上古神話范疇及其文學影響論析

張世磊

(山東師范大學 文學院,山東 濟南 250199)

中國古代文學(一)是“中國古代文學”系列課程的第一段,是高校文學院(或中文系)漢語言文學專業必修課,目前所使用的教材主要以袁行霈主編《中國文學史(第一卷)》和袁世碩、陳文新主編《中國古代文學史:上》為主,并配有相關作品選。這兩種文學史教材,都以編年的體例編撰,上古神話因時代早,被置于教材的第一章。本文認為有兩個關于上古神話的問題,教材上講述得還不夠明確和充分:一是上古神話的范疇問題,二是上古神話對后世文學的影響問題。

一、上古神話的性質、內涵

“神話”一詞是個舶來品,最初由日本傳入我國。1903年,蔣觀云在《神話歷史養成之人物》中,首次使用“神話”一詞,意指早期有關神的事跡。綜觀中國上古史,和其他民族一樣,確實經歷過一個敬畏神靈、受神役使的歷史階段。因此,“神話”一詞很快被接受認可,用以指稱中國上古先民在解釋自然、社會現象以及人自身時所創造出的關于神的故事。因其時代早,所以文學史教材把上古神話編排在了中國文學史的開端。

將上古神話放在文學史的開端,承認它的時代之早,就要求我們學習神話,應切實回歸其所處時代,這樣才能較為客觀地去認識它。學者們經常將神話時代比作人類的幼年。有學者指出,人類的生存發展經歷了與自然打交道的茹毛飲血的時代,之后經歷了與神打交道的神靈崇拜時代,之后才進入人與人打交道的以人為主體的時代。不難看出,人類經歷了一個智力、生產力、認知力由低到高的發展歷程。神話時代即是人類有了一定認知意識和生產能力,但仍然受神的役使和支配,離開神還不能對事物及自身做出合理解釋的一個時期。應該承認的是,那時人們對自然現象、社會現象等作出的解釋,是建構在他們當時的認知能力和思維水平上的,是基于他們當時的思維水平和認知能力所能達到的最高認知。所以對于原始先民而言,神話是科學的、真實的,指導他們的行為和實踐,是他們遵從的法則。這是認知上古神話一個大的前提。

袁行霈本《中國文學史(第一卷)》在第一版中,引述馬克思的觀點給上古神話下了定義,其中有“基于幻想”等表述,這是不符合上古神話實際的。第三版將這些表述去掉了,也不再引述馬克思關于神話的認識,而是將其定義為:

神話以故事或形象的形式表現了遠古人民對宇宙自然、人類自身及諸種文化現象的起源以及當時世間秩序的理解,神話的主人公包括神祇、始祖、文化英雄、神圣動物等,神話故事一般具有變化、神力和法術等因素[1]。

這一表述主要從神話的形式與表現內容、神話主人公以及神話特點展開,合乎上古神話本身。

到了袁世碩、陳文新主編的《中國古代文學史:上》,對神話的定義則更加嚴謹:

上古神話是原始人類對自然、社會和歷史的認識和反映;這種認識和反映因限于原始思維而呈現出一種幻想形式,因而具有超現實、人格化、神力化的藝術特征,原始人類創造這些“藝術品”并非有意虛構,而是出自幼稚認識的真誠述說;神話產生在氏族群體口耳相傳之中。群體意識也成為神話的重要內涵[2]。

這里強調了“因限于原始思維而呈現為一種幻想形式”,“原始人類創造這些‘藝術品’并非有意虛構,而是出自幼稚認識的真誠述說”。這些論述表明,編著者切實回歸到了神話時代來認識神話本身,而不是基于春秋戰國時期甚至秦漢時人的追記或者模仿神話思維創作的神話作品來定義神話。

二、上古神話的范疇

今天講上古神話,應將情境帶入上古時代。彼時沒有文字,神話多是在人的口頭間傳播,或以圖像等形式鐫刻于石板石壁上。文字產生后,人們憑借記憶、傳說在追述神話時留下的文字會失真,或者有些原本不屬于神話,而是效仿神話思維創作出來的神話式作品。這些因素無疑增加了認識上古神話的難度。

如今人們以有無文字記述為依據,判定社會是否進入正史時代。目前我國發現的最早的成熟文字是甲骨文,其出現于商中期以后。但可以確定的正史時代的開端,還應當從商中期往上推,因為文字的形成有一個過程,不可能于商中期突然出現。裘錫圭說:“從技術上看,文字產生的條件出現得相當早?？墒俏淖之a生的社會條件卻出現得比較晚。在社會生產和社會關系發展到使人們感到必須用記錄語言的辦法來記事和傳遞信息之前,文字是不會產生的。而這種形勢通常要到階級社會形成前夕甚至階級社會形成之后才會出現?！盵3]這意味著單從文字系統產生的角度看,夏王朝建立前后應是中國進入正史的時間。那么就可以說,在此之前是傳說時代,傳說時代之前是神話時代。

正史時代、傳說時代、神話時代,三者之間的分界不是一刀切似的明晰,但每一時代的特質是清楚的。正史時代即是有了文字記述的時代;傳說時代意味著實有其人其事,只是當時沒有文字記錄,在口頭上流傳;神話時代,人不是主體,所講之事是關于神的,當然神是那個時代的真實。二十世紀,因古史辨派的懷疑,傳說時代幾乎被抹殺。

重新強調社會經歷過神話時代、傳說時代以及有了文字記載的正史時代,是因為文學史上仍存在把傳說時代的相關人物事跡歸入上古神話的現象,而文學史恰恰又缺少傳說時代的相關內容。

如袁行霈主編的《中國文學史(第一卷)》,在第一編“先秦文學”中,第一章講上古神話,第二章就講《詩經》。袁世碩、陳文新主編的文學史,在第一編“先秦文學”中,第一章講“上古神話”,第二章講殷商西周的書面散文。兩本教材都沒有將傳說時代,而是將傳說時代的人事歸入上古神話。如袁行霈本所涉及到的以鯀禹治水為核心內容的洪水神話,以黃帝、炎帝、蚩尤為核心內容的戰爭神話。袁世碩、陳文新主編的文學史也存在同樣的問題,而事實上這些內容應屬于傳說時代的史事。

趙逵夫主編的《先秦文學編年史》將禹歸入夏朝,認為“從先秦至晚清,歷代皆以為大禹是一著名的歷史人物”[4],如此,則大禹相關事跡就不能歸入神話。晁福林在歷史學專業研究生教材《夏商西周社會史》的第二章“社會政治歷史的演進”中,將第一節內容設置為“傳說時代與夏朝概況”,其中傳說時代講的主要是五帝之事。徐旭生在《中國古史的傳說時代》中,也將炎、黃、堯、舜、禹諸帝時代歸為傳說時代。他說:“在古帝的傳說中間,除顓頊因為有特別原因以外,炎帝、黃帝、蚩尤、堯、舜、禹的傳說里面所摻雜的神話并不算太多?！盵5]也就是說,趙、晁、徐三人將禹、五帝等剝離出了神話時代。誠如上文所說,神話和傳說的界限不是一刀切似的明晰,而歷史的演進又具有反復性、復雜性,這在一定程度上模糊著兩者的界限,但二者畢竟有本質不同。像鯀禹治水、炎黃戰爭之事,實際上已經涉及到傳說時代具體的人物,這些人物不是想象出來的超自然神靈,而是人間實實在在的存在。只不過在傳述過程中,出于某種目的將其神化,使他們帶有了與神話類似的某些特性。

后羿射日之事,究竟是神話還是傳說?學界對此多有爭論,因為結合現有的材料看,既有神話之羿,也有代夏之羿。如《山海經·海內經》載:“帝俊賜羿彤弓素矰,以扶下國,羿是始去恤下地之百艱”,這是帝俊時羿?！痘茨献印け窘浻枴份d:“逮至堯之時,十日并出,焦禾稼,殺草木,而民無所食?！瓐蚰耸刽嗾D鑿齒于疇華之野……”,這是堯時之羿?！蹲髠鳌は骞哪辍份d魏絳之言:“昔有夏之方衰也,后羿自鉏遷于窮石,因夏民以代夏政,恃其射也,不修民事”,這是夏朝之羿。再如《說文解字注》載:“羿,帝嚳射官,夏少康滅之?！边@里帝嚳時代的射官,無論如何也不會為少康所滅。不難看出,現今所見有關羿的記述是多樣的。

不論是帝俊時代之羿,還是夏朝時羿,二者都善射,有共性。這就存在兩種可能,一是,二者實為一人,帝俊時羿,乃夏朝時羿的神話化,射日是對弒君篡位的隱喻。如王志翔通過研究認為:“可以推斷‘后羿’即篡夏代立之羿,‘十日’在先民原始思維中指商族,‘后羿射日’實際就是夏史紀年內羿與商人先祖之間戰爭事件的神話書寫。將此史實轉變為射日神話,與早期中國‘滅國不滅祀’的邦國禮俗以及殷商民族率先使用成系統的文字有直接的關聯?！盵6]二是,羿乃部族之名,此部族歷代首領都可稱羿。當然這種可能性小一些,因為進入階級社會后,氏族的色彩逐漸消失,出于區別的需要,個性化的稱謂已經出現。即使是羿之名有延續性,其最早的先祖也應該是一個具體的人。這里筆者還是傾向于認為“后羿射日”是有關夏朝時東夷族首領羿之事的神話化表述。

“后羿射日”之“日”應該并非是真實的太陽,而是君主的象征。羿能夠推翻太康必有其因。歷史上桀紂失政,生民涂炭,《湯誓》載“時日曷喪?予及汝皆亡”。商紂時百姓呼喚湯武之類的圣王。鑒于太康的暴政,羿也很有可能是民心所向,百姓的選擇?？梢韵胂?羿能使有窮取代夏,必然是一位英明的君主,能夠使有窮的國力上升到足以擊敗夏王朝的地步。但文獻中往往強調羿弒君,很有可能是因為其后又被夏少康取代,夏王朝重新恢復正統。出于正名的目的,將前期羿的英明舉措升華為神羿之行動。神羿射殺害民惡獸,應是羿革除太康弊政的形象化,這種行為應當是夏的無奈之舉。太康的惡名在當時必然已在百姓中流傳,面對這種情形,重新掌握話語權的夏王室對羿進行了這樣的形象建構,并在尊王的周及春秋之后的儒學中發揚,在儒學成為主流意識形態后得以不斷深化鞏固。故人羿徒留惡名,神羿流芳后世。因而后羿射日之事宜看作是傳說。

基于以上論述,筆者認為,文學史雖然是關于文學的歷史,但畢竟是史,而且又以編年體例撰寫,遵從基本的歷史時代順序是必要的。

二十世紀初期古史辨派對中國上古史全面質疑。楊寬得出夏朝之前古史為神話的結論,他說:“我國學者顧頡剛亦以禹為社神,堯舜有天神性;郭沫若亦以帝嚳、帝舜、帝俊即殷人之上帝;雖論證猶多未充,結論有待修正,而古史初為神話之說實不可移易!”“古史之層累造成,實由神話之層累轉變,非出偽托也”[7]。文學史的撰寫,在上古神話之后直接進入《詩經》或者殷商散文,應該多少受此影響。本文以為神話之后,應該設置傳說一節,將鯀禹治水、炎黃之爭、后羿射日等歸入其中。魯迅在《神話與傳說》一文中就說“傳說之所道,或為神性之人,或為古英雄”[8]29,相當于說有些傳說時代的真實英雄帝王,后人可能將其神化,但其本質不是神。因此關于他們的故事,不能算作神話。

三、神話對文學的影響

神話是原始先民精神治動的產物,是他們認識和解釋自然現象、社會現象以及自身的知識,從今天的視角看,它既是哲學的、宗教的、歷史的,也是文學的。因為它處在人類文明早期的時段上,所以是文學的源頭①(1)①《光明日報》曾于2015年9月22日刊載了題為《中國文學源頭究竟是什么》的對話實錄,對話雙方是徐志嘯和劉毓慶。徐志嘯認為上古神話是文學的源頭開端,而劉毓慶認為文學的源頭不是神話,應是六經。。

西方學者不否定神話與文學之間存在關系。如英國著名文化人類學者馬林諾夫斯基,他雖非?？粗厣裨挼纳鐣δ?不贊同把神話的文學性強調得過高,但也承認神話的文學性。他說:“(神話)文學這方面,固嫌大多數學者加重得過火,但完全忽略了也不是。神話包含著以后成功史詩、傳奇、悲劇等根苗;而且神話已被各種民族底創作天才用到史詩、傳奇、悲劇等文學以內,已被用到文明中自覺的藝術以內?！盵9]魯迅也曾說:“神話不特為宗教之萌芽,美術所由起,且實為文章之淵源?！盵8]19那么神話如何奠定文學基因,如何影響文學呢?本文以為應該包括以下幾個方面:語言、思維想象、敘事、形象、題材。袁行霈和袁世碩等主編的教材均主要講述了兩點影響:一是神話成為后世文學創作的素材,二是神話思維、想象被借鑒以進行文學創作。其總結是不全面的。

(一)神話語言

程薔在《神話發生的時代條件》一文中說:“語言形成并日益成為人們日常交往的主要工具,這是神話得以發生的另一個重要時代條件?！盵10]神話時代是口傳時代,不論是神話的創作還是傳播,顯然都離不開語言,可見當時語言已經相對成熟,表意已相對穩定,并表現出相當的約定性。

神話畢竟是先民為認識自然、社會及自身而做出的解釋,它所使用的語言與日常交流的口語會有不同,神話語言應更凝練準確?？紤]到口傳或在儀式上運用,神話語言應是一種韻語。歷時地看,人類社會是不斷向前發展的,當先民們接觸到新事物、新現象而需要解釋和記錄時,新的語言便會產生,可以說語言成就了神話。但神話創作也促進了語言的發展,使其形態變得豐富。文學是語言的藝術,是人學,而神話作為最重要的早期語言產品之一,它與先民們生存、發展緊密相關,對韻語的創制也有開創之功。

(二)神話思維

神話是原始思維的產物,原始思維是原始社會人特有的思維方式,其特點是表象性、類比性以及聯想的自由性。這些特點造就了神話的奇特、幻化與夸張,但在客觀上還不能與今天所說的藝術性畫等號。

可以肯定的是,神話思維孕育著藝術思維、邏輯思維等思維樣式。隨著社會的發展以及人類自身的進步,當藝術思維、邏輯思維成熟時,神話思維也就隨之消解,但二者間的前后關系是不能割裂的,也是不能否定的。另外還需要看到,當藝術思維成熟后,為形象反映生活,需要借助想象以比喻、象征,而神話思維因其類比性、自由性的特點,天然就具備比喻或象征的特點?；蛘咭部梢赃@樣認為:文學藝術的比喻、象征有仿效神話的一面?？梢哉f神話思維為后世文學的思維想象提供了一種范式。

(三)神話的敘事性

神話天然具有敘事性特征,無論是對自然現象的解釋,還是對人文現象的解釋,原始先民們總是以一類形象去解釋另一類形象。出于認知的需要、解釋所以然的需要,致使神話客觀具有了“故事性”,有故事就有敘事,如當下我們熟悉的幾個神話,敘事性都很鮮明:“女媧補天”因“四極廢,九州裂,天不兼覆,地不周載”;“精衛填?！币颉坝斡跂|海,溺而不返”。故事中的因果關聯性是明顯的,由此可以說神話是最早的敘事文學,這種范式隨著時代的發展而慢慢成熟。這對于后世敘事文學的發展是一種奠基,當然也影響了早期傳說、敘事詩等創作。

(四)文學形象的塑造

有神話故事,就會有某種神靈的形象,諸如夸父、精衛、女媧等。這些形象是一種紀實,客觀上也可以看作是一種形象塑造,隨著不斷地流傳發展,逐漸經典化,可以說為后世文學形象的塑造樹立了典范。當然這些形象連同神話故事情節本身,或直接作為素材,或經過改動之后出現在了后世文學寫作中,這可以看作是神話對文學創作最重要的貢獻。

四、結語

綜上所述,認識上古神話,應切實回到上古時代的社會環境中。上古神話是先民基于已有的認知能力和思維水平對周圍自然現象、社會現象以及人本身作出的相關解釋,是非常自覺的思維活動。歷史人物事跡在傳說過程中,雖具有了神性,但不可將之歸為神話,如鯀禹治水、后羿射日。文學史的編撰應加入傳說時代的內容。神話作為文學的前身、源頭,是不能否定的,其與文學的關系或者說對文學的影響,表現在語言、思維、敘事、形象、題材等多個方面。