西南土司的中華文化認同表達及實踐邏輯
——以播州土司為中心

李 然 嚴 冬

（中南民族大學，湖北 武漢 430000；新疆農業大學，新疆 烏魯木齊 830000）

元明清時期，處于王朝天下體系“中間圈”的土司的國家認同對于統一多民族國家的建立起到了關鍵性作用。 近年來，土司的國家認同研究得到學界持續關注。 有學者將土司的國家認同的實質歸納為對華夏—漢民族的認同親附、 歷代王朝制度文明的傳承實踐、 國家權威的臣服順附以及中原文化的傳播共享［1］，而“國家權力則以文化的形式在土司內滲透和沉淀， 從根基上夯實了土司國家認同的基礎”［2］。 因此，文化認同是土司國家認同最深層次的體現， 它既是國家認同的內在動力和表達形式，同時也型塑著土司的國家認同觀念。 自2010年以來，成臻銘、李良品教授等開始倡導“土司學”，從土司學話語體系出發，認為土司文化是集傳統、民族、鄉土、家族和政治文化等多元文化的統一體， 其實質是土司及其先祖在一定的地域內改造自然、改造所謂的“家/國/天下”進而逐步實現自身價值的文化過程。［3］從土司學角度來看，土司文化是中央政府、民族地區土司政治、中原文化傳播和儒家倫常觀念與少數民族區域文化共同作用的產物［4］，其屬性是多元民族文化的統一體，體現了歷史上各民族交往交流交融的過程， 高度契合鑄牢中華民族共同體意識這一理念［5］。 土司學關于土司文化特性、 文化過程及其鑄牢中華民族共同體意識的價值導向分析的核心， 在于土司在保持自身文化特性的基礎上， 主動習得并踐行中華文化。 “能夏則大”、融通則強這一土司文化及其治理能力發展的普遍規律也漸為學界接受， 但土司中華文化認同的復雜樣態及其背后的實踐邏輯卻需要進一步解讀。

從“中間圈”的視角審視土司群體及其治地在王朝體系中的“中間性”及其“文化復合性”，無疑有助于闡釋土司通過認同中華文化處理上下、內外關系的文化理性。 王銘銘教授的“三圈”理論中的“三圈”分別代表中央政府有效控制的地方行政建制范圍的“核心圈”，有實際“識別”和“間接統治”的屬國、土司、蠻夷長官、藩屬范圍的“中間圈”以及“外國”這一觀念上“統治范圍”的“外圈”。［6］這里所說的中間圈即古代中國實行郡縣制度的內外“疆界”， 核心圈與中間圈二者的文化和族群在此地頻繁交流互動。［7］“中間圈”理論摒棄了傳統的“中心—邊緣”二分法，從“當時—當地”尋找解釋歷史的方式， 不僅可以凸顯土司群體與王朝國家在政治上的隸屬關系， 也能展現民族地區多元文化交融一體的歷史過程。 本文以播州土司為例，嘗試以“中間圈”理論探討播州土司對中華文化的認同及其背后的實踐邏輯。

一、播州土司的“中間圈”特性

播州楊氏在西南諸多土司中極具代表性，具有統治時間長、職位品極高、土司體系完整、實力強大等特點。 自唐末進入播州以來，楊氏先后在唐宋兩朝的羈縻制度和元明兩朝的土司制度下統治播州七百余年。 元代，元世祖授予楊邦憲宣慰使一職，并賜其子楊漢英名賽因不花，賽因不花因戰功先后被授予侍衛親軍都指揮使、 資德大夫和上護軍等職銜，并被追封為播國公。［8］明朝建立后，楊氏依然世襲從三品播州宣慰使一職， 并統領兩個安撫司和六個長官司，具有完整的土司體系。［9］譚其驤先生曾有評價：“西南夷族之大，蓋自漢之夜郎，唐宋之南詔、 大理而外無出其右者。 元明之世有‘思播田楊，兩廣岑黃’之諺，言土司之巨者，亦非楊氏之比也。 ”［10］播州楊氏的實力位居西南四大土司之首，在歷史上的影響力僅次于夜郎、南詔和大理三個地方政權。

作為西南最具影響力的土司之一， 播州土司一直是學界關注的熱點。［11］以往研究多以“中心—邊緣” 二分法看待中央王朝與播州的關系， 若從“中間圈”視角審視播州土司，會發現處于中間圈的播州不僅追求不同文化間的統合， 也承認不同文化認同在一定差序下的并存［12］，更能夠突出歷史上各民族交往交流交融的歷史過程。

（一）地理空間上的“中間圈”

播州土司地區在地理空間上處于“中間圈”地帶。 《大明一統志》載，播州“秦為夜郎、且蘭二縣地，漢屬牂牁郡，晉隋因之……唐末沒于夷”［13］。 該地連接四川、貴州和湖南三省，是連接中原與西南腹地的中間地帶。 元代， 播州曾短暫隸屬四川行省，隨后被歸入湖廣行省，“（至元）三十年，四川行省官言：‘思、播州元隸四川，近改入湖廣，今土人愿仍其舊。 ’有旨遣問，還云，田氏、楊氏言，昨赴闕廷，取道湖廣甚便，況百姓相鄰，驛傳已立，愿隸平章答剌罕”［14］。 明朝建立后，播州重歸四川管轄。

從空間分布上看， 播州周邊呈現行政建置多樣，民族分布多元的特點。 播州北邊是重慶府，向東是明初實行改土歸流的思南、石阡二府，向南是貴州宣慰司，向西則是瀘州衛等衛所，包括漢、土家、苗、彝、仡佬等各民族分布在播州周圍。 播州成為各民族交流互動的“中間圈”地帶。

明代諸葛元聲在《兩朝平攘錄》中對播州的地理位置和環境進行了詳細描述：

“其封域，南極牂牁，西連僰道，東西一千四十里， 周圍遠近三千里， 蓋西南奧區也……凡聯三省，此地勢，西北塹山為關，東南俯江為池，中皆山谷盤亙。 巉崖峻壁，跨接溪峒，人馬不得并行。 ”［15］

地接三省、 地勢險峻的特點使播州具有重要的戰略地位，不僅能聯系長江水道，也可連接烏江航道，自西南向東北延伸到大婁山脈橫亙其間，形成天然防御屏障。 此地雖遠離中原地區，但自然條件優越，既有適合耕作的肥沃土地，也有可供漁獵的豐富資源， 因此當地經濟較毗鄰的貴州其他地區發達。 楊氏土司憑借豐厚的自然資源逐漸在播州這一戰略要地發展壯大。 播州的地理空間符合謝曉輝教授提出的“西南傳統”，造就了當地“各有君長”的社會類型。［16］地理空間的中間性使播州既有以自我為中心的意識，也有其邊緣性的特點，促成地理上的“中間圈”。

（二）天下體系中的“中間圈”

播州土司處于天下體系的“中間圈”地位，具體表現為國家權力與地方權力的并接結構。 這里的國家權力表現為中央王朝根據“因俗而治”的治理理念制定的土司制度。 元朝確立土司制度后，明朝進一步完善，使之形成一個結構有序、相對完整的制度體系。 《明會典》和《禮部志稿》就對土司官職、機構人數設置、承襲、朝貢等事項做出明確規定，這種國家成文的土司制度非常具體、明確，十分具有可操作性。［17］以朝貢為例，《明會典》載，“湖廣、廣西、四川、云南、貴州腹里土官，遇三年朝覲，差人進貢一次。 具本布政司給文起送，限本年十二月終。到京慶賀，限圣節以前。謝恩無常期，貢物不等”［18］，對土官朝貢頻次、朝貢類型做出明確規定。播州土司屬于較為遵從土司制度的土司。 根據《明實錄》的記載，播州歷任宣慰使共向明朝中央政府朝貢137 次，為西南諸土司中朝貢次數最多者。［19］明朝政府也會根據土司的表現情況給予豐厚的回賜。 中央王朝與土司間物資的雙向交換是在國家成文制度框架下對二者間權力關系的強化， 象征著土司對中央王朝的臣服。

但在長期的歷史發展中， 播州也形成了一套具有“地方性知識”的權力結構。 道光《遵義府志》載，“自唐末歸楊氏，統諸姓八百余年。 宋中葉間設州、軍，未聞有流官及播、珍、溱者，其皆土人為之，可知元之宣撫、招討、萬戶，明之宣慰、安撫、長官，亦不出數姓”［20］。楊氏自唐末占據播州以來，統領播州長達七百余年， 在當地形成相對完善的治理體系，各族百姓對土司形成緊密的人身依附關系。 土司對土民的權力甚至可凌駕于王朝律法之上。 《大明律》 載有明文，“凡官民之家， 不得乞養他人之子，閹割火者。違者，杖一百，流三千里，其子給親”［21］。宣德、正統年間，土司楊綱公然違反禁令，購買土民吳慶等人，私自將其“閹割為火者，在家使喚”［22］。成化年間， 土司楊輝寵愛庶子楊友， 想給予其領地，“因以夭壩干乃本州懷遠故地，為生苗所據，請兵取之。 容山長官韓瑄以土民安輯日久，不宜征。淵與輝計執瑄，杖殺之”［23］。

中央王朝通過土司制度將土司納入國家權力體系之中， 但與一般經制府州官員不同的是，土司在其領地內能以自身意志制定地方行為規范。 國家制度與土司權力的并接結構造成國家權力不能完全下沉至地方社會。 王朝國家權力在播州“懸空”，其實質是播州處于天下體系的“中間圈”地位。

二、播州土司中華文化的認同表達

元明時期播州“中心圈”的特性加強了其與中原等地核心圈的聯系， 促進了播州與中原等地的文化交流。 中間圈缺乏諸如郡縣制等直接管理的地方行政制度，且當地人的生活并未完全定居化，這些都促進了中間圈與核心圈的互動往來。［24］在長期的交往互動中， 播州土司開始逐步認同中華文化，具體表現為追溯華夏族源，接受儒家文化，吸納佛、道思想三個方面。

（一）追溯華夏族源

關于楊氏的族屬，學者們各有見解，但以少數民族說居主流。 譚其驤先生在《播州楊?？肌分刑岢鰲钍舷怠皸畋！?，是來自川南瀘敘地區的土著族群，即彝人或“僰人”后裔［25］。 章光愷先生也認為其為僰人。［26］也有學者持僚人即仡佬族［27］、白族［28］說等。 以上觀點都認為播州楊氏的族源為當地的少數民族。

在楊氏家族記載中， 楊氏追溯楊端作為家族的華夏祖先，以證明自己是華夏的后裔，其敘事帶有明顯的層累嬗變。 考古發掘出的《楊文神道碑》載，“宣宗末年，大理舉兵，播州鼻祖端奉命平定，其功始著。 五季亂，天日離隔，楊氏世守其土……本系出唐虞/之后，伯僑食采于□□，子孫因氏焉。漢以來聚族會稽，至鼻祖端，始入□□□□□□□□于巴蜀之南鄙”。［29］楊文卒于南宋后期，系楊氏第15 世家主， 但上述碑文僅說明鼻祖楊端系唐虞之后，并未直接點明其太原人的地望。 李飛教授認為碑文應是“伯僑食采于楊”，結合《漢書·揚雄傳》中“以支庶初食采于晉之揚”的記載，這是播州楊氏將楊端與太原聯系的根本原因。［30］

至元代， 楊文后裔楊漢英請人撰寫 《忠烈廟碑》， 對祖先來源于太原的故事進行了詳盡說明，“楊氏系本太原，唐乾符初贈太師諱端者，宦游會稽，后客長安。適南詔陷播州，大為邊患。有旨募能安疆場者，太師慨然自效，遂命為將，以復播州”，同時還加入了新的敘事內容，“五傳至昭，而無子。鄰郡帥充廣，寔太原舊族，贈中書令業之孫，鄭州防御使延朗之子，來與通譜，命其子貴遷為昭嗣……自是太原之族復合，而守播者乃公之后”。［31］至此，楊氏的家族敘事不僅完善了鼻祖楊端來源于太原望族的故事，還將家族先祖與宋代名將楊業相聯系，使楊氏“忠君愛國”的形象更加豐滿。

明初，名士宋濂在《楊氏家傳》中提到，“楊端其先太原人，仕越之會稽，遂為其郡望族，后寓家京兆”。［32］楊氏族源“華夏化”的敘事模式得到朝廷官員的背書，進而被其后的史志所認可。 明末，顧炎武在《天下郡國利病書》中亦云，“唐末，南詔陷播州， 太原人楊端應募復之……四傳至楊眙，無子，維時宋益州此時楊延昭之子充使廣西，與眙通譜，以其子貴遷后之”［33］。 清代道光《遵義府志》也采用了楊氏“華夏化”的族源記載［34］。

楊氏最遲從楊文開始已經形成模式化的祖先族源敘事結構， 將祖先屬于華夏族源的來源追溯到唐虞時期，并與歷史人物進行勾連，不斷豐富這一敘事結構， 使其祖先來自華夏的故事愈發深入人心。 楊氏祖先的故事承載著楊氏家族重構家族歷史的記憶，這種記憶通過碑刻、口口相傳的故事被不斷合理化， 進而被中央王朝官方和史家所接受。 不管是太原楊端還是名將楊業，楊氏祖先的敘事結構都帶有典型的“英雄祖先歷史心性”。 這種心性不但使華夏凝聚在 “黃帝之裔” 的歷史記憶中，也對處在“中間圈”的族群產生影響，使他們與核心圈共同擁有“華夏后裔”的典范記憶和想象。［35］播州楊氏通過一系列文化策略進行身份再造，完成自身的“華夏化”。 這種“找尋失落祖先的后裔”及 “尋得或假借一個祖源” 的雙向或單向認同活動， 是華夏改變本身族群邊界及華夏邊緣族群華夏化的一種基本模式。［36］

（二）廣泛接受儒家文化

首先，楊氏在播州廣交中原文人，學習儒家經典。 楊氏家族自宋代以來十分欽慕漢文化，對知識分子禮遇有加。 兩宋期間，西南地區相對安定，很多漢人知識分子進入播州地區， 楊氏家族請這些人講經論道，還時常給予他們財物。 南宋初年，楊選“性嗜讀書，擇名師授《子》《經》；聞四方有賢者，則厚幣羅致之，每歲以十百計”，楊軾“留意藝文，蜀士來依者愈眾，建廬割田，使安食之。 由是蠻荒子弟，多讀書攻文，土俗為之大變”。［37］明朝初年，楊氏作為一個歸順新朝不久的地方土司， 能讓朝廷重臣宋濂為其撰寫家傳， 足見其與中央王朝官員來往密切， 其行為表現也符合宋濂這類士大夫心中的價值取向。 播州土司還積極送子弟到國子監深造學習。 “（洪武）二十一年（1398年），播州宣慰司并所屬宣撫司官各遣其子來朝，請入太學，帝敕國子監官善訓導之”［38］。 這些經太學培養的土司具有較高的文化素養。嘉靖元年（1522年），播州第28 世家主楊相專門請求朝廷賜播州儒學 《四書集注》，供楊氏子弟學習。［39］

其次，請求朝廷在播州設科取士，開播州科舉之先河。 與漢人知識分子的大規模交往，讓播州大姓子弟有機會深入學習儒家文化經典， 從而更加欽慕華夏文化， 為南宋后期播州子弟參加科舉考試奠定了人才隊伍基礎。南宋嘉熙二年（1238年），楊價向宋廷請求在播州地區開科取士，播州“始有進士”，冉從周成為播州乃至貴州境內歷史上第一位進士。至南宋覆滅前，當地共由八人考中進士。［40］嘉熙三年（1239年），楊文在播州“建孔子廟以勵國民，民從其化”［41］。 這是播州歷史上最早的孔廟。

第三，踐行儒家“修身齊家”的理念，制定相應的倫理規范。 家主楊粲以儒家思想制定 《家訓》，“盡臣節，隆孝道，守箕裘，保疆土，從儉約，辨賢侫，務平恕，公好惡，去奢華，謹刑罰”［42］，告誡子孫“勉繼吾志，勿墮家聲，世世子孫，不離忠孝二字”［43］。后世家主楊漢英更是“究心濂洛之學，為詩文，典雅有則。 著有《明哲要覽》九十卷、《桃溪內外集》六十卷”［44］。 楊氏家族對“修身齊家”倫理的踐行正是其效仿華夏禮儀的表現。 明代，楊氏家主還欲效仿朝廷官員“丁憂”。 正德十二年（1517年），“播州土官安撫羅忠、 宋淮等以宣慰使楊斌有父喪，欲如文臣例守制，奏斌素得夷心，乞勿令守制，以弭邊患。 詔斌仍舊掌印管事，且降敕獎勵之”［45］；嘉靖二年 （1523年），“賜播州宣慰司宣慰使楊相母俞氏祭，相乞如文臣例守制。 禮部議：土官無守制例。 詔從部議”［46］。

（三）積極吸納佛、道思想

歷代楊氏家主非常重視佛教和道教在播州的發展。 楊氏主政播州期間，在境內修建了大量的道觀、寺廟，如：萬壽寺、普明寺、寶相寺、延壽寺、玄妙觀、集真觀、沖虛觀。［47］楊氏第13 世家主楊粲就曾在播州境內修建梵剎，根據明人李敬德的《增修普濟橋庵記》 載，“先侯六世祖忠烈公肇修郡之儒學及琳宮、梵剎、橋道，普濟橋其一也。 既建普濟橋，于崖涘建庵宇為壯觀”［48］。 楊氏第22 世家主楊升的佛學造詣得到明朝皇帝的認可， 據正統四年（1439年） 所刻的 《寶藏寺碑》 載，“永樂十九年（1421年）， 播州宣慰使司宣慰使郡侯楊升攜余進貢，來朝北京，蒙太宗文皇帝賞赍褒重，由是得從‘灌頂廣善大國師’ 智光受灌頂戒學西天梵文字義”［49］。 楊氏第26 世家主楊斌潛心道教，自稱神宵散吏，拜道士白飛霞為師學道并建造“先天觀”方便自身修煉，“晚年乃欲借神仙隱名以欺世”［50］。

近些年來發掘的楊氏家族墓葬也帶有明顯的佛、道文化特色。13 世家主楊粲墓中后室后部斜坡藻井匾刻底端的蓮花瓣紋、后壁龕下的“卍”符號等都是佛教雕刻、繪畫的主要題材。［51］楊氏家族墓葬的昭穆排序、享堂、墓志等禮儀性建筑的出現都是明顯受中原文化影響的結果， 所有墓葬體現了濃厚的道教信仰習俗， 主要體現在墓葬中的各類雕飾——包括墓主人像、文官武士、題刻、八卦等多個方面。［52］

墓葬中的腰坑集中體現了道教文化對播州土司的影響。 從宋到明，自楊粲墓到楊烈墓的楊氏家族墓葬均設有腰坑。 楊氏墓葬的腰坑，其形制和隨葬器物的變化，由簡單到復雜，且道教內涵不斷增加，這與川渝地區的變化規律一致。 南宋末期，楊氏開始在腰坑中放置墓券這一典型的道教物品。從目前的考古發掘來看， 楊氏墓葬共出土宋元明時期墓券18 塊，券文則包括券主身份信息、立券原因、祈福吉語、“女青律令”等道教性質內容，并裝飾以河圖或洛書。［53］

楊氏在文化上不斷與中原地區的特點相貼合，以求更加貼近華夏文化，從而向當地“土民”彰顯文化上的優勢地位。 楊氏作為“華”與“夷”的連接點， 表現出的文化多元性和復雜性特點是中原文化與本土文化融合后所體現的“他者”與“我者”的結構化形式。 “沒有一種文化是自生、自成的孤立單體， 而總是處在與其他文化的不斷接觸與互動之中，即使有些文化相對于其他文化‘封閉’，但其現實存在避免不了‘外面的世界’的‘內部化’”。［54］楊氏土司對中華文化表現出的認同是當地 “中間圈”文化過程的真實場景再現，同時也是播州地區“文化復合性”的生動體現。

三、播州土司中華文化認同的實踐邏輯

播州土司對中華文化的認同是核心圈與中間圈長期互動的結果，其背后有著深刻的實踐邏輯。處于王朝國家內“中間圈”的土司，在與中央王朝、相鄰土司和治下民眾的互動中，“都有一個須要面對的共同問題，即，既要跟遠方強有力的帝國形成關系， 又要跟更遠的那些相對軟弱的比他們還要‘蠻夷’的‘蠻夷’形成關系”［55］。 習得并踐行中華文化既是土司群體對王朝向心力的表達， 也是面對蠻夷彰顯自身優越性的文化策略。 但土司仍會小心地保留“半夷半夏”的身份，使“中間圈”出現一種中原文化與地方文化的并接結構， 通過這種中間性文化身份來維系王朝與土司地區的權力秩序。 這樣不僅滿足了王朝國家權力的向下延伸和土司權威法理化的需求， 鞏固了國家與地方權力的并接結構， 同時也構建了西南地區吸收中華文化并向縱深擴散的中繼站， 為各民族共創中華燦爛文化奠定了基礎。

（一）國家權力延伸與土司權威的法理化需求

土司對中華文化的認同，是古代王朝國家與土司的共謀。 從宋代的羈縻制到元明時期的土司制， 中央王朝對播州地區的管控能力不斷加強，國家權力借助制度體系進入土司地區。 作為國家認可的正式官吏，土司可世襲，同中央王朝的政治隸屬關系趨于制度化， 行政上具有明確的品級，升降、獎懲、貢賦等皆有定制，與國家的聯系更為緊密和牢固。［56］明廷制定了土司子弟不入太學不準承襲的制度，“播州宣慰司并所屬宣撫司官各遣其子來朝，請入太學，帝敕國子監官善訓導之”。［57］楊氏土司承襲者多有在京城接受中原文化熏陶的經歷。 楊氏敬畏臣服于中央王朝的權威，遵從王朝制定的土司制度，體現了國家權力向播州地區的延伸。

楊氏主動接受中原文化是作為“他者”確立權威法理性的現實需求。 根據學者考證，楊氏入播州的經歷大致如下：唐代宗大歷五年（770年），生活于播州的僚人反叛， 四川瀘州境內的僚人首領羅榮奉唐王朝的命令進軍播州平定了當地叛亂，并被授予播州封地，世代守護播州。 隨后，南詔向東擴張并攻陷黔中地區， 生活于水西地區的羅閩人（即彝人） 趁機將羅氏第四代家主羅太汪趕出播州。 羅太汪返回四川瀘州后，聯合楊端企圖收復播州。唐乾符三年（876年），經過周密的軍事部署，楊端一舉打敗了占據播州的羅閩人， 成為播州新的主人并世襲此地。［58］

楊氏并非播州“土著”，其身份類似薩林斯提出的“陌生人—王”，為鞏固在播州的統治，需要轉變為地區的“宇宙王”。［59］楊氏統治初期，其地位并不穩固。 五代時期，二代家主牧南“痛父業未成，九溪十洞猶未服，日夜憂憤”，三代家主部射更是在征戰中去世，“蠻夷” 反抗楊氏統治一直持續到楊文廣時期，之后此類反抗行為才銷聲匿跡。［60］楊氏以軍事手段鞏固和完善其在播州地區的統治地位，“當文廣之時，楊氏先世所不能縻結者，至是叛討服懷，無復攜貳，封疆辟而戶口增矣”［61］。 更為重要的是，楊氏不斷吸收中原文化，完成在當地的文化資本積累，進而確立其權力來源的正統性。 這一文化實踐過程在下述材料中體現得尤為明顯：

“唐末，南詔叛，陷播州，久弗能平。 僖宗乾符三年，下詔募驍勇士，將兵討之。 端夢神告曰∶‘爾亟往，此功名機也’。 端與舅謝將軍詣長安，上疏請行……蠻出寇，端出奇兵擊之，大敗。 尋納款結盟而退。 唐祚移于后梁，端感憤發疾，卒。 子孫遂家于播。 ”［62］

楊端收復播州前神仙托夢的故事為楊氏成為地區“宇宙王”奠定了超社會基礎。 對祖先進行神秘化敘述是正史中的常見表述形式， 楊氏向外界描述祖先時套用此種模式， 本質上就是長期受中原文化影響后的結果。 《明史》對朱元璋的記載就是此種敘事模式，將朱元璋的出生、病愈經歷進行神秘化， 營造出他的所作所為是天命所歸的神秘氛圍。［63］但僅靠神秘性不足以成為“宇宙王”。 時局混亂、 民不聊生的社會現實為朱元璋推翻元朝建立新王朝提供了法理性依據。 以儒家思想為代表的中華傳統文化對統治的法理性自有一套解釋邏“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。 為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂”［64］。 統治需要以德施政才能獲得民心進而政治穩固， 而當出現動亂之時，就會有新的統治者誕生。

楊氏很清楚自己的身份只是西南地區的“土酋”，雖然比照正史記載，將祖先占據播州的行為神秘化和法理化， 卻依然在臣子的范圍之內：其行為神秘化僅限于神仙托夢，而不似開國君主那般夸張；其行為法理化則是在“蠻夷”侵占播州導致當地動亂后主動請纓平定播州。 為此，楊氏構建自身的華夏族源并融入占據播州的敘事結構當中。 這種敘事結構對楊氏家族有三個層次的描述。 其一，楊氏祖先是忠于唐王朝的漢人，在國家邊疆陷入危機之時能夠挺身而出，組織兵力收復播州；其二，楊氏占據播州是中央王朝予以冊封的結果，這不僅是中央王朝對楊氏收復播州的獎勵，國家也需要楊氏家族為其守護此地；其三，楊氏通過故事將家族命運與國家大勢聯系在一起，構建出互為里表的“家國同構”敘述方式。 楊端主動進軍播州不僅是解國家危難的忠義之舉，與南詔這類“蠻夷”作戰并收復播州更是符合儒家“夷夏之辨”的道德典范。 唐王朝因此讓其為國家世守播州，為楊氏世代成為播州之主奠定了法理基礎，也為其平定播州內部“蠻夷”反叛提供了法理依據。 這正是王明珂提出的“英雄徙邊記”的典型敘事方式，楊氏將祖先追溯為一個擁有特殊功績的“英雄祖先”，并因受封而獲得播州地區的世襲統治權，突出統治者地位；此種文本敘述并非當地所有人的“歷史”，而只是統治者的家族史，這種模式反映的是人群、資源與權力集中化且階序化的社會。［65］

楊氏通過華夏化的“英雄祖先”故事界定了自身對播州統治的合法性， 并自形成這一故事后就不斷向世人宣示著這種帶有明顯華夏痕跡的家族故事，從而將楊氏對播州的統治合理化。 楊氏按照華夏文化模式強調歷代家主的道德修養， 得到中原知識分子的普遍認可，明代宋濂就曾評價楊氏：“蓋謀詩書之澤，涵濡惟深，頗知忠藎報君之道，或天有與相之歟……以此觀之，其功在國家，澤被生命，可謂后矣”。［66］來自華夏強勢文化的認可為楊氏從“陌生人－王”向地區“宇宙王”的轉變奠定權力和道德基礎。 此時的地區“宇宙王”雖然也是外來的，帶有明顯的“他性”，但這種“他性”脫離了“蠻夷”，是超越的、道德的、教育性的，顯示了楊氏土司在當地的崇高性和優越性。

（二）整合區域內的多元文化

播州土司如同一個紐帶， 連接著分處兩端的“夷”與“夏”。 這個“中間圈”連接著中央王朝和地方土民，是二者彼此之間權力和文化的紐帶，而身處“中間圈”的播州土司則長期處在非夷非漢、亦夷亦漢的歷史狀態。 盡管播州距離巴蜀平原的王朝核心區域不遠， 但其山地特點造成極大的交通障礙， 從而使播州孕育出適合當地的生活方式和風俗習慣，是明顯不同于中原文化的“夷”性本土文化。 五代時期，楊氏家主三公在渡江作戰時曾被“夷僚”威脅“當免我科賦，否則吾不以舟濟”。［67］楊氏前幾世家主大多遭遇過當地“蠻夷”各種形式的反叛。

播州土司需要對區域內的多元文化進行統合。 “以往的土司研究都是在談帝國與邊疆的關系，但是假如我們以所謂的邊疆為中心，來像利奇那樣思考這個地方的政治權威人物之所以有著如此復雜的心態， 是因為他們要面對的是各種各樣的意識形態類型，而不是單一的。 ”［68］站在“中間圈”的視角，楊氏與中央王朝、地方小土司、境內土民等多個群體交往時， 所面臨的多元文化錯綜復雜，需要在不同角色之間來回切換，導致其產生一種復雜的中間心態。 比如，楊氏家主漢英就曾被元廷賜名“賽因不花”，并多次為元廷出征平定播州附近的叛亂——“賽因不花奮擊先進， 大軍繼之，賊遂潰，乘勝逐北，殺獲不可勝計。 遂降阿苴，下笮籠，望塵送款者相繼……折節懼，乞降，斬之，又擒斬隆濟等，西南夷悉平”。［69］“楊”是播州土司的華夏姓氏，“賽因不花”是元廷賜予的蒙古名，“折節”“阿苴”等名稱則是當地“土著首領”的稱呼。 單從上述史料中出現的人名稱呼就能體現播州當地的“文化復合性”，各種文化在播州這一“中間圈”地帶相互交織。 而從中央王朝的視角出發，身處西南山地的楊氏依然有“蠻夷”色彩。 李化龍在《平播全書》中稱楊氏“本以夷種，世廁漢官，被我冠裳，守彼爵土”。［70］在與多方勢力博弈、合作中，楊氏積極表現出“華夏化”傾向，表明其對中華文化的認同。這不僅是為消除自身的“蠻夷性”，也是以中華文化統合當地“文化復合性”的一種文化實踐。

身處“中間圈”地帶的土司，不僅了解中原文化，同時也向當地傳播中原文化。 作為地方統治層的播州土司被中原文化如磁石一般深深吸引，沒有如斯科特所描述的那樣逃避來自中央王朝的統治，反而積極“迎合統治”，進而推動當地百姓慕義向化。 在楊氏歷代家主的不懈努力下，播州子民漸染華風。 宋時，播州百姓“敦龐淳固，以耕植為業，鮮相侵犯，天資忠順，愛慕華風……會聚以漢服為貴”［71］； 到了明代， 當地百姓 “其婚姻死葬頗同漢人，死喪亦有挽思哀悼之禮”［72］，播州“人知向學，深山窮谷，猶聞弦誦聲。 雖夜郎舊地，當與中土同稱”，“以元宵為年，禮天神，享歲飯”。［73］播州土司對中華文化的認同也影響了治下百姓，當地“華風盛行”，這為明朝在播州“改土歸流”的順利推行奠定了堅實的文化基礎。

對以“天下觀”為核心的中央王朝來說，播州土司只是一個處于“中間圈”的區域，只要播州土司的行為符合天下秩序的禮儀要求， 誰成為當地的地方管理者于中央王朝而言沒有差別。 但作為“陌生人－王”的楊氏，在面對播州土著之民時，必須采取有效舉措管理民眾。 出于對當地土著治理的需求， 楊氏以認同中華文化的方式主動被統合進入中央王朝的管理體系當中。 播州雖擁有“逃避統治”的生態條件，但“中間圈”的“文化復合性”之現實基礎不允許楊氏選擇“逃避統治”這條道路。 楊氏將“中間圈”作為向四周“蠻夷”傳播華夏文化的前沿陣地，通過模仿中央王朝皇帝作為天下“宇宙王”的身份對子民進行治理，彰顯華夏符號和禮儀制度的文化力量，對區域“文化復合性”進行有效整合，從而推動中原與西南各族百姓的文化交流。

在確立社會結構階序化的同時， 楊氏還通過對中華文化的認同維持“中間圈”的社會秩序。 身處“中間圈”地帶的播州楊氏，面對來自不同區位、不同族群且相互雜糅的多元文化， 積極傳播中華文化，無形中完成了當地文化的結構化過程。 楊氏以華夏文化為引領統合周邊“蠻夷”文化，推動不同社會群體之間“你中有我，我中有你”的多元交往互動，發揮了文化系統的“模式維持”功能，有效防止了當地土民“逃避統治”，維護了播州地區的穩定，促進了區域范圍內“文化復合性”的整合。

但同時也要看到，楊氏十分珍視自己的領地。楊氏入主播州的敘事結構在凸顯“大一統”原則之下，還在不經意間提醒世人播州地區的特殊性。 播州雖然世受皇恩、聽命于中央王朝的調遣，但畢竟不同于實行流官制的地區。 楊氏入主播州之前，這里曾被“蠻夷”侵占，只有在楊氏的管理之下，播州才不會淪為“化外之地”。 播州是介于中原與“化外之地”之間的“中間圈”地帶，雖然也已“華夏化”，但依然與中原有所不同。 楊氏通過不斷強調這種區分，造成播州與中原有明顯差異的印象，進而讓朝臣與民眾接受差異的合理性， 從而達到防止中央政權過度干涉其統治的目的。

有學者認為， 末代土司楊應龍叛亂后退守海龍屯，妄圖憑借山地優勢阻擋官軍的進攻，其本質正是斯科特筆下的“逃避統治的藝術”。［74］但換一個角度審視， 楊應龍叛亂的原因在于其對華夏的過度模仿。 史載楊應龍“服御僭用龍鳳紋，宮室違制，黃金飾戶，象牙為床。 及將凈身男子擅充內官，選土民美女，擅充宮眷……令州人稱己為千歲，自朝棟為后主?！保?5］史料記述的種種比擬帝王行徑，是楊應龍自恃強盛，不滿足于長期處于“中間圈”的表現， 但同時也是在長期與中原文化互動過程中不斷模仿王朝禮儀制度的結果， 只是這種模仿已經逾越君臣界限， 其僭越行為必然為中央王朝所不容，并最終被明廷剿滅。

四、結語

縱觀楊氏統領播州的歷史， 除末代土司楊應龍外，楊氏歷代家主都自覺融入王朝的天下體系，不僅在與中央王朝交流互動中積極吸收和傳播中華文化，還創下了“播州盛世”的文明景象，這與斯科特所說的“逃避統治的藝術”以及“文明不上山”的觀念正好相反。 如果按照斯科特的邏輯，播州地處西南高地，楊氏應有一套“逃避統治的藝術”，其“謀生手段、社會組織、意識形態，甚至頗有爭議的口頭傳承文化， 都可以被認為是精心設計來遠離國家的控制”［76］， 逃避被統合入早已成體系的中央王朝；同時根據“文明不上山”［77］的觀點，中原文化也很難進入云貴高原上的山地社會。

但從播州土司認同中華文化的文化實踐歷程來看，土司雖有其地域文化根基，但在“大一統”王朝治理體系中又會習得并奉行一套來自中原地區的中華文化， 這一過程看似是社會結構化與文化結構化的悖逆，但實質卻是中央王朝、土司、土民之間長期交往交流交融的積極結果。 楊氏在土司制度框架下對播州擁有極高的自主權， 這是他們保留自身文化特點的主要手段， 但他們所表現出的對中央王朝的認可、 對華夏祖源的追溯以及對中華文化的認同是在保留自身特色的前提下對中華文化求同存異的表現。 縱觀歷史，身處“中間圈”的西南各民族都有自身獨特的文化， 都為今天所呈現的豐富多彩的中華文化貢獻了文化特色。 西南地區所形成的“文化復合性”本質上就是不同民族在求同存異基礎上對中華文化認同的實踐過程，也是彼此共同開拓遼闊疆域、書寫悠久歷史、創造燦爛文化、培育偉大精神的歷史過程。