神圣與凡俗：清代中原地區生態與社會環境變遷下的寺廟

王宏偉

（蘇州大學社會學院，中國蘇州， 215123）

歷史時期，中原地區的自然環境發生了巨大變化。 三代以前，中原地區氣候溫暖濕潤，分布著郁郁蔥蔥的原始森林，①凌大燮：《我國森林資源的變遷》，《中國農史》1983 年第2 期。但春秋戰國時期鐵制工具推廣以后，地區生態環境不斷趨于惡化。 豫東地區，在春秋戰國時期，該區域已被開墾為農田，也成為金元以前我國農業經濟最發達的地區之一。金元以后，黃河南泛，豫東地區也成為河決最多的地方。 如“封丘縣自金代至清順治年間曾六次被河水淹沒，水退沙留，全縣土地沙居其六”，康熙年間，縣境“飛沙不毛，永不堪種”的田地有兩千余頃，鄰近的延津縣全縣土地“盡為沙堿”，“四野多屬不毛之地”。②鄒逸麟：《“災害與社會”研究芻議》，《復旦學報（社會科學版）》2000 年第6 期，第23 頁。豫北太行山區，因殷商建都營造，使森林植被開始遭受破壞，五代至宋豫北林縣設有專門的伐木機構，森林被大肆砍伐，元明之際及清初大批山西移民遷入，土地加速墾殖，至清代中期以后，林縣一帶已全無森林。 豫西地區，伏牛山系森林植被在漢唐之際尚保護完好，明代開始遭受破壞，至清代隨著地區人口的日趨膨脹，土地的無序開墾，終至“山失羽鱗”，到處“盡皆灰、黃二色”的童山。③馬雪芹：《明清河南自然災害研究》，《中國歷史地理論叢》1998 年第1 期，第28 頁。豫南地區，大別山、桐柏山區的森林植的破壞，始于明代十三陵等宮殿的修建，至清代森林植被破壞程度已十分嚴重。 隨著中原大部地區的環境破壞，加之當地民宅尚有不得植樹的習俗，土黃色便構成了廣大鄉村的主色調。

以往有關中原地區自然環境變遷的研究中，側重于考察自然環境破壞，對農業生產及社會環境所造成的影響，較少關注于其所造成的地方景觀闕失。 1956 年，美國人類學家斯圖爾德（Julian H Steward）率先提出了文化生態學的概念。 他認為研究文化不可忽視生態環境的變遷，④Julian H Steward: Evolution and Ecology: Essays on Social Transformation, University of Illinois Press, 1977.隨后西方又有文化地理學的誕生，而文化景觀（Cultural Landscape）也成為文化地理學關注的重要主體之一。文化景觀是人們依據自己的文化特性對自然施加影響的結果，“景觀是被它的棲息者和訪問者閱讀的，以便推知那些在景觀標記上被編碼了的信息”。⑤Donald Mitchell, Cultural Geography: A Critical Introduction, Blackwell Publishing Limited., 2000, p120.可以說，“景觀是文化的鏡子，文化地理學家可以通過仔細觀察景觀更深入地了解一群人”。①T.G Jordan.M.Domosh, L.Rowntree, The Human Mosaic, A Thematic Introduction to Cultural Geography, Harper Collins College Publishers, 1994, p29.而宗教建筑構成了地域景觀的重要組成部分，也成為西方文化地理學及文化生態學研究的主要對象之一。 受此影響，國內學者在編著景觀志時，也往往將寺廟作為地域景觀的重要組成部分。②如楊作龍，鄒文生主編：《中原文化景觀》，北京：中國三峽出版社，2000 年；吳必虎，劉筱娟：《景觀志》，劉夢溪主編：《中華文化通志·藝文典》，上海：上海人民出版社，1998 年。

在中原地區自然景觀極度“失色”的背景下，寺廟作為地方人文景觀的重要組成部分，如何彌補地方景觀的缺失？其在文化與自然環境關系中，究竟扮演何種角色？“閱讀者”的主體態度和情感如何？ 對上述問題的探討，有助于豐富和深化有關地方社會歷史變遷脈絡的認識。

一、尋景覓詩：士人游憩之所

地理環境因素對地方景觀的營造，其影響是多方面的，其中“地理位置、地形、土壤、氣候、資源”構成了五大要素，③胡瀟：《文化現象學》，長沙：湖南出版社，1991 年，第93 頁。作為重要景觀的寺廟，多因地理環境而建，對區域景觀的營造往往能夠起到畫龍點睛的作用。 豫西靈寶縣鄉村修土地神廟，碑文稱“虢之南有原名石坡者，通盧、洛，往來行人縷續不絕。 其石巉巖，其路崎嶇，殆羊腸小道耳。 往者多苦之。 聞其形勢而不解。 石坡之上，創建土地神廟，儼然千谷開張，精華結聚也”。④許鑒：《重修石坡原土地神廟新坡路記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第3 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第392 頁。 碑存靈寶市五畝鄉烏頭凹村西石山峰上。豫中平原地區的“扶邑（扶溝縣）地勢平衍，岡阜無奇特出若，惟霧煙山為最，相其形勢孤聳，南距峻嶺而北環洎河，近映翠屏而遙拱嵩岳，諸神圣之靈，其萃于斯而妥于斯也，固其宜廟”，此廟后被列為縣志八景之一。⑤楊青云：《重修天仙祠菩薩堂三官圣母殿暨前后諸廟并山門戲樓碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第8 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第359 頁。 碑存扶溝縣韭園鎮后鄭村北天井岡南頭。在秀山、麗水、喬木、植被相對缺乏的中原地區，地方志編纂者為凸顯本地文化特色，往往夸大一些地方景觀，如將一些土岡稱之為山，甚至將一些偶發性的自然現象也列入在內。 而寺廟往往依據地理環境創設，在地方人文景觀的塑造方面發揮著更為重要作用，具有不同尋常的獨特價值。 由此，寺廟也成為士人游憩的理想場所，正如康熙五十四年（1715）濟源縣士人鄒雙所言，寺廟“雖曰空士焚修之所，實亦文人游息之區也”。⑥鄒雙：《盤谷寺建立鐘樓碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第4 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第270 頁。 碑存濟源市盤谷寺。

作為地方重要景觀的寺廟，成為士人“案牘勞形”之余愉悅身心的理想場域。 乾隆十二年（1747），鄭州士人何源洙游呂祖祠，稱自己“入門小憩，則煩襟盡滌，俗念頓消，恍置身洞天福地”，以至于其“每月吉展謁，過此憩息，眺望平疇，遠風遙青，當戶輒心曠神怡，徘徊不欲去”。⑦何源洙：《重修印月軒記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第1 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第26—27 頁。乾隆三十七年（1772），登封縣士人傅宗榮在游覽當地菩提寺后，稱該寺“古柏挺翠，映殿瓦之琉璃，蒼松作濤，雜鐘磬之梵□。 福地芳草，凈域香花。 匪獨老衲數輩清心焚修，即環方文人騷客，靡不尋奇選圣，游目抒懷也”。⑧傅宗榮：《重修菩提寺大佛殿碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第1 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第163 頁。 碑存登封市嵩陽書院碑廊。甚至有士人將寺廟視為自己的精神家園。乾隆四十一年（1776），林縣士人游覽雨花寺后感慨地稱：“自今后，或過竹院而談心，或烹井泉而啜茗，或借讀傳燈，剪髯蘇之燭，或臨書貝葉，籠逸少之鵝，足令人欣然忘返。 矧松間鶴韻，山外鐘聲，更清人鹿冑也”。⑨佚名：《重修雨花寺碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第5 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第418 頁。 碑存林州市采桑鎮狐王洞村雨花寺佛殿前。

在愉悅身心的同時，寺廟也構成了士人懷古憑吊，陶冶情操的精神空間。 清初，睢州士人湯斌憑吊家鄉乾明寺時，稱“此寺建立數百年，滄桑陵谷，變幻無常，而樓閣莊嚴，壞而復新。 當紹圣改元，正坡公遭讒放逐之時，游戲翰墨，不怨不戚，風流猶可想見。彼張商英、趙挺之輩果安在哉？其荒墳斷碣亦有過而流連者乎”？①湯斌著，范志亭、范哲輯校：《湯斌集》第一編《湯子遺書》卷3《序、記》，鄭州：中州古籍出版社，2003 年，第142 頁?？滴跷迨吣辏?718），開封府士人宜思恭游禹王臺廟，“徘徊久之，不禁愴然有感。人生天地間，貴自樹立，以有功德及民，使生榮死哀，以垂不朽”。②宜思恭：《游禹王臺記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第2 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第257 頁。 碑存開封市城市古吹臺大殿外西壁。北宋仁宗時期，名臣包拯廉潔奉公、鐵面無私，公正愛民，被后世奉為神明，在中原各地多建有其建廟。 道光元年（1821），輝縣士人游包孝肅公廟后，對其人格十分崇敬，稱“倘吾鄉之士，謁公之廟，仰公之靈，而慨然想見公之為人，舉《宋史》之所大書特書不一書者，從而私淑之，步趨之，一如公在花墩之懋，厥修焉，則公之所庇于吾鄉者，又不在乎祈禱之靈，而隱寓乎身心性命之益也”。③周際華修，戴銘等纂：道光《輝縣志》卷17《藝文志》，光緒二十一年刻本，第2 頁。由此而言，寺廟儼然成為士人憑吊懷古、陶冶情操的精神空間。

寺廟作為神人共聚的方外之地，也為士人交游提供了理想場域。 康熙五十七年（1718），士人宜思恭“偕二三友人，率子侄輩，出東郭門，望禹王臺……出而循行廊外、俛仰眺望，村煙斷續，繡壤交錯，一目千里者，洵中原沃土也”。④宜思恭：《游禹王臺記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第2 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第256—257 頁。 碑存開封市城市古吹臺大殿外西壁。雍正九年（1731），登封縣告成鎮某山之巔有真武廟、盧醫廟、廣生廟，當地士人稱其常攜酒肴與二三知己，步山椒而登焉，“因而步廟院，清風拂人衣裙，眾皆依石而坐，少憩，棋者棋，奕者奕，吊古論今，雄談快飲”。⑤佚名：《重修盧醫廟碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第1 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第137—138 頁。 碑存登封市告成鎮乾隆五十三年（1788），武陟縣地方官與士人游覽普寧觀，稱該關“因池筑橋，以通往來，種花植樹，以增景物。 歲時報賽，予偕諸僚友于是憩息而觀游，庶幾致齋申虔之心”，并認為寺廟之所以能成為理想的士人交游空間，是因為其“清曠幽靜，可以專一而不雜也”。⑥李亨特：《重修普寧觀碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第4 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第123 頁。從寺廟僧人的描述中，我們尚能感受到寺廟成為士人雅集的重要場所。如嘉慶十三年（1808），汝州風穴寺僧人稱，該寺“雖余輩寄砵于此，而實騷人之所憩息，與往來仕宦之所停駿也”。⑦趙書田：《重修白云寺上客堂暨禪堂齋堂記》， 王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第6 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第538 頁。 碑存汝州市風穴寺。

對缺乏秀山麗水的中原地區來說，寺廟也成為地方士人難得的尋景場域。 明代思想家王陽明曾稱，“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣”。⑧王陽明撰，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012 年，第230 頁。中國傳統文人常常憑借自然景物來寄寓自身的主觀感受，因此，覓景往往成為士人閑余的嗜好之一。 明末清初，中原地區經長期戰亂，百廢待興，但湯斌家鄉睢州乾元寺“寺東錦水淪漣；西則古城長堤，煙柳映帶；南望雉蝶樓臺，參差如畫，可以備詩人之吟眺。 而鐘魚磬板，經聲梵唄，繚繞于曉風殘照之間”，⑨湯斌著，范志亭、范哲輯校：《湯斌集》第一編《湯子遺書》卷3《序、記》，鄭州：中州古籍出版社，2003 年，第142 頁。以寺為中心的地域空間卻構成了一幅美麗畫卷。 康熙三十九年（1700），登封縣士人冉覲祖法王寺散步賞月，他稱“寺踞太室之勝，老柏、銀杏蔚然蒼翠，若千百年物。 予欣然欲往。 石徑齟齠，乏濟勝具不果。 又與友人約中秋借宿僧寮，步待月峽，看月出”；⑩冉覲祖：《重修大法王寺碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第1 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第122 頁。乾隆時期，通許縣士人游覽朝陽菴后，稱該庵“每值晚霞未散，旭日初升，鴛瓦流輝，丹楹煥彩。 岡之峙，溪之流，飛鳥之翱翔，林木之森秀，實足為是菴助勝，而騷客游人偶然憩此，發吟興而祛俗累，其心曠神怡”；①阮龍光修，邵自祐纂：《通許縣志》卷9《藝文志·碑記》，乾隆三十六年刻本，第68 頁。嘉慶三年（1798），伊陽縣士人游覽觀音寺后，稱其“登寺之臺上，觀汝水遠抱，紫邏峴峰，翠光可接，茂林修竹，相與掩映，溪流紆余、鏘鳴金石，遂不禁心曠神怡，與青蓮香山共有方外之思也”。②張道超修，馬九功纂：《伊陽縣志》卷6《藝文志》，民國二十四年石印本，第12 頁。寺周圍“老柏”“月出”“晚霞”“飛鳥”等此類景象，賦予士人以豐富的主觀想象與表達空間，也成為其寄寓情懷的景觀憑借。

吟詩作賦是中國傳統文人的另一嗜好，清前期中原地區不似江南、華南等地山清水秀，而植樹筑池的寺廟成為當地士人覓詩的重要場景之一。 康熙四十六年（1707），士人湯右曾游覽汝州白云寺后，作詩道：“為愛連峰好，連峰窈窕間。 清冷風出穴，曲折寺藏山。 翠柏陰皆合，業篁密不刪。 門生傍籃舉，應識老夫閑。 ”③湯右曾：《游風穴寺詩碑》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第6 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第518 頁。 碑存汝州市風穴寺。又如康熙五十四年（1715），士人劉師恕在游白云寺留詩：“望寺寺在山，登山寺撲地。 云嵐鉆塔尖，日月隔山外。 冷冷竹下池，流泉四面至。 細脈達前澗，小作奔放勢。 激蕩有□響，復環無遠駛。 僧清不及泉，瓶缽有時出。 人間厭煩勞，物反苦無事。 唯應攜搕壺，日日嶺盡醉。 ”④劉師?。骸队物L穴山白云寺》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第6 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第522 頁。 碑存汝州市風穴寺。寺廟碑文中，此類題詩眾多，不再臚列。

以下，我們以順、康時期輝縣留村北岳廟為案例，分析作為人文景觀的寺廟對于地方士人生活的重要意義。 孫奇逢自順治七年（1650）隱居河南輝縣夏峰村，于當地率弟子耕讀，直至康熙十四年（1675）去世，前后共約二十五年。 留村位于夏峰村附近，《夏峰先生集》之《留村古槐記》篇記載：

兵燹以來，廬舍已非，云樹改色，數百里相望，喬木之存焉者寡矣。 高君似斗，謂其鄉留村之北岳廟，有古槐一株，歷年不知幾百，相傳其初廟僧自袖中攜來，手植祠前，日蕃月盛，漸至十余圍，高可數丈，蔭可數十丈，儼然稱邑中盛概焉。 一日攜壺榼邀余偕友人坐飲其下，夷猶磅礡既不苦日氣之侵，又偏覺清風之動，倏爾飛云過雨，令人忘暑，且令人忘倦，乃知古來達人曠士，風景可樂，置酒言詠，終日流連而不忍去其中之所得，必有深焉者矣。 因憶此樹幾歷歲月，幾經風霜，而枝繁葉潤如蓋如帷，諸君子之高曾飲于斯，憩于斯者，不知凡幾。 今日之孫曾，復飲于斯，憩于斯者，又不知凡幾，則此槐也蓋不啻召伯之棠，世世護惜，勿忍傷也。 王晉公植三槐于庭，謂子孫必有三公，是猶以一家私之也，孰如此槐留村人人借其蔭，渥城人人借其蔭，吾黨士凡百里而聚于斯，千里而聚于斯者，莫不人人借其蔭，區區一喬木云乎哉，獨是余行年六十，兵戈烽燹，聚散興衰，身之所歷，而目之所擊者，已不堪彈指而數。 況數百年海田之變換，人心風俗之遷流，其能一一問諸古槐否。⑤孫奇逢：《夏峰先生集（三）》卷8《記》，王云五主編：《叢書集成（初編）》，北京：商務印書館，1939 年，第229 頁。

從文中可以看出，由于明末清初戰亂頻仍，地方景觀受到極大破壞，以至于“數百里相望，喬木之存焉者寡矣”，而作為該地重要景觀的古槐之所以能夠存留，與北岳廟的存在有很大關系。古槐與寺廟共同構成此地方人文景觀。 這一景觀，對同時期的江南、華南等地來說并非稀奇，但對景觀相對缺失的中原地區來說卻意義非凡。 對當地士人而言，寺廟構成了其“偕友人坐飲”“風景可樂”“置酒言詠”及感受“數百年海田之變換”等的重要物質場域與精神空間，可以說，地方士人已向此景觀中注入了帶有自身意識形態的標記，以此想象著過去和未來的“現實”，并將此景觀視為歷史和自然的和諧家園。 清初中原地區的景觀闕失，主要是由于戰亂而致，清朝中后期以后，卻主要因生態環境的破壞所形成。 無論哪一歷史時期，寺廟作為一種文化景觀，都對此起到了一定程度的彌補作用。 作為一種文化景觀的留村東岳廟，在清代中原地區具有一定的普遍意義。

二、歲時與日常：民眾休閑空間

清末美國來華傳教士阿瑟·亨德森·史密斯（Artuer Henderson Smith）對北方鄉村進行考察后稱，“村中房屋無不炙烤在酷暑烈日下，村中雖能看到樹木，但都不用來遮蔽庭院，難怪家家戶戶庭院中都光禿禿的沒有一棵樹。 光禿禿的大地色調單一得有點怕人，即使是葡萄藤這種能增添一抹自然綠色的植物，也被完全看作是一種禁忌”，他分析其原因是，“葡萄藤的枝干向下垂，而其他樹木一律向上。 因此家里栽種葡萄被視為‘不祥’。 相反，家園沒有舒適樹蔭的庇護，備受炎炎夏日的炙烤，卻完全不被視為‘不祥’”。①阿瑟·亨德森·史密斯：《中國鄉村生活》（趙朝永譯），上海：上海社會科學院出版社，2019 年，第11 頁。從這段描述中可以得知，在北方地區受傳統思想的影響，家庭庭院有禁植樹木的習俗，以至于導致地區景觀呈現出“怕人”的單一色調。 這也可以從孫奇逢所稱的“數百里相望，喬木之存焉者寡矣”及“一目千里者，洵中原沃土也”②宜思恭：《游禹王臺記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第2 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第256—257 頁。 碑存開封市城市古吹臺大殿外西壁。的描述中得到印證，這一景象與同時期熱衷園林營造的江南等地區形成了鮮明的反差。③鮑戈平，翁子添：《“槐蔭當庭”——明清江南造園中的庭蔭樹》，《中國園林》2014 年第9 期。普通民眾雖未能具有士人那樣的景觀“閱讀”能力及語言文字表達能力，但卻也能夠感知景觀，并受其熏染，而寺廟為此提供了重要場域。

寺廟是民眾平時勞苦生活之余的日常游觀之所。 盡管清代中原地區民宅存在植樹禁忌，但寺廟卻往往綠樹成蔭，景色宜人，這在一定程度上形成了對地方景觀缺失的彌補，且多數寺廟是對民眾開放的，其也因此成為民眾樂于前往的游觀之所。 除部分佛道寺廟外，多數民間寺廟為吸引信眾，多建于人來人往的交通要道，這也為民眾游觀提供了便利。 乾隆三十年（1765），密縣草廟村火神廟，其“臨□廟者，□□之大路也，往來行人，□□□此雖一方之圣□，亦萬人之游觀也”；④佚名：《重修火神暨廣生殿碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第1 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第282 頁。 碑存新密市草廟村火神廟內。道光八年（1828），新鄉縣“七估溝口，蓋有黃大王廟，后宮之極、后母正殿，關帝殿后又建廣生殿、藥王殿、舞樓。 為記以上□□，至道光八年（1828）又重修之，偌大頌揚，博覽記載，為正師訓讀。 人來閑游小憩，耕者行者休于斯”；⑤張善才等：《七估溝口黃大王廟石碑》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第4 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第396 頁。 碑存新鄉石廟中學。 該碑斷為兩截，風化嚴重，字跡不清。道光十三年（1833），輝縣萬壽宮碑毗鄰通衢，“過其下者，父老嬉娛，兒童舞蹈，其樂有不可支者”。⑥周際華修，戴銘等纂：《輝縣志》卷17《藝文志》，清光緒二十一年刻本，第21 頁。林州任村在重修寺廟時也提到，其目的除春祈秋報、講約說法外，還能為“眾村之觀光”提供場所。⑦佚名：《重修昊天觀碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第5 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第462 頁。 碑存林州市任村鎮任村。

作為一種文化景觀，同時也作為一種神人共享的公共空間，每逢歲時誕日，民眾大量聚集游觀于寺廟，其休閑娛樂功能更為凸顯。 西平縣圪墖廟“每歲之春節，屆上巳，日麗風和，游人接踵，香花夾道，躋躋融融，歡然而聚”。⑧陳銘鑒纂修：《西平縣志附編》卷4《文征》，民國二十三年刻本，第29 頁。此時傳統宵禁制度的影響也大大降低，康熙十七年（1678），陽武縣大王廟“每歲時誕日修祀，父老緣阡，沖曙色。 捻香石鼎，招吳下梨園，度子夜新聲”；⑨談諟曾纂修：乾隆《陽武縣志》卷6《祀祠志》，清乾隆十年刻本，第5 頁。乾隆二十年（1755），鞏縣青龍山慈云寺“其時禪□數百□□之供，旦夕無缺，□□□□□巍峨，因不待言，而且蒼松蔽日，古柏沖□霄，芳蘭芬草遍山谷，一時民眾里老□□□□□□□□□□□□□□□接踵，猗與盛哉！真中州大奇觀也”。⑩張致彌：《建立慈云寺香火地碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第1 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第535 頁。 碑存鞏義市青龍山慈云寺內。盡管存在對民眾歲時活動中違反傳統的批判，但也有士人對其合理性進行解釋。 如乾隆四年（1739）汜水縣太和宮碑文，稱“汜俗務本立農，無舍業之嬉，以茲頂之近在邑也，父老子弟得與其隙，以遨以游，樂豐成而舒瞻眺，其亦所謂百日之蠟，而一日之澤與”。①許勉燉：《重修元武頂太和宮記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第2 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第176 頁。寺廟這一神人共享的文化景觀，為民眾集體參加歲時活動，提供了較為理想的場域。 一方面，有利于民眾身心調節，起到社會減壓閥的作用；另一方面，也可以凝聚社區及增強地域認同感。

盡管普通民眾的人文景觀的“閱讀”與“編碼”信息的識別能力相對士人較低，但其仍然能夠受到寺廟這一人文景觀的熏染，從而對其起到精神陶冶的作用。 乾隆四十七年（1782），洛陽縣龍門齋祓堂碑文稱，“齋祓堂建于翠華臨幸之初，依崖瞰水，內幽曲而外明暢。 唐宋以來，名人題詠，大小石刻多納砌屋壁間，以供觀省。 嗣后官民禮拜者，皆于是肅其意容焉”；②王命甲：《重修齋祓堂記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第2 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第523 頁。 碑存洛陽市龍門潛溪寺門前北側。道光十三年（1833），民眾通過參加輝縣萬壽宮的祭祀活動，“體統以尊，觀瞻以肅”；③周際華修，戴銘等纂：《輝縣志》卷17《藝文志》，清光緒二十一年刻本，第21 頁。溫縣地方社會各階層，無論“邑之人樵者、牧者、扶杖以登者、聯袂而至者，相與榮。 水旱禱，疾疫祈，生育如愿則酹焉，備物則饗焉……熙熙而往，挾援而來，皆于是乎抒懷抱，恣耳目，誠邑人之勝地，斯文之大觀也”。④李棠階：《聯珠臺記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第4 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016年，第367 頁。民眾目睹寺廟“題詠”“石刻”類的歷史文化遺存，以及參加祭祀活動等的熏染，其精神也會隨之受到潛移默化的陶冶。

在中國廣大鄉村，直至清代尚有一些地方法律仍難以普及，特別對一些知識缺乏的普通民眾來說，遭遇不公的現象難免會發生，寺廟往往成為其日常情緒宣泄的精神空間。 清代澠池縣士人曾解釋了靈官廟的修建，對普通個體民眾的意義，他稱“靈官之為靈，昭昭也。好事者為牌狀，神像其上，村氓有小冤，抑不得直，則肩牌振鐸，徇鄉曲道路間，往往能禍人以為驗。 果神之甘任是役歟？ 抑妄人所假以泄忿敗俗，至黷神而莫之顧耶”？ 在他看來，靈官廟的修建能夠對個體民眾所遭遇到的冤屈，在社會渠道無法解決的情況下，起到一定的心理宣泄作用，可以成為維護社會安定的減壓閥，而并非“泄忿敗俗”或是“黷神”。他還進一步建議，稱“雖然，夫婦之愚，有朝庭〔廷〕典章所不能禁，而或事于土木，而神之輒不敢以不蠲之念至其前，則無論祀典所載以肅明禋，即世所尸祝而祈靈者，亦未可概聽廢毀”，⑤張泳：《重修仙巖靈官殿記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第3 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第507 頁。這一建議更多是出于寺廟對個體民眾精神宣泄效用的考量。 以往有關寺廟活動的研究，以研究群體為主，較少關注個體。 但有學者認為，日常生活史研究要“以人為中心，尊重個人，關注一個個個人的生活史、生命史，這是史學研究的根本方向”。⑥馮爾康：《社會史從“社會生活”到“日常生活”研究的學術意義——讀常建華教授“日常生活”論文感想》，《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》2022 年第1 期。事實上，只有在歷史上產生較大影響的或偶然出現于歷史視野中的少數個人，才能引起研究者的關注，對蕓蕓眾生來說，關注其命運存在不小的材料方面的困難?？v然我們無法獲知村氓“小冤”的具體細節，但可以大致推知寺廟這一地方景觀，不僅是大眾休閑文化空間，也構成了對個體民眾生命關懷的日常精神空間。

三、別樣景觀：地名標識作用

清末美國來華傳教士在中原地區考察時，發現了一個十分有趣的村莊命名現象，他稱“一個村子里最顯眼的建筑肯定是寺廟，寺廟所在村落也常常因此得名。 如果一座廟宇的圍墻被涂上紅色灰漿，那么這個村子就會取名紅廟”，如果寺廟與村中某一顯赫的家族密切相關，村子也很可能因此得名為“王家廟”或“華家祠”，“如果碰巧出現兩座外觀相似的廟宇，村子則可能取名‘雙廟’”。①阿瑟·亨德森·史密斯：《中國鄉村生活》（趙朝永譯），上海：上海社會科學院出版社，2019 年，第16 頁。

這位傳教士只是停留在對村莊命名時有趣現象的描述，對其形成原因并未予以深究。 中國城市、街巷、名山大川等的命名，考慮因素眾多，有以家族姓氏命名，有以坐落環境命名，還有以歷史典故命名等，對此，胡阿祥曾進行了詳細而有趣的考訂。 但由于中國地域廣大，胡先生主要是對部分省、州、縣、著名街巷、陵寢、名山等的命名方式的考察，②胡阿祥：《何以中國——大地有名》，杭州：浙江人民出版社，2022 年。對廣大普通鄉村的命名方式少有涉及。我們試圖結合中原地區的社會歷史變遷，與地區自然生態環境的階段變化，說明作為一種文化景觀的寺廟，在地方鄉村及城市街巷命名中的特殊意義。

與明代相比，河南鄉村的數量急劇增加。 究其原因，主要表現在三個方面：一是土地墾殖的加速。 順治初年，經過明末清初幾十年的長期戰亂，土地大片荒蕪，人少地多的矛盾突出，自康熙元年（1662）開始，清廷加大鼓勵墾荒力度，如允許河南南陽、汝州二府“領墾荒田，一應雜差，請俟五年起派”，③《清圣祖實錄》卷6，康熙元年三月甲午，《清實錄》第4 冊，北京：中華書局，1985 年影印本，第110 頁。后又強制規定，各省荒地“限五年內墾完，到清查時，若仍荒蕪甚多，督撫以下分別議處”。④章開沅編：《清通鑒》（順治朝、康熙朝），長沙：岳麓書社，2000 年，第511 頁。至雍正十年（1732），全省種糧地總數已超過明萬歷六年（1578）耕地數字，人地關系趨于基本平衡。乾嘉時期，土地開墾再次加速，乾隆五年（1740），清政府發布諭令，鼓勵民眾開墾山頭地角及河邊路旁的零星土地，并免其升科，至嘉慶時期河南土地幾乎被開墾殆盡。⑤馬雪芹：《清代河南農業生產中的人地關系》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》1996 年第4 期。二是人口的急劇增加?？滴醵辏?681）左右，全國大規模戰事已基本結束，中原地區也進入了相對穩定的發展時期，人口也因此步入了高速增長的軌道。 有學者統計，明洪武二十四年（1392），河南人口約257.0787 萬，明代人口高峰時，嘉靖三十一年（1552）河南人口約503.3232 萬，⑥曹樹基：《中國人口史》第4 卷《明時期》，上海：復旦大學出版社，2001 年，第203 頁。而清乾隆四十一年（1776）河南人口約2315.0 萬，是明朝人口高峰時的約4.6 倍，嘉慶二十五年（1820），河南人口約2749.7 萬，是明朝人口高峰時的約5.5 倍，⑦曹樹基：《中國人口史》第5 卷《清時期》，上海：復旦大學出版社，2001 版，第361 頁。僅乾隆四十一年（1776）至嘉慶二十五年（1820）44 年間，人口增長就達約434.7 萬，人口的急劇增長，進一步加劇了地方土地的開墾。三是移民問題。除明代洪武時期的移民外，清前期尚有來自省內不同州縣及鄰近的山西省的移民。⑧曹樹基：《中國移民史》（第六卷·清、民國），福州：福建人民出版，1997 年，第20—22 頁。以上因素造成了清中后期以來，中原地區村莊數量急劇增加。

由于所開墾的土地多是偏僻地角及河邊路旁的零星土地，所以說墾荒往往是以家庭為單位進行的。 為耕種之便，一些民戶多選擇就地居住，當初并未有村名，錢糧征收也可能掛靠在原來的村莊戶名之上。 隨著人口的不斷繁衍，該地不斷具有村的規模，村莊得以成型。 根據中國傳統社會民眾的習俗，村廟也會逐漸建立，為錢糧征收之便，需要為新的村莊命名。 如果附近寺廟在該村村名形成之前，村民可能以寺廟來為村莊命名。 之所以作出這一判斷，是因為清前期中原地區，受自身地理特點、傳統習俗及生態環境遭受破壞的影響，往往呈現出“一目千里”⑨宜思恭：《游禹王臺記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第2 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第256—257 頁。 碑存開封市城市古吹臺大殿外西壁?；驅O奇逢所稱“數百里相望，喬木之存焉者寡矣”⑩宜思恭：《游禹王臺記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第2 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第256—257 頁。 碑存開封市城市古吹臺大殿外西壁。的單調景象。 在此景象下，作為一種文化景觀，寺廟的地理標識意義尤為明顯。 可以說，以平原為主的中原地區，較難找尋到像江南、華南、西南等地那樣眾多的顯著地理標識物，上述地區山嶺、湖泊、池塘眾多，一些村莊的命名往往帶有塘、港、灣、蕩、涇、浜、潭、灣、圩、埭、山等帶有地方景觀特色的標識物命名。 在中原地區，如果寺廟建立在村莊命名之后，村莊命名多是以墾荒者家族的姓氏來命名，但為便于標識，隨后仍有可能在其莊名前或后再加“廟”字。

以下，我們試圖以現存碑刻資料對上述判斷加以說明。 乾隆四十三年（1778），地處豫中的中牟縣士人倉圣脈講述了“大廟李”村的由來，他稱：“牟邑西北李氏村，有大廟奉祀東岳大帝，規?；謹U，未詳創自何代?；蛟幌扔袕R，李氏后移居于此，因以廟名其村?；蛟焕钍暇哟酥?，始建斯廟，眾欣其規模之偉也，遂呼其村曰大廟李焉。 總之，其為一村之保障無疑也。 ”①倉圣脈：《重修東岳廟碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第1 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第457 頁。此類情況很難講清楚該村村名確立于建廟之前或是建廟之后，但碑文可以看出，作為地方景觀的寺廟對該村的村莊命名，起到了重要的地理標識作用。 道光十六年（1836），地處豫北的林縣也出現了類似情況，《麒麟堂詳核碑記》講述了麒麟堂村村名的由來：“獨我村麒麟堂名，何自而昉乎？ 蓋周圍四五村，其中有菩薩堂一楹，旁塑麒麟遺像。 考之縣志，前明萬歷十九年，城南牛產麒麟，其在我村無疑矣。 而像則藏于堂中，是麟之跡賴堂以留，而村之名亦賴堂以起也。 ”②李叔鸞：《麒麟堂詳核碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第5 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第440 頁。碑文中作者聲稱，先有麒麟堂再有麒麟堂村，也并非完全可信，但可以確信的是，該村村名的由來與麒麟堂的存在有直接關聯。 西華縣士人對村名與寺廟的關系作了進一步闡釋，碑文《重修南柳城寺碑記》寫道：“夫柳城已廢，柳城之名猶存，且以名村者，轉以名其村之寺。 意柳城之于人，必有足言足志者，村若寺假柳城以為名，而柳城之名，即藉之村之寺，相傳于無替，則又異而不異者也。 ”③馮塑敬：《重修南柳城寺碑記》，王興亞等編：《清代河南碑刻資料》（第8 冊），《國家清史編纂委員會·文獻叢刊》，北京：商務印書館，2016 年，第279 頁。也即是說，柳城村與柳城寺之間形成了一種相輔相成且相互依賴的特殊關系。

我們再以地方志中所載村名為例加以解釋。 柘城縣地處豫東平原，據光緒《柘城縣志》記載，該縣與寺廟相關的村名有：曹關廟、周火神廟、姜廟、傅關廟、買臣寺、起臺寺、朱火神廟、溝流廟、姜廟、朱供寺、王火神廟、壽峰寺、三劉廟、史官廟、許關廟、趙廟、龍崗廟、余廟、杜關廟、姚關廟、馬皮廟、閻奶奶廟、九廟、任廟、紅廟、王雙廟、李關廟、鐵佛寺、李璽廟、張關廟、陳山廟、明臺寺、心悶寺、安廟、東曹寺、老君堂、清岡寺、雙廟集、黑小廟、何廟、山臺寺、寶臺廟、褚岡寺、孔廟、張關廟等等。④李藩等修，元淮等纂：《柘城縣志》卷1《建置》，光緒二十二年刻本，第7—28 頁。諸如此類以“寺”或“廟”命名的村莊數量相當可觀。 如果對該地方志中的村名加以分析，可發現該地村名的命名方式存在一些固定模式，即往往是姓氏加廟宇的組合。 這一模式也反過來說明，康雍乾時期，在官方鼓勵大規模墾荒背景下，地方社會的墾殖方式多是以家庭為單位進行的，隨著人口的繁衍，逐漸形成村的規模形制，無論村的命名在寺廟建立之前或是之后，寺廟作為地方景觀，在標識村莊地理方位方面都起著重要作用，且形成了一些固定模式，如家族姓氏加廟宇的組合。

城鎮街巷的命名方式與村莊命名存在類似情況，但也略有不同。 明末清初的戰亂，對清初中原地區的商業發展一度造成了較大阻礙，但據學者考察，自康熙中期以后，隨著地方社會秩序的穩定、農業生產的恢復及特殊的區域位置，中原地區的商業發展逐漸繁榮起來，一些城鎮也由此形成了較大的商業規模，⑤見許檀：《清代河南的商業重鎮周口——明清時期河南商業城鎮的個案考察》，《中國史研究》2003 年第1 期；《清代河南賒旗鎮的商業——基于山陜會館碑刻資料的考察》，《歷史研究》2004 年第2 期；《清代河南朱仙鎮的商業——以山陜會館碑刻資料為中心的考察》，《史學月刊》2005 年第6 期。城市的人口日漸增多，城鎮規模擴大，新街巷也不斷產生，寺廟作為城鎮的文化景觀，在街巷命名時仍能體現出一定的地理標識意義。 如在乾隆《上蔡縣志》卷二《建置志》中，所記載的縣城幾個主要巷，即有火神廟巷、關帝廟巷等依據寺廟標識的巷。⑥楊廷望修，張沐等纂：《上蔡縣志》卷2《建置志》，康熙二十九年刻本，第47 頁。再如乾隆《西華縣志》卷三《坊巷》中，記載了縣城十三個主要街巷，其中五個街巷名是以寺廟來標識的，這五個街巷分別是城隍廟街、寺巷、火星廟巷、牛王廟巷、皮場廟巷。⑦宋恂修，于大猷纂：《西華縣志》卷3《坊巷》，乾隆十九年刻本，第51—52 頁。不僅一些街巷的命名依據寺廟來標識，而且介紹城鎮街道時，寺廟也是重要的參考坐標，乾隆《鞏縣志》卷三《建置》中，有一段有關城中主要大街的記載：“自觀音堂南下，出望嵩門外，過南關至舊八蠟廟為南街。 自南街之中稍折，關王廟出通書函門外西關至社稷壇為西街，自縣后元帝廟一帶為北街。 ”①李述武纂修：乾隆《鞏縣志》卷3《建置》，乾隆五十四年刻本，第30 頁。由此來看，寺廟在城鎮街巷命名及方位標識中也發揮著重要作用。 但與鄉村的區別在于，城鎮人口相對集中、街巷眾多，寺廟與街巷的數量比值一般不似農村那么大，以寺廟標識的街巷在城鎮街巷中的占比，也不似鄉村那么高。

需要說明的是，在全國范圍內，鄉村及城鎮街巷等的命名方式存在較多共性，只不過某一地區的某一特點比較突出而已。 也即是說，并非江南、華南等地區所有的鄉村及城鎮街巷命名時，均不考慮寺廟的標識作用，也并非中原地區所有的鄉村、城市街巷在命名時，都極為重視寺廟的標識作用，而只是不同地區在命名時，某個特點相對較為突出而已。 但不可否認，不同地區的鄉村及城鎮街巷的命名，往往與該地區的歷史發展、地理特征、生態環境及文化風俗等有很大關聯。 就中原地區而言，寺廟作為地區重要文化景觀，在鄉村及城市街巷命名時起著比較重要的地理標識作用。

四、結 語

綜上所述，在清代中原地區，寺廟在民眾的日常生活中發揮著重要作用，其一方面具有宗教神圣空間特性，另一方面也具備民眾世俗化的日常生活空間特性。具體而言，在地方景觀嚴重缺失的情況下，其能夠成為士人尋景覓詩的游憩之所，也可以成為普通民眾歲時與日常的歡聚之所，并以此彌補了地方景觀的極度缺失。 除此之外，伴隨著清政府鼓勵墾荒政策的推行，村莊數量急劇增加，寺廟也成為新村莊命名的重要標識；隨著地方商業經濟的發展，城市空間的拓展，祠廟成為街巷命名的重要標記。中國幅員遼闊，地區性差異大，因而把中國的歷史變遷置于空間維度下進行考察是最切實可行和可將研究引向深入的方法。②趙世瑜，鄧慶平：《二十世紀中國社會史研究的回顧與思考》，《歷史研究》2001 年第6 期，第168、172 頁。通過寺廟這一窗口，能夠以自下而上的研究視角，深刻理解中原地區這一中國歷史傳統區域的歷史演變脈絡，同時，也能為其他地區的歷史探究提供參考。