖民思想先驅的指摘；另一方面，對于已經具有較長發展歷史的“法農研究”（Fanon Studies）而言，這一事件雖以某種負面的形象出現，卻又從根本上復興了該研究領域。

一、作為學術史事件的“挪用法農”

“挪用”一詞出自塞德里克·羅賓遜（Cedric Robinson）的《對弗朗茲·法農的挪用》（The AppropriationofFrantzFanon）一文。該文批判了當時的“理論家們”對法農思想的闡發，作者認為這些聚焦“殖民話語”的新討論是自我指涉的（self-referential），他們對法農的挪用不過是將一個想象的法農裹挾了進去，③Cedric Robinson,“The Appropriation of Frantz Fanon”,Race & Class,1993,Vol.35,No.1,pp.79 — 91.作者聲稱其文旨在將法農復位。為此，羅賓遜將小亨利·路易斯·蓋茨（Henry Louis Gates,Jr.）的著名文章《批判法農主義》（“Critical Fanonism”）④Henry Gates,“Critical Fanonism”,Critical Inquiry,1991,Vol.17,No.3,pp.457 — 470.同時當作了批評資源和對象。首先，羅賓遜質疑蓋茨將法農思想視為暫時的和局部的，因為這樣一來，法農思想為被壓迫者所提供的可能的幫助將被削減甚至掩埋。其次，羅賓遜對蓋茨的批評又與他對巴巴和斯皮瓦克的批評混在一起，羅賓遜不滿于巴巴的“語言游戲”掩蓋了法農對殖民暴力和反殖民運動的真知灼見，所以當阿卜杜勒·詹穆罕默德（Abdul Janmohamed）、貝妮塔·帕里（Benita Parry）對巴巴做出相關批評時，羅賓遜又指出蓋茨對這些觀點缺乏足夠的重視。最后，羅賓遜指出蓋茨用弗洛伊德的精神分析和雅克·德里達（Jacques Derrida）的文本主義置換了對殖民主義與解放的辯證法具有清晰認識的革命的法農。簡言之，羅賓遜認為蓋茨以某種“中立性”自居的批判實際始終站在巴巴和斯皮瓦克等后結構主義理論家的立場上，從而以話語分析的方法論剔除了對抗與激進傳統中的法農。

那么，羅賓遜的指責是合理的嗎？如果這個合理的標準僅關乎邏輯一致性。讓我們來看他的主要標靶—蓋茨的《批判法農主義》一文。在文章中，蓋茨強調他不愿做出新的對法農的解讀以提供對批判法農主義的補充，而致力于將這一批新解釋進行集中展示，解釋者主要包括薩義德、巴巴、詹穆罕默德、斯皮瓦克、帕里等。⑤Ibid.接著，蓋茨指出了這類解讀的兩個主要問題：第一，它們將法農思想抽離了具體的歷史語境；第二，不同學者的批評實際上是將法農納入自己的敘述框架，旨在“以經注我”，比如“如果說薩義德將法農解釋為對解放的反敘事的后現代倡導者，如果詹穆罕默德將其解釋為絕對否定的善惡二元對立的理論家，如果巴巴從法農的學說中克隆出來另一個第三世界的后結構主義者，那么帕里的法農是要確認她自己的相對樂觀的文學與社會運動愿景”①Henry Gates,“Critical Fanonism”,Critical Inquiry,1991,Vol.17,No.3,pp.457 — 470.。正因此，蓋茨稱這一批解釋具有羅生門的意味，同時他使用了另一個頗具影響力的修辭，將法農比喻為“一個長了腳的羅夏墨跡測驗”（a Rorschach blot with legs）②Ibid.。羅夏墨跡測驗是臨床心理學中的測驗方法，提供給被試者解讀的墨跡本身并非根本，重要的是通過被試的反應分析其人格特征。這一形容形象地說明了學者們的解釋是假借法農思想做自我剖析?？偟膩碚f，蓋茨文章的核心目的是質疑后殖民主義模式的法農研究，反對將法農從第三世界理論家提升為全球性理論家，其對“批判法農主義”的認識本身是批判性的，所以，羅賓遜的批評存在對蓋茨的曲解。事實上，盡管蓋茨并未對標題《批判法農主義》中的“法農主義”這個概念做出解釋，但它確實指向學術史中既有的法農主義（Fanonism，在某些情況下譯為法農學或法農研究）。這一概念出自伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）于1979 年出版的《資本主義世界經濟》一書。③參見Immanuel Wallerstein,The Capitalist World-Economy,Cambridge: Cambridge University Press,1979,pp.250 — 267。然而，這一概念的內涵在當時就帶有極為鮮明的批判色彩，沃勒斯坦指出，當時一些可稱作“法農主義”的看似以法農文本作為根據的提煉都是對法農思想的片面理解。因此，蓋茨文章體現出對沃勒斯坦的仿效意味。

不過從另一個角度來看，羅賓遜對蓋茨的批評仍是可以理解的。首先，無論出于何目的，蓋茨的文章都在客觀上認可和提升了后殖民式的法農思想解釋的地位。其次，因其一定程度上的調和態度，他將不同的后殖民解釋混為一談，抹殺了不同的后殖民思想家之間的區別，尤其是混淆了后結構主義與馬克思主義的后殖民理論之間的區別，所以正如德里克尖銳指出的那樣，這本身就體現了一種政治態度。④德里克對此曾有尖銳的批評，參見Arif Dirlik,The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism,London: Routledge,2018,p.20。最后，蓋茨只關注法農前期作品《黑皮膚，白面具》，這個問題又將我們帶回傳統法農研究的經典分期之中。法農研究專家大衛·梅西（David Macey）分辨出法農研究中兩種根本不同的對法農形象的敘事模式：一種關注早期的法農（從文本上說即《黑皮膚，白面具》）；另一種則關注后期，作為民族解放運動的革命者的法農。⑤Neil Lazarus,“Frantz Fanon: A Life”,Historical Materialism,2006,Vol.14,No.4,pp.245 — 263.另一位重要的法農研究者奈杰爾·吉布森（Nigel Gibson）從研究主體的角度做出了區分，指出這兩種模式由兩類學者的工作所代表：一是1970 年代的社會科學家、非洲學家和政治理論家，比如加納政治理論家伊曼紐爾·漢森（Emmanuel Hansen）、南非黑人意識運動（Black Consciousness）領袖班圖·史蒂夫·比科（Bantu Steve Biko）、烏干達時任總統約韋里·穆賽韋尼（Yoweri Museweni）、非洲學家和世界體系理論家沃勒斯坦、托尼·馬?。═ony Martin）等非裔美國政治和社會理論家和盧·特納（Lou Turner）等西方馬克思主義人文主義者；二是1980 年代的“批判法農主義”者，以巴巴的開創性文章《紀念法農》為代表。①參見Nigel Gibson,“Fanon and the Pitfalls of Cultural Studies”,in Anthony C.Alessandrini,ed.,Frantz Fanon: Critical Perspectives,London &New York: Routledge,2005.p.102。另有學者做出過類似評價，如徐賁：《后殖民文化研究中的經典法農》，《中國比較文學》2006 年第3 期。由此，羅賓遜對蓋茨文章的扭曲的批判僅僅是后殖民理論“挪用法農”事件的二元敘事的一個代表。這種二元對立模式，以羅賓遜對蓋茨的批評等事件表現為理論上的對立，以法農思想本身和法農研究分期問題表現為學術話語上的斷裂。但無論是對立還是斷裂，上述“法農主義”的新闡釋的主要發動者首推霍米·巴巴，當反對巴巴者也以復興（renaissance）的字眼定位其對法農的挪用，所謂后殖民的法農解讀所造成的功過得失絕大部分須由巴巴承擔。

二、巴巴的《紀念法農》

巴巴的發聲主要體現在其于1986 年為法農《黑皮膚，白面具》一書的美國版撰寫的前言中，文章題為《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》。在該文中，巴巴將其時希望或正在創立的一些學術范疇用到了對法農的分析上，與蓋茨相似，帕里對此有一個經典的斷言，她認為巴巴對法農的挪用是要將法農當作自己理論的注腳。②Benita Parry,Postcolonial Studies: A Materialist Critique,London&New York: Routledge,2004,p.16.

巴巴的解讀是以給法農下定義的方式開始的：“法農是僭越和過渡真理的傳播者。他可能渴求人類的社會的總體改造，但卻最有效地從歷史變化的不確定的間隙中說話：從種族與愛欲之間的既愛又恨的心理（ambivalence）領域；從文化與階級之間尚未解決的矛盾中；從心理再現和社會現實的斗爭深處?！雹郏塾ⅲ?霍米· 巴巴：《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》，陳永國譯，《外國文學》1999 年第1 期，第71 頁。在一些學者看來，這種對法農簡單化的判斷中包含了一個臆想出來的“理想法農”，而擺在作者面前的卻是一個“不理想”的法農，巴巴認為“解讀法農就等于經歷感性的分化”，而他要做的是向我們展示從這種分化（“并分裂”）中出現的“一種真正的激進思想”。④同上。在這個分裂中提取巴巴想要的東西靠的是法農的這樣一句話：“在一個熟悉字眼兒的破壞性轉折中，在一種突然破裂的沉默中，能最清楚地聽到他的聲音：‘黑人不是。與白人有什么不同?！雹萃?。其中，“黑人不是。與白人有什么不同?！钡挠⑽脑氖恰癟he Negro is not.Any more than the white man.”參見英文版圖書Frantz Fanon,Black Skin,White Masks,Grove Press,2008,p.xxiii。這是法農在《黑皮膚，白面具》結論中的話。在依據法文原版翻譯的中文版中，這句話為：“黑人不存在。不比白人更多?！痹斠姡鄯ǎ?弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，萬冰譯，譯林出版社2005 年版，第183 頁。這個破壞性的轉折基于兩句之間的句號，巴巴認為：“殖民主體的那種熟悉的并置—黑人/白人，自我/他者—被一個短暫的停頓打亂了。種族身份的傳統根基消散了，只要它們安于自戀的黑人性格的神話或白人文化優越論的話?！雹蓿塾ⅲ?霍米· 巴巴：《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》，陳永國譯，《外國文學》1999 年第1 期，第71 頁。簡言之，對于法農這一明顯二分和對立的敘述，巴巴恰恰將之誤讀為二元對立的斷裂，且“一次真正的隆起將在那里誕生”⑦同上。。而為了合理化這種誤讀，巴巴首先對法農思想進行如上文所述的割裂，將之分為一部分屬于“黑格爾 — 馬克思主義的辯證法，對自我和他者的現象學證實”，以及另一部分屬于“精神分析學的無意識的矛盾情感，從愛到恨、從主人到奴隸的轉變”①［英］ 霍米· 巴巴：《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》，陳永國譯，《外國文學》1999 年第1 期，第71 頁。。巴巴從而在這種割裂中得出了一個整體性的結論，即指出法農的探索如果以“解放辯證法”為旨歸則注定是緣木求魚，巴巴批判道：“當法農進行這些大膽的、往往是不可能的改造真理的價值的嘗試時，殖民錯位的參差不齊的證據，及其對時間和人的移置、對文化和疆域的破壞等，都無法使他建構關于殖民壓迫的任何宏大的‘總體’理論?！雹谕?。在這種直接的、不予論證的判斷中，法農試圖理解的殖民地經驗都轉變為巴巴的精神分析素材，只不過，巴巴又將這一精神分析的臨床方案假托于法農，借用的是“法農把殖民空間的意識與社會的分裂描寫成一種‘摩尼教的譫妄’（Manichean delirium）”③同上文，第73 頁。在法農的語境中，“Manichean”應譯為“善惡二元對立的”。本文使用“善惡二元對立的譫妄”概念。。

“善惡二元對立的譫妄”這一概念出自《黑皮膚，白面具》第六章“黑人和精神病理學”，法農由猶太人所遭遇的種族歧視引出了黑人面對的類似問題，他說道：“好—壞、美—丑、白—黑：這就是有特點的一對對現象，迪德和吉羅的表達重又采用這些現象，我們把這叫作‘譫妄性的善惡二元論’?！雹埽鄯ǎ?弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，第143 頁。巴巴認為這是法農提出的“主體欲望的精神分析問題”，并為之解釋如何在欲望分析中理解認同過程，這時巴巴對法農的詮釋已經變成了前者對自己思想的闡發。在巴巴看來，《黑皮膚，白面具》提供了直觀的經驗和關于認同的疑問，但回避了關于主體的最根本的問題—“人想要什么”，巴巴指出：

作為社會上和心理上真實可靠的人類主體的出現取決于對愿望實現的某一原始敘述否定，或個人利益或本能與普遍意志之間的一種想象的偶合。這種二元的、兩部分的身份作用于自我在他者身上的自戀式反思，這是精神分析的認同過程在欲望的語言中所要遭遇的。對于認同來說，身份決不是一種先驗的東西，也不是一件成品；認同不過是向一個主體“意象”靠近的有問題的過程。因為那個意象—作為認同的地點—標志著一種矛盾情感的所在。它在空間上的表征總是分裂的—它使缺場的東西在場—并暫時延異—它是一種總是在別處的時間的再現，一種重復。這個意向不過是權威和身份的一個附帶物（appurtenance）；決不能依詞形的相像而將其讀作某一“現實”的“表象”（appearance）。⑤［英］ 霍米· 巴巴：《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》，陳永國譯，《外國文學》1999 年第1 期，第74 頁。

巴巴將作為其個人理論資源的后結構主義理論甚至其個人的一些外延復雜的“新術語”不加限制地在此使用，所解讀出的也就并非法農的本意，而是后結構主義化了的法農。簡言之，巴巴先將法農引為同道，再以專家自居指出法農的問題，“法農常常試圖在無意識幻想的表演與在殖民舞臺上高視闊步的法西斯主義恐怖和仇恨的幽靈之間建立太緊密的聯系；他過急地從認同的矛盾情感轉向政治異化和文化歧視的敵對身份；他過于急躁地為他者命名……”⑥同上文，第75 頁。所以，當巴巴認為法農在辯證法面前猶豫不決，后者“對人的黑暗面有入微的認識，但他對人文主義的這種深切的渴望必定是對他歸屬于殖民地人的非人格化的那種封閉意識或‘雙重自戀’的過分補償”①［英］ 霍米· 巴巴：《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》，陳永國譯，《外國文學》1999 年第1 期，第75 頁。，當在巴巴看來法農最終從精神分析的欲望問題轉換到（退回到）“庸俗”的人文主義，巴巴只得將法農用以處理被殖民者精神疾病的矛盾情感用到了法農身上。

由此，巴巴將法農思想詮釋為“內在矛盾”，卻絲毫不反思自身的方法論陷阱，又或許正是這帶有“觀念先行”的刻意的“盲視”，使解讀者就法農對矛盾的解決路徑視而不見。巴巴只是執意將法農闡釋為充滿了類似被殖民主體的心理問題，從而（似乎是很無奈的）在總結中對那個“庸俗”的法農展開了批評：

不，不可能有什么調和，不可能有什么黑格爾式的“認識”，沒有那么簡單的、傷感的、關于“那個你”的人文主義世界的許諾。能否存在沒有超驗的生活？能否存在沒有可完善的夢想的政治？與法農不同的是，我認為二元論的非辯證時刻意味著一種答案?！谀欠N不確定性中潛伏著戴著黑人面具的白人；而從這種矛盾的認同—黑皮膚，白面具—我認為有可能把文化混淆的悲愴性轉換成一種政治顛覆的策略。②同上文，第74 頁。

從某種意義上說，是新興的激進理論資源與殖民問題的“接合”促成了巴巴等人的后殖民理論話語，巴巴為了超越此前的薩義德，將法農追認為自己的精神前驅。羅鋼曾指出，正是因為不滿于薩義德對殖民者和被殖民者關系的簡單化處理，巴巴以上文中反復出現的“矛盾情感”概念來超越薩義德的二元對立之說。③李應志、羅鋼：《后殖民主義：人物與思想》，北京師范大學出版社2015 年版，第135 頁。巴巴對薩義德的批評包括：“殖民話語的無意識極點和未被質疑的主體觀念所造成的閉合與連貫限制了權力和知識的效用”，并因此，“不能看出權力是如何以煽動和禁止的方式有效地發揮作用的。如果沒有將矛盾情感歸因于權力/知識的關系，就不可能計算被壓迫者所反映的創傷性影響—野蠻、食人，欲望和無政府狀態這些可怕的刻板印象是殖民文本中認同和異化的信號點”，而正是為了說明這一邏輯，法農出場了，“根據法農的說法，正是這種作為恐懼癥和戀物癖的刻板印象的功能，威脅著殖民主體的種族/皮膚的封閉模式，并為殖民幻想開辟了康莊大道”。④Homi K.Bhabha,The Location of Culture,London: Routledge,2004,pp.103 — 104.簡言之，如果說將刻板印象視作一種神經癥可以解開“黑皮膚，白面具”或者說物質基礎與文化表征的二元模式，那么理解這種刻板印象就必須對權力和知識的關系進行一種基于矛盾情感的、曖昧含混的理解，這便是巴巴試圖以法農來超越薩義德問題的邏輯線索。因此，從某種角度而言，“挪用法農”對巴巴的理論話語建構是至關重要的環節，而這一操作所具有的“挾古自重”的嫌疑尚在其次，巴巴對法農的解讀本身都是值得商榷的。

三、對法農思想中辯證法問題的辯證理解

1993 年，羅賓遜尖刻的批評似乎沒有對巴巴產生任何影響，巴巴在1994 年將他所說的“政治顛覆性的策略”發展為其最重要的理論文本《文化的定位》（TheLocationofCulture）。在這一著作里，我們對其所謂的“二元論的非辯證時刻”有了更為清晰的理解，其中的“矛盾情感”、“居間”（in-between）、“邊緣”（margin）等概念都是這一非辯證二元論的變體。

總的來說，巴巴的法農批判在以下幾個問題上引起了爭議。

首先，巴巴拒絕或貶低法農思想中的反抗性因素，實際上將解放政治中的法農挪用到了身份政治的領域，“巴巴在閱讀法農的作品時，強調了殖民話語的矛盾情感，而不是闡明他對革命行動的呼吁”。①Jane Hiddleston,Understanding Postcolonialism,Stocksfield: Acumen,2009,p.116.這就是為什么在《紀念法農》的開篇，巴巴說：

盡管他歷史性地參與了阿爾及利亞革命，他的思想波及20 世紀60 和70 年代的種族政治，但法農的著作不屬于任何一個政治時代或政治運動所獨有，也不能輕易地將其置于解放運動歷史的天衣無縫的敘述之中。法農拒絕被如此徹底地歸屬于某些事件或結果。恰恰是他著作中那種持存的反諷意義，才使得他對眼下政治任務的嚴肅獻身從未限制他那永無休止的思想探索。②［英］ 霍米· 巴巴：《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》，陳永國譯，《外國文學》1999 年第1 期，第71 頁。

這一表述形式將“挪用”的內涵展示得淋漓盡致，法農的所謂“拒絕”的姿態更多的是巴巴替其擺出的，巴巴先將法農思想抽離出歷史現實，再從中抽象出“反諷”概念，繼而用這個具有巴巴個人特色的術語將法農的挪為己用。徐賁曾將巴巴對法農的解讀置于英國文化研究的傳統中加以分析，并認為對這一傳統中某些弊病的承繼造成了后殖民文化批評的通?。骸鞍桶偷膯栴}出在把文化身份當作政治和社會身份的模式，以致學院話語政治被名正言順地拿來替代或者取消面對政治壓迫和社會非正義的現實生活政治。這也是漠視社會現實問題的后殖民文化批評的通病?！雹坌熨S：《后殖民文化研究中的經典法農》，《中國比較文學》2006 年第3 期，第30 頁。與此相關，法農文本中的“癥候”成了巴巴精神分析的對象，巴巴強調“二元論的非辯證時刻”是法農思想中的顛覆性因素，與反諷有關但又不僅限于反諷。

其次，如果說巴巴對法農思想的去歷史化與去政治化是相互作用的，那么在哲學上的體現是巴巴試圖否定法農思想中的辯證法因素：一方面，在認識論上取消法農思想中殖民關系（主要指殖民者與被殖民者）的二元對立模式，強調其中的模糊、含混和調和的可能；另一方面，在根本上拒斥馬克思主義的辯證法原理。

將上述兩方面綜合起來，巴巴所試圖否定的恰恰是反殖民思想家法農的理論核心，即受馬克思主義的反帝國主義理論影響的而本土化為“新人文主義”計劃的主旨。因此，盡管巴巴指出法農的全部著作包含兩個不同的部分，但是正如吉布森所說，巴巴的解讀就是刻意造成“法農植根于拉康對黑格爾的反對；后現代主義對馬克思主義的分裂”④Nigel Gibson,“Thoughts about Doing Fanonism in the 1990s”,College Literature,1999,Vol.26,No.2,pp.96 — 117.。歸根結底，巴巴所做的不只是對法農思想中辯證法的拒斥，而且是基于其自身對馬克思主義的唯物辯證法的反對所做出的對法農的挪用，在這種意義上，對巴巴“挪用法農”的批判也往往被歸為馬克思主義對后殖民理論的批判。①John McLeod,The Routledge Companion to Postcolonial Studies,pp.161 — 172.批判者們極力證明的第一點便是，巴巴對法農思想的辯證法元素的消解是不合理的；其次，巴巴將法農描繪成一個后結構主義式的反本質主義者與法農思想的整體和實質相左。

表面上看來，法農對黑格爾思想、馬克思主義或解放理論的“踟躕”為巴巴施以“癥候式閱讀”提供了契機。首先，法農在關于“承認”問題的討論中做出了對黑格爾的批判，主要體現在《黑皮膚，白面具》中的“黑人和承認”一章。該章僅有兩個小節，其中第一節處理的是阿爾弗雷德·阿德勒（Alfred Adler）的自卑心理學，法農根據殖民地經驗質疑了阿德勒的精神分析的實際效果。法農認為，如果說阿德勒對神經質的定位落實于人際關系中的個人，則非洲殖民地的情況并不適用，殖民地居民的比較對象并非阿德勒語境中的作為父親、首領、上帝的白人，而只是依賴白人支持的他們本土的同胞。法農的意思是，與該書前文他所批評莫德·馬諾尼（Maud Mannoi）的本土心理學相似，較阿德勒的二元關系的比較模式多出一重，在殖民地語境中的這一比較多了一個（更重要的）非個人的—社會的因素，也即“并不是某個安的列斯人表現出神經質人的結構，而是所有的安的列斯人……安的列斯社會是個神經質社會……如果說有缺陷，那么它不存在于個人的‘精神’中，而是在環境的精神中”②［法］ 弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，第167 頁。。

如果把關于承認的關系問題的第一節視為對歐洲精神分析學本土適應性的批判，則第二節表面上可以視為法農對黑格爾辯證法的某種程度的揚棄，也正是對這一點的不同認識決定了巴巴與其批評者之間的分歧。對巴巴來說，法農對黑格爾辯證法的追隨是一種虛幻的夢，因為這不僅被法農覺察到的殖民地主奴關系之間的相互忽視所否決。在巴巴看來，鑒于法農所展現的是一種“非辯證劃分的二元結構觀”③［英］ 霍爾· 巴巴：《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》，陳永國譯，《外國文學》1999 年第1 期，第75 頁。，任何將解決問題的期待轉向黑格爾的舉動都是掘地尋天，針對“自戀的冷淡”唯一的解決辦法只能是精神分析，其邏輯應該是非辯證的。此外，巴巴迫不及待地給出了他的非辯證的解決方案，這一方案在《紀念法農》發表兩年之后的“獻身理論”（the committment to theory）中表述得更為清晰：“政治評價問題不能被表現為外貌與真實、理論與實踐或者詞匯與事物的認識論問題，也不能被表現為構成了‘真實’的物質性的辯證問題或癥候式矛盾。與之相反，我們痛苦地意識到的是矛盾情感的并置、事實與影像之間危險的間質關系，除此之外，是文本和修辭的關鍵功能?！雹蹾omi K.Bhabha,The Location of Culture,p.36.然而，巴巴此處的論斷中存在一個循環論證，即其根據法農描述的殖民地經驗得出了解決辦法，再用這個辦法去批判法農根據同樣經驗得出的在巴巴看來對辯證法曖昧不清的態度。換言之，如果法農面對現實矛盾試圖尋找解決辦法，巴巴則指出這種矛盾直接導致了法農對矛盾的含混態度，而這種態度就是解決辦法，其根據便是拉康主義的“模擬”（analogy）原理。這也為批判巴巴提供了一個后門，簡言之，如果要對巴巴的法農解讀進行反駁，實際上只要解決巴巴對法農詮釋的前提，其結論也就同時被解決了，這個前提即法農對黑格爾辯證法中主奴關系的適用性的質疑就是對辯證法本身的遠離。

現在來看法農的第二節，其主要內容并不復雜。在文章之前，法農引用了黑格爾《精神現象學》“自我意識”部分第一小節“自我意識的獨立與依賴；主人與奴隸”的第一句話，①［德］ 黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1962 年版，第122 頁。法農將之“翻譯”為：“人只有在他想把自己強加于另一個人，以便使這另一人承認自己時，才是人文的。只要他實際上未被另一人承認，這個另一人依舊是他行動的主題。取決他的人文價值和人文實在性的是這另一人，是被這另一人的承認。他的生存意義凝聚在這另一人中?！雹冢鄯ǎ?弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，第171 頁。法農在此強調的是黑格爾主奴辯證法中“承認的相互性”，即“在黑格爾的辯證法的基礎中，有絕對的相互性，必須加以強調”③同上書，第172 頁。。這一點是其接下來批判的鋪墊，他在認可黑格爾主奴辯證法原理的基礎上試圖說明殖民地的白人主人與黑人奴隸之間不能產生與之相匹配的形態。究其原因是“承認的相互性”的缺失，“黑人是人們準許他采取主人態度的奴隸。白人是允許他的奴隸們和他同桌吃飯的主人”。④同上書，第171、174 頁。這是一種非本質性的奴役，在白人主人實現對黑人的奴役時已經口頭上給予了后者自由，也就不再有黑格爾意義上自由的可能，在這里沒有意識的相互性，更不可能存在承認的相互性，有的至多是“冷漠或家長式的好奇”⑤同上書，第175 頁。。反思西方思想在殖民地的適用性始終是法農最關心的問題之一，此處對黑格爾的質疑同樣如是，而巴巴卻在這一局部的所謂“斷裂”中實現了其對法農的癥候式閱讀，那么再一次，是否此處對黑格爾的批判就意味著法農對辯證法的拒斥呢？

阿托·西基 — 奧圖（Ato Sekyi-Otu）于1996 年出版的《法農的經驗辯證法》（Fanon’s DialecticofExperience）是持反對意見者的表述中最具代表性的文本。首先，對于法農思想，西基 — 奧圖將之總結為“辯證戲劇敘事”（dialectical dramatic narrative）⑥Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,Cambridge &London: Harvard University Press,1996,p.4.，這一概念同時針對法農敘事的形式與內容，即法農辯證的、戲劇的描述契合地論證了殖民地的（反）辯證的、戲劇的狀況。其中，“戲劇”一詞來自法農對殖民地狀況的定義—“荒謬的戲劇”⑦［法］ 弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，第154 頁。，修飾詞“荒謬”在很大程度上受讓 — 保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）的存在主義哲學影響，西基 — 奧圖化用這一概念主要是為了說明法農思想中的“表達與主張、表征與真理、成文實踐與作者倡議之間的關系是相當成問題的”⑧Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,p.5.。若該句可以被理解為“戲劇”的部分，那么下面這句話則關乎“辯證”：“這意味著在法農的文本中我們遇到的每個話語，表征或時間都不應被視為一個獨立的或決定性的事件，而是在日益復雜的經驗結構中，由不斷變化的環境和視角所引發的一種戰略的和自我修正的行為?！雹酙bid.

對于前一點，西基 — 奧圖希望說明，如要理解法農思想，細節與整體的辯證法尤為重要，至少不可以偏概全。比如，盡管巴巴關注的《黑皮膚，白面具》一書受到心理學的啟發，但其許諾的精神分析的運用在實際操作中恰是其批判的對象，直接的案例便是上文提到的法農對馬諾尼的批判。西基 — 奧圖指出，在法農看來，馬諾尼的主要問題是將殖民者對馬達加斯加的征服視為基于當地人固有的“依附情結”①“依附情結”一詞來自《黑皮膚，白面具》中譯本，英文表述是“dependency complex”，作為心理學術語通常被譯為“依賴情結”。，而非社會或經濟形式上的殖民統治后果，這種本土化的精神分析的實踐方向掩蓋了殖民主義問題，西基 — 奧圖據此認為法農做出了對弗洛伊德精神分析本身的批判。這個結論是有一定問題的，因為法農在《黑皮膚，白面具》第一章就區分過人的（human）和非人的（inhuman）心理學（同樣帶有受薩特影響的烙?。?，②［法］ 弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，第20 頁。正是在這里，他也將馬諾尼的心理學稱為“殖民主義的心理學”③同上書，第2 頁。，在這種區分中，將法農對馬諾尼的批判簡單地視為對精神分析本身的批判多少是言過其實的。然而，西基 — 奧圖對此細節的挖掘恰恰展示出了法農對心理學適用閾限和場所的區分的政治意味。在經由其他幾個類似事例的分析之后，西基 — 奧圖最終指出，精神分析的法農是受制于唯物主義的法農的，用法農自己的話說，即“每當我們讀過一篇精神分析的作品，同我們的教授們討論，跟一些歐洲病人談話時，我們對相應的圖表和黑人提供給我們的現實之間的不相符感到震驚。我們逐漸從中得出結論：在從白人的心理學過渡到黑人的心理學時存在著辯證法的替代”④同上書，第119 頁。。這種震驚所根據的本土經驗在根本上由殖民主義造成，所以西基 — 奧圖指出，巴巴要賦予法農精神分析維度的特權在法農思想中實際僅僅屬于“類比或修辭的功能”⑤Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,p.8.。

將被巴巴拉向精神分析維度的法農拉回政治維度僅僅是第一步，而且如果這一案例主要關乎西基 — 奧圖的所謂“辯證戲劇敘事”中“戲劇”的部分，復原法農思想的辯證法成分才是他的真正目的。

對于上文所說的法農對殖民地主奴關系是否適用于黑格爾辯證法的看法，西基 — 奧圖將其視為一個極端的絕對判斷。他指出，通過法農對殖民地經驗的描述，在殖民統治的模式之下，殖民者和被殖民者位于根本分離和不平等的區域之內，陷入欲望和語言的戲劇之中，絕不存在相互承認的可能，而這一“承認的相互性”的缺失卻并非導向辯證法的斷裂，其本身是一種絕對差異（absolute difference）和完全對立（total opposition）的反辯證法（anti-dialectic）。⑥Ibid.,p.25.這一提煉是西基 — 奧圖論證最關鍵的一步，盡管他沒有明說，但這一概念直接指向巴巴所謂的“非辯證法”（non-dialectic），以對辯證法形式的反轉在巴巴取消的辯證法之外為辯證法本身提供了延續。法農對黑格爾主奴關系與殖民地情況差異的判斷絕非停留在對精神現象學這一“元政治故事”的評價階段，西基 — 奧圖認為法農很清楚“主奴辯證法”一節在自我意識的展開過程中的位置，法農對殖民地主奴關系的分析的核心不是簡單的對黑人與承認問題的看法，而是在對這一“反辯證法”的認知之上對黑格爾的自我意識運動的理解。因為反辯證法的緣由是來自本土經驗的，而又以經驗給予其解決辦法，西基 — 奧圖借用法農的詞匯將此運動稱為“經驗的辯證法”，他解釋道，它在三個層面上仍然是辯證的。第一，它闡述了比殖民者與被殖民者對立的簡單邏輯或“群眾關系”要復雜得多的關系的產生。第二，它證明了殖民者和被殖民者都認同的絕對差異的形而上學層面的消解。第三，這種經驗的運動包含了“意識的逐步啟蒙”（progressive enlightening of consciousness），這種啟蒙是由被殖民主體最初視野之外的現實的生成或再現所引發的。①Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,p.26.通過將法農對黑格爾的“反辯證法”置于法農思想整體的辯證法中加以審視，體現出對這一階段的辯證超越，西基 — 奧圖不僅解決了其中絕對差異的唯心部分，也解決了二元對立的僵化部分，從而將他與巴巴的解讀對立起來。換言之，對于西基 — 奧圖來說，法農對殖民地情況的善惡二元對立的判斷不是目的而是前提，并且通過這一“反辯證”而非“非辯證”時刻本身尋求解決，而非像巴巴所想象的那樣將辯證法的動力“消解”（dissolve）②Aijaz Ahmad,“Postcolonial Theory and the ‘Post-’Condition”,Socialist Register,1997,Vol.33,p.368.為非辯證的語言和心理層面的曖昧，也由此消解了歷史現實。在更高的層次上的辯證運動最終將法農在形式上與黑格爾聯系起來，即關于主體的自我意識問題，而之前不過都是“意識這條道路上所經歷的一系列形態”③［德］ 黑格爾：《精神現象學》，第55 頁。。

相對于后殖民理論家的身份，法農首先獲得的是“反殖民思想家”的稱號，而其關于殖民地黑人身份的辯證法思路實際上早已廣為人知，一般被視為黑格爾經由亞歷山大·科耶夫（Alexandre Kojève）到薩特的一脈相承，同時注入了明顯的馬克思主義成分，他并非像后結構主義者那樣將歐洲啟蒙思想的理性形式一并拋棄，而是審慎思考馬克思主義在非洲殖民地的意義，這是“挪用法農”之前“法農學”所相對確定的結論。因為科耶夫對“承認”辯證法本身的宣揚，法農殖民地經驗的辯證法往往被視為關于這一問題的一種重要的代表性思想。例如，麥克爾·哈特（Michael Hardt）和安東尼奧·內格里（Antonio Negri）在《帝國》（Empire）一書中就指出了薩特和法農對殖民主義辯證法強調的意義，④［美］ 麥克爾· 哈特、［意］ 安東尼奧· 內格里：《帝國—全球化的政治秩序》，楊建國、范一亭譯，江蘇人民出版社2008 年版，第128—129 頁。阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）在《為承認而斗爭》（TheStruggleforRecognition）一書中也指出，法農“試圖直接用黑格爾的承認學說來解釋非洲黑人被壓迫的經驗”⑤［德］ 阿克塞爾· 霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社2005 年版，第167 頁。。不過，正如吉布森在對霍耐特的評論中所說，“霍耐特掌握了一個真理，卻是以一種過于簡單的方式”⑥Nigel Gibson,“Thoughts about Doing Fanonism in the 1990s”,College Literature,1999,Vol.26,No.2,pp.96 — 117.，有時，正是來自非法農研究專家的簡單認可，消解了法農對黑格爾批判和基于這種批判的再創造的復雜性。換言之，如果始終沒有解決法農對黑格爾的批判這一環節，就始終為法農思想的巴巴式挪用留下了余地，對此，西基 — 奧圖的論證具有相當的參考價值。

四、關于法農對“民族文化”批判的理解

如果說法農對辯證法的曖昧態度是巴巴感到惋惜而試圖“挽救”法農的哲學動因，那么法農思想中對民族主義的疑慮則在實踐層面讓巴巴如獲至寶。

在巴巴的闡釋中，他認定“在把文化種族主義的焦點從民族主義政治轉移到自戀主義政治上來時，法農打破了質疑的界限，引起了身份和權威的破壞性下跌”①［英］ 霍米· 巴巴：《紀念法農：自我、心理和殖民狀況》，陳永國譯，《外國文學》1999 年第1 期，第77 頁。。在其編著的《民族與敘事》（NationandNarration）一書的開篇，巴巴直接將法農對民族主義的拒斥視作全書論述的思想濫觴：“正是從文化和國家的，理論和文本的，政治、詩學和繪畫的，過去與現在之間的敘事立場中，《民族與敘事》試圖確認和拓展弗朗茲·法農的革命信條，‘民族意識，而非民族主義，是唯一能給我們帶來國際影響的東西’?！雹贖omi K.Bhabha,ed.,Nation and Narration,London: Routledge,1990,p.4.在巴巴的語境中我們知道，對法農這個“信條”的引介，其重點不是整句，而恰恰是其中的插入語—“非民族主義”。如果說整句話也與巴巴的民族理論話語相適應，那是因為巴巴對“國際影響”的問題有其自己的理解，畢竟法農此處的“國際影響”是否為巴巴所說的“國家空間的邊緣”以及“民族居間的界限”③Ibid.是很難說的，至少有一點可以肯定，法農的“國際影響”關乎非洲獨立國家地位在國際上的承認問題。更進一步，巴巴引用的法農的“非民族主義”是為了構建其自己的“非民族主義”。然而，巴巴的“非民族主義”并非一種簡單的對民族主義的否定，而是將民族從文本角度進行“敘事化”后，再以德里達的理論對其進行解構，這種解構在將民族主義視為巴巴所說的自由主義話語的表現形式中，與德里達對啟蒙理性的解構存在貫通性。

然而，僅就“挪用法農”而言，知道巴巴是將法農挪用為類似自己的否定民族主義的思想者便足矣。對于這一問題，巴巴的“非辯證法”再次使其缺乏從局部上升到整體的能力，對法農思想做了有目的的表面化解讀，且這一解讀同樣有表面上合理的論據。首先，最知名的論據是：法農在《全世界受苦的人》一書中對民族意識可能遭到的不幸展開的民族主義批判。法農開門見山地指出，他將要預言的是年輕的獨立國家所可能遭遇的國內民族資產階級所帶來的不幸，因為他們“不能使民眾實踐合理化—即從中提取理由”④［法］ 弗朗茲· 法農：《全世界受苦的人》，萬冰譯，譯林出版社2005 年版，第95 頁。，民族資產階級的統治不僅因為失去了對大眾的理解而造成國家在種族主義意義上的動蕩甚至分裂，還可能在“新殖民主義”的資本邏輯中暴露出“充當居間商的歷史使命”⑤同上書，第98 頁。。但這種對民族資產階級在“后殖民”時期所存在問題的批判能否被視為對民族主義的簡單否定呢？至少在馬克思主義思想史的發展中就存在許多對這一問題的不同的創造性解答。

其次，《全世界受苦的人》一書中各章的編排順序既應和了歷史發生順序，也反映了辯證法的邏輯順序。換句話說，對獨立后民族資產階級統治合法性的質疑是在民族主義作為解放斗爭的必需資源之后的階段性認識，它不足以抹殺民族主義曾經的歷史作用。事實上，從馬克思主義的視角來看，法農對民族主義的批判性理解恰恰符合列寧對兩種民族主義的討論。⑥此處列寧所討論的“兩種民族主義”可簡單理解為帝國主義的與反帝國主義的民族主義，后者關乎作為被殖民地解放敘事中整體性的“想象的共同體”。這個“兩種民族主義”須與另一個“兩種民族主義”的概念相區別，后者在我國政治學界具有長時段的討論歷史，主要是指“大民族主義（大漢族主義）”和“地方民族主義”兩個方面。相關探討，可參見王希恩：《中國共產黨反對兩種民族主義的理論和實踐回溯》，《民族研究》2011 年第4 期；陳坤：《“兩種民族主義”概念辨析》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版）2018 年第5 期。本文語境中所討論的民族主義均指向民族國家層面，與之存在本質區別。

而支持巴巴將法農奉為民族主義的解構敘事者的另一重要證據是法農對“黑人性”（Negritude①“Negritude”也被譯為“黑人精神”，語出塞澤爾《還鄉筆記》（Notebook of a Return to My Native Land）一詩，后成為20 世紀初旨在恢復黑人本土文化的社會運動?！度澜缡芸嗟娜恕分凶g本就將“Negritude”譯為“黑人性格”。）等文化民族主義的批判。法農受黑人性運動代表作家塞澤爾的影響是毋庸置疑的，這首先是一份師生情誼，其次才是思想影響，②David Macey,Frantz Fanon: A Biography,New York: Picador USA,2001,p.57.《黑皮膚，白面具》的第一句話—“我談論的是幾百萬人，有人向這幾百萬人頭頭是道地反復灌輸害怕、自卑感、顫抖、下跪、絕望、奴性?！雹郏鄯ǎ?弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，第1 頁?！獊碜匀麧蔂柕摹蛾P于殖民主義的講話》。然而，正如《勞德里奇批判思想家—法農》一書作者普拉莫德·納亞爾（Pramod Nayar）所說，法農對影響過他的思想從來都沒有不加批判地接受過，④Pramod K.Nayar,Frantz Fanon,London: Routledge,2012,p.31.上文中他對黑格爾的反思正是一例。在《全世界受苦的人》的第四章“關于民族文化”中，法農對塞澤爾等人提出的“黑人性”概念做出了批判。法農認為，這一概念作為一種對文化民族主義的整合，對于理解統一的黑人文化和黑人形象具有幫助，尤其便于民族共同體形成洲際聯絡，簡言之，團結全世界的黑人。然而，法農又認為，這一單一性的概念具有三方面的風險。首先，將黑人文化作為一個整體卻無法深入內在，是對構成整體的差異缺乏耐心，這種印象式的認識論反而屬于殖民主義者，以簡單化的形式反對殖民主義者的簡單化是對話語形式的復制，它表現為“在無條件地肯定歐洲文化之后，無條件地肯定非洲文化”⑤［法］ 弗朗茲· 法農：《全世界受苦的人》，第144 頁。。對此，法農舉了一個實例，他預言非洲知識分子仿照歐洲模式建立的“非洲文化協會”最終實際站在了歐洲文化協會一邊，當它最終以“全球文化”自居，即宣稱一種黑人的世界文化協會時，就會發現它最初的目的落空了。⑥同上書，第146 頁。其次，“黑人性”運動強調對固有文化的恢復，而法農則強調殖民主義所造成的根本斷裂，從而傾向于不承認存在一個固有的黑人文化（仍與其所受到的存在主義影響有關）。最后，法農認為“黑人性”這樣的文化民族主義概念在民族自決實現后會在新的階段中導致排外的種族主義和本土主義，這種擔憂主要意味著，法農同情和追求的并不僅僅是非洲人或黑人的解放，而且是全世界被壓迫者的解放，這就是為什么他的著作名曰“全世界受苦的人”而非“受苦的黑人”。法農對“黑人性”問題的深刻反思甚至表現在其后期與賽澤爾思想的分離之中，⑦徐賁：《后殖民文化研究中的經典法農》，《中國比較文學》2006 年第3 期。但一個更為直接的問題是，法農對黑人性以及類似的文化民族主義的反思就是對其徹底的否決，尤其是解構主義式的否定嗎？

對此，馬克思主義的后殖民理論家帕里指出，法農對文化民族主義的批判可以被理解為對民族中心主義的逆轉，“它簡單地復制現有的類別，執行相同的功能，并產生與它所競爭的系統相同的效果”⑧Benita Parry,Postcolonial Studies: A Materialist Critique,p.43.。她認為，法農面對“黑人性”這樣的概念的態度，是駛向（voyage in）⑨帕里此處化用了薩義德在《文化與帝國主義》中提出的概念，在談論反殖民文化抵抗的三個主旨的第二點時，薩義德指出，這種思想認為“抵抗遠不只是對帝國主義的一種反動，它是形成人類歷史的另一種方式。特別重要的是，要知道這種不同概念的形成在多大程度上是建立在打破文化間的障礙的基礎上的……有意識地進入歐洲與西方的話語解構，和它打成一片，改變它，使它承認邊緣化了的、受壓制的，或被遺忘了的歷史……我把這種工作稱為駛入的航行（voyage in）”。詳見［美］ 愛德華· W.薩義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，生活· 讀書· 新知三聯書店2003 年版，第307—308 頁。它，然后圍繞它，以近距離辨別看它是否有益。所以，法農對黑人性這樣有助于形成集體意識的概念和運動是保持批判的工具論視角的。換言之，法農始終會將此類概念放置于從本土主義到民族主義再到解放理論的辯證發展之中，而這一連貫脈絡的描述也正是薩義德在《文化與帝國主義》中對法農的理解。事實上，法農思想中雖然存在鮮明的對民族文化或文化民族主義弊病的清晰認識，但卻體現出鮮明的歷史意識，是將它們視為歷史發展中被加以揚棄的必然環節。因此，當法農表現出對這類概念的矛盾措辭時，仍然是在一種辯證法意義上體現的矛盾，而非巴巴所謂的“矛盾情感”。此時，巴巴這一概念的另兩種中文譯法更為直白地體現出了其中的區別，即法農對待民族文化的態度不是“模棱兩可”或“舉棋不定”的。

同時，一個與之相關的問題把我們的視線再次拉至《黑皮膚，白面具》中。實際上，法農在《黑皮膚，白面具》中批評薩特為《黑人和馬達加斯加詩歌選》所寫的序言《黑色俄耳甫斯》正是站在“黑人性”一邊的。在薩特的敘述中，俄耳甫斯不確定歐律狄刻是否跟著他，所以他回頭看，而失去了她，之后被酒神狄俄尼索斯的崇拜者撕成碎片。有學者解釋，薩特試圖在此以詩意的方式捕捉“黑人性”詩人的“降落”（descent）—降落到黑人性（blackness）之中，即薩特以這一降落表現一種反種族主義的種族主義形式。這是一種“種族主義”，因為它實際上申明了黑人優于白人；這又是一種反種族主義，因為它是對白人至上主義和反黑人的種族主義的反抗。①Lewis R.Gordon,What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought,New York: Fordham University Press,2015,pp.56 — 57.薩特將黑人性視為辯證法的一個“小項”（minor term），在薩特看來，種族是特殊的，是手段，而階級是普遍的，是目的，作為小項的手段需要最終為目的服務。針對薩特將“黑人性”的概念視為一種“反種族主義的種族主義”，法農感覺受到了背叛，他針鋒相對地指出：“這個先天的黑格爾信徒忘了意識需要陷入絕對的無知中，這是達到自我意識的唯一條件。他提及消極（否定）方面來反對理性主義，但卻忘記這個消極（否定）性從幾乎基本的絕對性中得出它的價值。在實驗中投入的意識不知道、想必不知道他的存在的本質和決定?！雹冢鄯ǎ?弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，第104 頁。對于這一以薩特的存在主義學說反對薩特本人的批判，西基 — 奧圖也指出，盡管法農認為薩特對黑人性的理解中有一種客觀主義，并且暗示著一種種族中心主義，但這一細節主要表現出法農對特殊性的重視，這既不能掩蓋法農對人類解放的整體性的認識，也不能掩蓋薩特在整體層面對黑人特殊經驗的堅持。③Ato Sekyi-Otu,Fanon’s Dialectic of Experience,pp.16 — 17.關于這一點還有一個有趣的細節，巴巴在《文化的定位》的結論部分再一次用法農的經驗開篇，同時又一次明確地指出了法農對馬克思主義的辯證法模式的拒絕，而他使用的證據恰恰是上文中所說的令法農感到憤怒的薩特批判“黑人性”的原話，巴巴說：“法農還拒絕了黑格爾 — 馬克思主義的辯證模式，那個讓黑人是先驗否定的一部分：這是辯證法的一個小項，它將呈現在更平衡的普遍性中?！雹蹾omi K.Bhabha,The Location of Culture,p.238.在這里，巴巴直接將法農對薩特的（辯證法的）批評偷換成了法農對辯證法本身批評的理由，并且這一操作是極為隱蔽的，因為他對薩特原話和法農的引述這兩個出處均只字未提。對于批評者而言，對依附于資產階級的民族意識將產生的問題的階段性描述反映了一個歷史辯證法的否定時刻；①Lewis R.Gordon,What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought,p.121.而對法農來說，所謂的分割線出現在為了民主的斗爭之后，“這一為了民主、反對壓迫人的斗爭逐漸地走出世界性的新自由主義的混亂，而通向—有時是十分艱苦地—民族的要求。然而精英們的無準備，他們和群眾之間缺乏聯系，他們的懶惰，以及應該承認，在斗爭關鍵時刻的軟弱，將是悲慘的不幸遭遇的開始”②［法］ 弗朗茲· 法農：《全世界受苦的人》，第95 頁。。

五、結論

眾所周知，巴巴的后殖民主義文化理論深受拉康、德里達等后結構主義理論影響，故而在其闡釋學方法論中，文本性甚至文學性解讀成為主導，試圖與巴巴“爭奪”法農的學者強調的正是這種闡釋的合法性問題。

首先，巴巴對法農的挪用是將法農抽離出其思想的整體性之中，直接呼應著前述法農研究中的一種文獻學效果，“《黑皮膚，白面具》現在的讀者比它出版以來的任何時候都要多，而法農的其他作品卻沒有引發多少興趣”③David Macey,Frantz Fanon: A Biography,p.25.。

其次，巴巴的挪用將法農的思想與其政治實踐割裂了。在成為后殖民理論家之前，法農首先是以反殖民主義思想家的形象出現的，他的《全世界受苦的人》為第三世界反殖民運動提供了重要的理論資源，這也就是為什么甚至有人將其與馬克思相提并論。④劉象愚：《法農與后殖民主義》，《外國文學》1999 年第1 期。所以法農思想研究要求知人論世的視角，⑤王旭峰：《革命與解放：圍繞法農的爭論及其意義》，《外國文學》2010 年第2 期。尤其要以馬克思的社會發展理論和社會解放學說作為背景。⑥趙稀方：《民族革命與文化身份：馬克思主義與反殖民主義傳統中的法儂》，《南京大學學報》（哲學· 人文科學· 社會科學版）2009 年第2 期。劉象愚對此的總結是：“后殖民主義的討論中，法農的位置突顯了出來，人們紛紛從文化和文學的角度討論他的重要性，但從根本上說，法農是一個革命的政治家、社會科學家、哲學家、精神分析學家，在非洲和世界的政治和社會科學圈內具有比文學圈內更大的影響?！雹邉⑾笥蓿骸斗ㄞr與后殖民主義》，《外國文學》1999 年第1 期。

最后，巴巴的挪用因為帶有鮮明的主觀目的，可以說很多時候是“觀念先行”的，因此在其解讀中甚至存在“違規”成分。除上文中的例證外，他還說過，“1952 年，正是法農建議一種對拉康的‘他者’的對立的、差異的解讀要比馬克思主義式的主奴辯證法的解讀更為契合殖民地狀況”⑧Homi K.Bhabha,The Location of Culture,p.47.。1952 年的法農著作當然是指《黑皮膚，白面具》，但是綜觀全書，法農沒有一處表達了巴巴闡述的想法。事實上，在正文中唯一一次指名道姓地提到拉康，法農是這么說的：“表面上，我們脫離了他的結論，但如果人們想起我們以構造概念替代法國學派所理解的意義上的體質概念，人們就明白我們的分歧?！雹幔鄯ǎ?弗朗茲· 法農：《黑皮膚，白面具》，第60 頁。正如羅鋼所說，“就殖民話語分析而言，巴巴的失誤主要是由于他過多地依賴某種鮮艷的理論模式，如弗洛伊德、拉康等人的精神分析和后精神分析模式，而忽視了對具體的歷史現象的分析和把握”①李應志、羅鋼：《后殖民主義：人物與思想》，北京師范大學出版社2015 年版，第147 頁。。巴巴推崇混雜性、曖昧狀態、矛盾情感等所謂非辯證關系，套用在對法農的闡釋中是以身份政治模糊了階級政治，同時，也模糊了身份本身，更是模糊了同時作為受害者和潛在反抗者的被殖民主體。在帕里看來，巴巴對法農的解讀模糊了“法農關于殖民地狀況是一種本地人和侵略者之間不可調和的敵意的范式”②Benita Parry,Postcolonial Studies: A Materialist Critique,p.17.。實際上，巴巴最初的文章是以質疑英國左派對第三世界理論家的虛偽關懷開始的，正是在法農被遺忘的處境中，巴巴試圖召喚法農，這是他使用“紀念法農”為標題的原意，可是其副標題“自我、心理和殖民狀況”暴露了巴巴對法農的紀念更多的是一種對法農的利用，如果他所說的“傳統社會主義的語言”在英國造成了法農的“絕版”，則他對法農的喚醒不啻對法農思想的某種掩埋。

以上三點合并起來可以借用巴特·穆爾 — 吉爾伯特（Bart Moore-Gilbert）最為犀利的評斷加以總結：

“紀念法農”一文把革命者法農轉變為這樣一種批評家，其著作“劃定了導致身份和權威失落的質疑的邊緣”。在一直將《黑皮膚，白面具》認作法農最重要著作的同時，巴巴差不多完全漠視法農號召對殖民者進行暴力行動的其他著作。其實，巴巴吸取了他的這位導師作為一位倒退的思想家的成就后又如此一直忽視法農的后期著作，或許可以指責巴巴不是在“紀念”（remembering）而是在“肢解”（dismembering）法農。③［英］ 巴特· 穆爾 — 吉爾伯特：《后殖民理論：語境、實踐、政治》，陳仲丹譯，南京大學出版社2001 年版，第176 頁。

然而，這種肢解般的紀念，這種挪用式的批判卻乘著“后理論”的快車造成了深遠的影響，在后殖民理論席卷所謂英聯邦文學研究的傳統之后，我們隨處可以看到在具體文學研究的開場白中研究者申明自己的方法論同時來自法農和巴巴，那個曾經“屋頂上的每個兄弟都能引用”④Charles Forsdick and David Murphy,Francophone Postcolonial Studies: A Critical Introduction,London: Routledge,2014,p.191.的作為反殖民的、革命的和解放的思想家的法農，那個真正的戰斗的法農形象也就被徹底地“模糊”了。