從石窟題記看唐朝佛教政策對龜茲地區的影響

齊嘉銳，屈玉麗

（1，2.塔里木大學，新疆阿拉爾， 843300）

自貞觀二十二年（648）移安西都護府于龜茲始，唐王朝便對龜茲地區進行有效控制，其軍事、文化政策也開始對龜茲地區產生深刻影響。 軍隊的駐扎、漢人的遷入以及漢僧的游歷，都為龜茲地區帶來了豐富的中原文化產物。 尤其是漢僧的到來，為龜茲地區佛教文化的興盛以及大小乘佛教的交流帶來了不可磨滅的影響，而這些或多或少都受到了唐王朝佛教政策的引導。

一、唐王朝對龜茲的治理

唐朝對龜茲地區的有效控制是施行相關政策的政治基礎。 《舊唐書·西戎傳》載，太宗貞觀二十年（646），“太宗遣左驍衛大將軍阿史那社爾為昆山道行軍大總管，與安西都護郭孝恪、司農卿楊弘禮率五將軍，又發鐵勒十三部兵十余萬騎，以伐龜茲。 ”①劉昫：《舊唐書》卷198，北京：中華書局，1975 年，第5303 頁。貞觀二十二年（648），移置安西都護府于龜茲國城，以郭孝恪為都護，兼統于闐、疏勒、碎葉，謂之“四鎮”。 由此，唐王朝開始了對龜茲地區的實際控制。 高宗時，由于阿史那賀魯叛亂，唐朝短暫失去了對包括龜茲在內的廣大西域地區的控制，直至高宗顯慶三年（658），唐朝才完全統一了西域地區，并恢復了西域地區的軍政機構。 后龍朔三年（663）又遇叛亂，直至則天臨朝，長壽元年（692），“武威軍總管王孝杰、阿史那忠節大破吐蕃，克復龜茲、于闐等四鎮，自此復于龜茲置安西都護府，用漢兵三萬人以鎮之。 ”②劉昫：《舊唐書》卷198，第5304 頁。長壽二年（693），龜茲安西都護府晉級為安西大都護府，垂為定制。 據薛宗正《安西大都護府治所考——兼論豆勒豆爾奧庫爾古建筑群》一文考證，其安西大都護府便設于今豆勒豆爾奧庫爾（Douldour aqour）遺址中。③薛宗正：《安西大都護府治所考——兼論豆勒豆爾奧庫爾古建筑群》，《史學集刊》2011 年第3 期。自此至貞元十年（794）的一百多年時間里，唐朝對龜茲地區實現了平穩治理，使得多民族之間的往來、不同思想文化的交流、唐朝相關政策的推行實施都獲得了相應的保障。

據《舊唐書》記載可知，長壽二年（693）唐王朝于龜茲地區駐軍三萬人。 天寶年間駐軍略減，但仍有兩萬四千人眾，《資治通鑒》載之。①司馬光：《資治通鑒》卷215，北京：中華書局，1976 年，第6847 頁。又唐朝實行“府兵制”，駐扎龜茲地區的府兵按照原籍組成“行營”，“其基本建制仍按府兵的團—隊—火結構在運轉，保證了安西四鎮軍防體系的穩定。 ”②張安福：《天山廊道與唐朝治理西域研究》，《社會科學戰線》2022 年第6 期。并且，伴隨著安西大都護府的定址、軍隊的駐扎，大量的漢族官吏、親眷、工匠也隨之移入龜茲地區，“既征發內地精兵，遠逾沙磧，并資遣衣糧等”，③劉昫：《舊唐書》卷198，第5304 頁。為龜茲帶來了豐富的漢文化內容，也為民族融合和文化交流奠定了基礎。

“府兵制”主要特點為“兵農合一”，這也意味著駐扎在龜茲地區的府兵兼事屯田。 谷霽光《府兵制度考釋》中云：“軍人分居地團之內，原來沒有落戶的，落戶后即與民戶錯居；新入軍籍的，其家室仍住原地……軍人的戶口與一般民戶，除注明‘衛士’和‘不課’外，其他完全相同。 其戶籍摻雜在一般民戶之中，其田地也相互交錯。 ”④谷霽光：《府兵制度考釋》，北京：中華書局，2011 年，第129 頁。由此，可一窺龜茲地區府兵與當地農民雜居的生活情況。 又有龜茲出土伯希和第19 號文書載：“合當屯”，文書背面書“伊利等屯”，且“一段四頃屯南”“一段廿頃屯”“（得□）守（捉）狀為供諸軍□”等，也展示了唐朝府兵在此屯田的情況。 唐王朝對龜茲地區的穩定十分重視，大量中原軍隊在此駐扎屯田長達幾十年，而這對龜茲地區的穩定以及民族融合有著極大的促進。

與此同時，唐朝軍隊在龜茲各地建設了軍事防御工程，以此來拱衛安西大都護府。 據蘇北?！督z綢之路·龜茲研究》一書考證：“從央塔克古城向南沿渭干河下游，再沿塔里木河北岸東行，古城遺址、廢堡、殘垣星羅棋布，古墓墳丘比比皆是，它們拱衛著安西大都護府城……”⑤蘇北海：《絲綢之路：龜茲研究》，烏魯木齊：新疆人民出版社，2010 年，第145 頁。足見唐時龜茲地區軍事建筑的密集與宏壯。

另，朝廷置龜茲都督府，以龜茲王任都督，領羈縻州九，總理地方少數民族軍政事宜，隸屬于安西都護府。⑥林梅村：《龜茲王城古跡考》，《西域研究》2015 年第1 期。將西域龜茲王納入唐王朝的官僚體系，這一舉措加強了對龜茲的管理。

綜上可知，唐朝統治者對西域治理事宜十分重視，其在龜茲所施行的一系列軍事政策，有效維護了龜茲地區的平安穩定，也加強了龜茲與中原王朝的溝通，為唐王朝后續相關統治政策的施行奠定了良好的政治基礎。

二、唐朝佛教政策之施行

通過唐朝對龜茲的治理情況可知，唐王朝對龜茲地區產生實質性影響主要發生在高宗朝之后，而唐王朝所推行的佛教政策大抵也于高宗朝之后才影響到龜茲。 其政策方針主要施行在以下幾個方面：

其一，寺廟的設置與裁撤。 隋唐以來，賜額成為統治者對全國寺觀進行整頓管理的有效手段之一。設置寺廟主要采用賜額的方式。所謂賜額，即“賜名”和“給額”。賜名，就是御賜嘉名，以示殊榮。給額，就是官方頒贈一個合法寺觀的指標。⑦郭益海：《唐代管理西域宗教事務述略——以西域佛、道兩教為例》，《西北民族論叢》第19 輯。唐代對于寺廟命名的要求為，“官賜額者為寺，私造者為招提、蘭若。 ”⑧吳曾：《能改齋漫錄》卷四，上海：上海古籍出版社，1960 年，第85 頁。由此便可一窺唐代佛教政策對龜茲地區寺廟設置的指導作用。

據慧超《往五天竺國傳》載：“且于安西，有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉也。 大云寺主秀行善能講說。 先是，京中七寶臺寺僧。 大云寺都維那名義超，善解律藏，舊是京中莊嚴寺僧也。 大云寺上座，名明惲，大有行業，亦是京中僧。 此等僧，大好住持甚有道心，樂崇功德。 龍興寺主，名法海，雖是漢兒生安西，學識人風，不殊華夏?！雹倩鄢?、杜環著，張毅箋釋，張一純箋注：《往五天竺國傳·經行記箋》，北京：中華書局，2000 年，第176 頁?？芍参鞔蠖甲o府之下有兩所漢僧管理的寺廟，分別為“大云寺”與“龍興寺”，均是由唐廷賜名或給額而來。首先是大云寺。載初元年（690）七月，“有沙門十人偽撰《大云經》，表上之，盛言神皇受命之事。 制頒于天下，令諸州各置大云寺，總度僧千人。 ”②劉昫：《舊唐書》卷6，第121 頁。其次是龍興寺。 神龍元年（705），張柬之等人發動政變，唐中宗再次執政。 同年二月，中宗詔令“天下諸州各置寺觀一所，咸以大唐中興為名”。③王欽若等編纂，周勛初等校訂：《冊府元龜》卷51，南京：鳳凰出版社，2006 年，第544 頁。后又于景龍元年（707）二月下詔，“其天下‘大唐中興’寺觀。 宜改為‘龍興’寺觀，諸如此例，并即令改”。④王溥撰，牛繼清校證：《唐會要校正》卷48，西安：三秦出版社，2012 年，第723 頁。不僅在安西，碎葉也曾建有大云寺，西州、于闐有龍興寺。

這一佛教政策也體現在庫木吐喇石窟中，如“金砂寺”名稱的使用。 綜合庫木吐喇石窟谷口區第7 窟東壁漢文題記所載：“……題記之耳。 廿一日畫金砂寺新□□□……”；窟群區第49 窟北壁題記漢文“金砂寺”字樣；以及日本大谷探險隊在庫木吐喇某個洞窟掘得底部墨書漢文“金砂寺”三字的木盂等情況可知，唐時庫木吐喇石窟曾有“金砂寺”一座，部分學者以為或是庫木吐喇石窟的漢文名稱。其題名為“寺”，或是受到了朝廷的賜額與管理。又王延德《使高昌記》載：“（高昌）佛寺五十余區，皆唐朝所賜額……”⑤脫脫等：《宋史》卷490，北京：中華書局，1977 年，第14112 頁?？芍?，朝廷對寺廟的賜額管理，已經深入西域地區。

關于龜茲地區寺廟的裁撤情況，由于相關文獻記載不明，暫不可知。 但可由高昌寺廟受管理情況類比一二。 郭益?！短拼芾砦饔蜃诮淌聞帐雎浴晕饔蚍?、道兩教為例》一文分析高昌地區寺廟治理情況云：“經過整頓，一是改變了高昌佛教寺院之前原有的家族性質；二是以兩個字規范了寺院名稱，如崇福寺、萬壽寺等；三是減少了當地寺院數量，‘高昌國時期的寺院不低于165 所，而文書所見西州寺院不足40 所，不及原來的1/4’。 ”⑥郭益海：《唐代管理西域宗教事務述略——以西域佛、道兩教為例》，《西北民族論叢》第19 輯。龜茲地區的寺廟治理情況應當也是如此，受到了裁撤與規范。

其二，寺廟職員的命名規范。 《唐律疏議》卷六“諸稱‘道士’‘女官’者，僧、尼同”條云：“觀有上座、觀主、監齋，寺有上座、寺主、都維那，是為‘三綱’。 ”⑦袁文興，袁超注譯：《〈唐律疏議〉注譯》卷6，蘭州：甘肅人民出版社，2016 年，第210 頁。而據前引慧超《往五天竺國傳》內容可知，龜茲地區的大云寺設有“上座”“寺主”“都維那”三職，深受唐律影響。

其三，對寺廟管理官員的設置。 大谷探險隊曾在庫木吐喇第16 窟割取了圖像的漢文榜題，其有“大唐□嚴寺上座四鎮都統律師□道”字樣，或為禮拜、或為供養之記錄。 關于此記錄中的“□嚴寺”，馬世長與郭益海兩位前輩有著不同的看法。 馬世長以為此“□嚴寺”為大唐長安的“莊嚴寺”，是“四鎮都統律師□道”的來處，而郭以為此“□嚴寺”或為龜茲本地的寺廟，真相如何，如今已不得而知。但通過對“四鎮都統”“律師”進行考證，或可了解“□道”之身份詳情。首先是四鎮都統。四鎮，即龜茲、疏勒、于闐、焉耆四鎮。 都統，馬世長以為是“都僧統”，⑧新疆維吾爾自治區文物管理委員會，庫車縣文物保管所，北京大學考古系編著：《中國石窟·庫木吐喇石窟》，北京：文物出版社，1992 年，第221 頁。為總理四鎮宗教事務的僧官，榮新江等學者亦持此說。而晁華山從黃文弼說，以為“都統”一職為回鶻人設置的僧官。⑨新疆維吾爾自治區文物管理委員會，庫車縣文物保管所，北京大學考古系編著：《中國石窟·庫木吐喇石窟》，第201 頁。察“都統”一職，系出南北朝時期的“沙門統”，隋朝沿其制，在地方各郡縣分設僧官機構——沙門曹，接受中央命令，具體處理地方僧政，其主要領導亦稱“沙門統”，簡稱為“統”，也稱作“僧統”“都統”“州統”或“郡統”等，總管其所轄州郡的僧政事務。 唐代各地方再沿其舊制，仍設“都統”一職，因而有了龜茲石窟題記中的“四鎮都統”之說。其次是“律師”?！奥蓭煛?，又作持律師、律者，即佛門專門研究、解釋、讀誦戒律之人。 綜上可知，此“□道”為安西四鎮之都統，總領四鎮的僧政事務，其又為持律師，熟知佛教戒律，應當也兼管四鎮僧尼刑罰之事。 安西四鎮受安西大都護府統轄，四鎮都統大抵也是大都護府的屬官。

由此題記可知，唐朝在安西大都護府設有四鎮都護之職，以總管龜茲等地的佛教事務。 而這一行為是唐代“以官治僧”思想的具體表現之一，體現了唐王朝對地方佛教活動的有效管理。 并且，四鎮都統在庫木吐喇石窟的活動和題刻，更可說明“金砂寺”接受唐朝官方管理這一事實。

其四，對僧人云游、取經活動的支持。 貞觀年間，玄奘西行求經，且歸來后受到唐太宗極高的禮遇，這一方面滿足了中原僧人對于佛教經典的需求，另一方面也鼓舞助長了僧人西行求法的決心。龜茲石窟中存有大量包含僧人法號的題記，據黃文弼和閻文儒先生在庫木吐喇石窟的考察記錄所見，可知的漢僧之名有：惠增、法超、法真、法晴、惠順、法興、惠超、惠初、彥壽、堅更、堅行、法兄（□）、惠蓋、法燈、戒初、智恩、惠燈、智凈、智道、戒詮、義詮、法秀、新戒、空日、空行、普滿、道秀、惠親、惠洗、明進、法成、惠靈、法凈、法護、定超、法清、智岑、任光、法明、明詮、惠光、真榮、法岸、智明等。①苗利輝：《從龜茲石窟和出土文書看唐朝對龜茲的治理》，《新疆師范大學學報（哲學社會科學版）》2016 年第6 期。其中應有相當數量的僧人是西行求法或來此禮拜的游方僧人。 如第76 窟載漢文題記“大唐大順五年五月三十日沙彌法勝等僧，甲寅，沙彌惠明同巡禮處”“大唐東京，大師彥壽豎定法師，比丘韋勤，巡禮羅漢骨”，便表明了相關僧人的游方事跡。 題記中還有名“惠超”者，不知是否為撰寫《往五天竺國傳》之慧超。 而大量漢僧來龜茲尋法或禮拜，與唐王朝支持或者默認的態度是分不開的。

綜上可知，唐王朝的佛教政策對龜茲地區的佛教活動確實產生了許多實質性的影響，規范了龜茲地區的佛寺建制，加強了對龜茲的宗教管理。 在唐王朝一系列政策的指導之下，以大乘佛教為主要內容的中原佛教也逐漸深入到了龜茲地區。

三、龜茲石窟題記所見中原佛教之影響

伴隨著唐王朝在西域地區統治的穩定，絲綢之路也得以延續。 中原與龜茲地區的聯系日漸加強，在龜茲石窟題記中，除去僧官和游方僧人的痕跡之外，供養人題記與佛號中也可看出中原佛教文化的一些影響。 以阿艾石窟為例，其漢文題記有：

文殊師利菩薩似先蘭為合家大小敬造

清信佛弟子寇庭俊敬造盧舍那佛

清信佛弟子寇庭俊敬造藥師琉璃光佛

是為文殊菩薩、盧舍那佛、藥師琉璃光佛坐像的記錄。 又有阿艾石窟東壁，繪有地藏菩薩（局部）與其他菩薩造像，均可看到中原佛教對龜茲地區之影響。 丁斯甘《龜茲地區唐風佛教藝術研究——以阿艾石窟為例》一文說：“阿艾石窟的尊像圖將盧舍那佛、藥師琉璃光佛及地藏菩薩組合在一起，是凈土信仰下展開的華嚴救度思想的體現，這種配置體現了佛教的漢化與世俗化在龜茲地區已深入人心。 ”②丁斯甘：《龜茲地區唐風佛教藝術研究——以阿艾石窟為例》，《甘肅高師學報》2021 年第4 期。不僅是盧舍那佛、藥師琉璃光佛與地藏菩薩的組合，漢文題記所見文殊菩薩與盧舍那佛的組合也帶有濃厚的中原佛教文化色彩。

文殊師利菩薩的梵名為Ma?jusri，意譯妙首，簡稱文殊菩薩，是中國漢地佛教四大菩薩之一。據《文殊師利法寶藏陀羅尼經》載，釋迦牟尼曾告金剛密跡主菩薩，在贍部洲東北方有一國，名為“大振那”，國中有五頂山。釋迦牟尼涅槃后，文殊菩薩將以童子形居五頂山為眾生宣說佛法。中國佛教認為山西五臺山就是“大振那”國的五頂山，于是五臺山就成為了文殊菩薩的說法道場。 另，中原有華嚴宗，依《華嚴經》立名，其以唐之杜順和尚為始祖，而杜順被認為是文殊菩薩的化身。 《十宗略說》云：“有唐杜順和尚者，文殊師利化身也，依經立觀，是為初祖。 ”③楊文會著，張華選編：《楊仁山文集》，北京：商務印書館，2018 年，第89 頁?？芍氖馄兴_與中原佛教之間本身就存在著極為密切的關聯。

回到龜茲石窟中，盧舍那佛與文殊菩薩組合，具有明顯的大乘華嚴思想。 據《華嚴經》所述，華藏世界中，盧舍那佛與文殊菩薩、普賢菩薩合為“華嚴三圣”。 再加之阿艾石窟的漢人營建背景，其所體現的佛教思想無疑是中原地區的大乘華嚴思想。

此外，題記所載的藥師琉璃光佛身上也有一定的中原化特色。 據霍旭初《阿艾石窟題記考識》一文考證，在阿艾石窟藥師琉璃光佛像旁有“七佛供養”字樣題記多條，反映的是唐義凈譯的《藥師琉璃光七佛本愿功德經》。②霍旭初：《阿艾石窟題記考識》，《西域研究》2004 年第2 期?！捌叻稹奔础八帋熎叻稹?。 而關于“藥師七佛”，有且只有唐義凈譯的《藥師琉璃光七佛本愿功德經》一書存有相關記載。 因此，阿艾石窟中的漢文題記與藥師琉璃光佛所體現的均為中原的佛教文化內容。

不僅如此，庫木吐喇石窟16 窟中的漢文題記云：

第一愿者使我來世……自身……

二十二相八十種好……令一切眾生知我

第二愿者使我來世自身光明□□

琉璃內外明徹凈無瑕穢妙□□大

功德巍巍安住十方如日臨世幽冥

眾生悉蒙開曉

第三愿者……世……

……身……益

無饑……想……

此為“十二大愿”，是藥師琉璃光佛所發十二誓愿。

又16 窟東側存漢文題記為：

一者橫病

二者橫有口舌

三者□□□

四者□□□為鬼神

王（五）者□□劫賊之剝脫

此為“九橫死”之內容，與“十二大愿”一樣，都是藥師琉璃光佛信仰的重要組成部分。 據馬世長《庫木吐喇的漢風洞窟》一文考證，其內容當出自《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》（簡稱《灌頂經》）。③新疆維吾爾自治區文物管理委員會，庫車縣文物保管所，北京大學考古系編著：《中國石窟庫木吐喇石窟》，第206—208 頁?！豆囗斀洝窞闁|晉龜茲高僧帛尸梨蜜多羅譯。 西晉末期（307—313），帛尸梨蜜多羅到達建業建初寺，于晉元帝時（317—322）譯出《灌頂經》和《大孔雀王神咒經》等，自此《灌頂經》與藥師佛信仰開始在中原地區傳播流行。

至于庫木吐喇石窟所見《灌頂經》和藥師佛信仰相關內容，馬世長以帛尸梨蜜多羅為龜茲貴族的身份，認為庫木吐喇石窟所見《灌頂經》內容或出自龜茲本地。 但筆者以為，其不無中原傳入之可能。首先，史載《灌頂經》譯于中原，流傳至唐朝時已得到長足發展。至此，中原地區應當已形成了成熟的藥師佛信仰內容，而這則是相關信仰傳播的基礎。 其次，帛尸梨蜜多羅于中原傳教三十余年，晉咸康中卒于中原，其在中原譯經完成之后或缺少回到龜茲傳播《灌頂經》譯本的機會。 再次，帛尸梨蜜多羅不通漢語，其譯經過程中有他人陪同翻譯。 故而自其譯經完成后，只有通過中原向龜茲地區傳播漢文本《灌頂經》之可能。 最后，庫木吐喇石窟漢文題記的內容，與漢文本《灌頂經》內容相同。即使帛尸梨蜜多羅有生之年曾在龜茲地區傳播過藥師佛相關信仰以及《灌頂經》相關內容，因不通漢語的緣故，也應當不是漢文內容，更無與庫木吐喇石窟漢文之內容相同之可能。 因此，庫木吐喇石窟藥師佛信仰內容當與中原流傳《灌頂經》一脈相承，系中原佛教文化影響之結果。 另外，龜茲地區曾出土一本唐人抄寫的漢文《藥師經》，實為《灌頂經》，或可為《灌頂經》系中原地區傳入之輔證。

綜上所述，唐朝時龜茲地區深受中原佛教文化的影響，這些影響體現在龜茲石窟的方方面面，也包含在這細微的題記中。 通過對題記內容的解讀，或可窺見唐王朝佛教政策以及中原佛教文化對龜茲地區的多方面影響。

四、結 語

唐王朝控制龜茲地區以來，對龜茲社會各方面都產生了深刻的影響。 軍事上對龜茲地區的控制既保證了地區的穩定，又促進了漢人的遷入，為文化政策的傳播奠定了堅實的基礎。 唐王朝的佛教政策在此基礎上深入龜茲，在龜茲石窟中留下了諸多痕跡。 通過對龜茲石窟題記的挖掘分析可以一窺中原政治文化與龜茲地區的交流，或可為當今社會繼承龜茲文化、推動文化融合，提供一定的歷史經驗。