近代國家理論的內在變革和邏輯轉向
——從霍布斯、洛克、盧梭到黑格爾再到馬克思

王興輝

（中國社會科學院大學馬克思主義學院，北京 102488）

人是一種政治動物，具有政治屬性，人的政治權利突出表現為生命、財產、自由、平等、民主等方面。國家是政治生活的集中體現，國家具有維護公民權利的功能。然而在多種國家形式中，公民權利與國家利益之間往往具有沖突和張力，如何消解這種張力，使公民權利與國家的普遍利益趨于一致，這是政治哲學關注的核心問題，同時也是營造好的政治生活的重要途徑。在種種理論嘗試中，近代契約論和黑格爾的理性國家觀并沒有從根本上消除這種張力，盡管他們作出了種種努力，但也僅僅是形式上的彌合，其社會基礎和國家本質決定了公民權利與國家特殊利益的背離。馬克思從歷史唯物主義出發來解構國家作為虛假共同體的一面，在消除代表特殊利益的國家基礎上，建立個體與共同體的統一，從而使人的生活本身就是政治權利的體現，不再需要外在權力機構的維護。

一、近代契約論——個人本位主義國家觀

契約論在歷史上有著深遠的影響，它產生于17、18世紀的西方社會。契約論是歷史進步的一個顯著標志，標志國家理論進入了一個理性階段，國家的制度和各項法律有了客觀基礎。契約論的典型代表有霍布斯、洛克和盧梭，契約論認為，國家是人們為了維護個人利益而產生的一種政治需求。

（一）霍布斯的“君主專制”國家觀

在霍布斯看來，人最初生活在自然狀態中，自然狀態下沒有國家，人都是以獨立個體的狀態存在。由于自然狀態下沒有一個共同的制約力，人隨時都面臨來自自然界和其他人施加于自身的危險，所以人的首要的、也是唯一目的就是保存自我。為了保存自我，霍布斯認為只有一個辦法：“把大家所有的權力和力量托付給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體?！盵1]131具體如何實現這種轉化？這就需要所有人自愿放棄并轉讓自己的權利給第三方，即訂立契約：“我承認這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權利，把它授予這個人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授予他，并以同樣的方式承認他的一切行為。這一點辦到之后，像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱為國家，在拉丁文中稱為城邦?！盵1]131-132為了確保第三方制約力的絕對性和有效性，霍布斯把契約論規定為單向的契約，即人們的權利一旦轉讓給君主，人們就必須遵守契約的規定，但君主卻不必履行契約，君主具有絕對的權力，法律也由君主制定，主權者做的任何事情都是正義的，并且具有決定契約內容的權利。從訂立契約的過程可以看出，霍布斯確立了一種絕對的國家，其邏輯是國家整體的力量必須大于單獨個體的力量，這樣才能起到制約效應，但結果是形成了君主專制，君主專制并不能保障人們的根本利益，相反，君主集權很容易導致暴政，危及契約者的利益。

（二）洛克的“君主立憲”國家觀

洛克注意到君主專制的弊端，認為君主專制是對個人權利的扼殺，因此堅決反對君主專制，進而探討如何建立符合人們利益的好政府。洛克基于權力平等來建構契約理論，他設立了一個原初平等的情境，即人類最初處于人人平等的共同體中，在自然法的制約下，每個人在滿足自己需求和欲望的同時也會兼顧并尋求他人欲望的滿足，但這種和諧狀態并沒有確定的保證，由于人性的善變，隨時可能有犯罪行為的發生：“構成罪行的，是違法和不符合正當理性規則的行為，一個人因此墮落，并宣布自己拋棄人性的原則而成為有害的人，……”[2]6要防止這種情況發生就需要有一個政治實體，需要一種權威，當人的權利受到侵犯時，可以申請讓這個權威來裁決。同霍布斯的絕對權威不同，洛克這里的權威不是絕對的，而是受限的，這就是君主立憲制的產生。

洛克與霍布斯都講到自然狀態，但洛克的自然狀態不同于霍布斯。洛克認為，在自然狀態下，人與人之間是平等和諧的，與自然狀態相對的是戰爭狀態。而霍布斯哲學中的自然狀態就等同于戰爭狀態，在自然狀態下，人對人是狼，人的唯一目的就是自保，因此，必須建立一個具有公約力的組織和力量——利維坦。洛克認為，在自然狀態下，人們會自覺遵從理性的約束使人與人處于平等并協助的狀態：“自然狀態有一種為人人所遵守的自然法對它起著支配作用；而理性也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財產?！盵2]4從霍布斯與洛克自然哲學的對比中可以看出，二者對自然法的不同設定決定了其契約內容的根本不同。在霍布斯那里，自然法沒有本質的約束力，人們在自然狀態下完全處于不確定的狀態，只有依靠國家的保護，才有個人權利，因此霍布斯確立的是一種國家本位主義；而洛克賦予了自然法一定的法律規范，所以在自然狀態下，洛克將自我所有權放置首位，自我權力先于國家（政治權力）而存在，確立的是一種社會本位論，因此洛克又把國家稱為“政治社會”或“公民社會”。國家在霍布斯和洛克那里具有不同的地位，基于其內在邏輯的不同。

洛克政治哲學是在霍布斯契約論基礎上的進一步發展和完善，但由于時代和階級的局限性，洛克的契約論也存在諸多問題。當訂立契約的每個人將權力讓渡給共同體之后，如何保障共同體的決策和行為都能得到大家的同意并能夠保障每一個人的利益？洛克作出的回答是少數服從多數。那少數人的利益就可以犧牲嗎？為什么多數人的決定就一定是對的或正義的？此外，在洛克那里，財產權是建立在勞動基礎上，但洛克沒有考慮由于個體的自然稟賦和勞動能力的不同所造成的獲取財產的不平等情況，如何解決這些難題洛克并沒有論述。

（三）盧梭的“普遍意志”國家觀

洛克沒有解答的問題成為盧梭思考的對象，在辯證吸取霍布斯和洛克思想基礎上，盧梭將契約理論繼續向前推進。盧梭認為，國家的設立是為了保障人的權利，但無論霍布斯還是洛克的國家并不能在真正意義上實現普遍的人的權利，人民與政府始終處于兩極對立之中。為了確保每一個人都是自己意志的代表者，盧梭采用直接民主的形式，設立“公意”，建立民主制。在民主制中，人民是政治的主體，由人民的一致意見產生的“普遍意志”——公意，是政治決策的出發點，人民服從政治共同體實質上也是在服從自己，人民是政治的決策者和行動者。盧梭認為，“公意”是堅固的，牢不可破的，因為基于人的理性的共同性和善的普遍性，“公意”就會永遠發揮作用。在盧梭看來，人總是趨利避害的，為了達到個體的最大利益，訂立契約和維護公意就會成為共識，在這樣的共同體中，人們會得到大于私利的更多的好處：“盡管每個人都想使他個人的利益脫離共同的利益，但他發現，他根本不能把它們徹底分開，何況與他始終獲得的獨有的好處相比，他所分擔的那一部分公共的負擔，就算不得什么了?！盵3]117事實上，盧梭的“普遍意志”只是一種美好的設想，共同體在現實生活中是不可能實現的，只要生產力沒有發展到一定程度、社會沒有達到普遍平等，社會中的人就是尋求私利的，讓所有人放下個人利益去尋求普遍的善是不可能的。以法國大革命為例，1789年爆發的法國資產階級大革命，欲打破封建制度對個人的禁錮，實現人人自由的具有“普遍意志”的社會，但在解除封建禁錮的同時，僅僅實現了短暫的個人獨立和自由后，即又陷入個人爭奪私利的斗爭之中。事實表明，在個人意志的基礎上不可能形成公共意志，也不可能產生代表人民利益的行動和實踐。

社會契約論開創了理性國家觀的先河，相比于古希臘哲學家把國家看作是一種應然的道德主體，霍布斯、洛克、盧梭則站在現代性的立場，把國家從應然狀態變為保存自身利益的政治實體，實現了國家范式的轉變。社會契約論將國家看作是調節和解決社會沖突的一個場所，目的是維護共同體中的每一個成員的利益，但霍布斯、洛克和盧梭處于近代資產階級社會，資本主義私有制是社會的普遍化經濟結構，社會契約論所形成的國家本質上仍然是維護統治階級的私人利益，正如馬克思所說：“權利絕不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展?！盵4]因此社會契約論的主張是不可能實現的，只能是一種假想。

二、黑格爾理性主義國家觀的矛盾

黑格爾與近代契約論的相同之處在于，它們都是在理性主義的范式下討論國家，因此都可以歸結為理性主義國家觀。不同之處在于，相比于契約論帶有自然主義的痕跡，黑格爾的國家觀則更具有現代性的氣息，這種現代性突出地表現在黑格爾把市民社會與國家區分開來，也正是這種區分構成了黑格爾國家觀的基礎。

（一）國家與市民社會的二分：“普遍性”與“特殊性”的關系建構

現代意義上的“市民社會”是在黑格爾那里確立下來的，即把市民社會看作是以經濟活動為基礎的私人領域，它以利己主義和個人主義為中心，與國家的普遍性相對立?！霸谑忻裆鐣?，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！盵5]197而在契約論中，市民社會等同于政治社會，相當于國家，市民社會是保護公民利益的工具?！芭c源自霍布斯和洛克的傳統自由主義理論相反，黑格爾不把國家看作是一種旨在保護人的自身利益的組織（這是市民社會所要完成的事情），而是看作某種超越了這種組織的東西?！盵6]169黑格爾高明于契約論的地方在于，他看到了國家與市民社會的分離，并深刻認識到市民社會的經濟性質，黑格爾分析了市民社會的內部活動，他看到了市民社會的特殊性，但“由于特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個市民社會是中介的基地?！盵5]197這種“中介”表現為人在尋求自己私利的同時也會產生滿足社會公共需求的一種效果，因此市民社會中還蘊藏著一種普遍性的“福利”，但如果僅在市民社會內部，這種公共性還不會顯現出來，市民社會的特點和運行機制決定了其內部特殊性和普遍性的矛盾最終只能以特殊性突顯出來。正是認識到了這一點，黑格爾尋求能夠從市民社會的特殊性過渡到普遍性的途徑，這一尋求的結果是運用“制度”架設起溝通的橋梁：“它們只能建立在這種制度的基礎上，同時也只有在這種聯系中才是現實的和可靠的。這種制度首先可以看成外部的國家，即需要和理智的國家?！盵5]198這樣黑格爾建構起了市民社會和國家之間的關聯，在制度中，黑格爾又分層次地設置了不同的等級和行政機構作為過渡條件。在一定程度上，黑格爾的國家是試圖調整和糾正市民社會的利己化和特殊性所引起的偏差：“當社會似乎要面臨崩潰和混亂時，國家就成為必要的了：正是在經濟生活已經原子化并使它的活動變為一種抽象活動之后，它重新把自己整合為一個普遍的存在?！盵6]124

從邏輯結構來看，黑格爾設置了層層關系，首先，市民社會內部就存在著普遍性與特殊性，在市民社會與國家之間，又具有更大范圍的特殊性與普遍性，國家是實現特殊性與普遍性的統一。黑格爾特別強調普遍性與特殊性之間的相互關系，他批判了柏拉圖理想國中純粹普遍性的虛幻性，認為國家的本質正是體現在普遍與特殊的相互關系中：“現代國家的本質在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持，——就不能向前邁進?！盵5]261其次，黑格爾看到了個人權利的實現是有條件和有限制的，所以設置了中介環節，并且個人權利必須與整體的公共利益相結合，否則便會兩敗俱傷。黑格爾設定的中介環節目的是使個人權利與國家整體利益之間的矛盾逐漸遞減，以致二者最終達到和解，這一邏輯進展在市民社會和國家中體現為：“黑格爾關于市民社會和國家的區分，并非時序上的倫理的前國家形式和倫理的國家形式的區分，而是表現為低級國家和高級國家的區別?！盵7]40高級低級的具體區別在于運行方式的不同，市民社會是一種被動消極的管理，社會還存在沖突矛盾，需要外在的權力機構和強制力去解決和維護；而高級階段的國家是一種主動形式，盡管此時的社會中仍有不完滿的一面，例如貧困，但此時的國家需要做的是“所有關心其臣民福祉的福利國家應該從事的活動?！盵7]40

（二）國家“普遍性”無法實現的原因

與現實的國家相反，黑格爾一開始就將自己的國家定位于“理性國家”：“國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現實，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現實性?！盵5]253在黑格爾那里，國家能夠克服市民社會的特殊性，進而達到普遍性。黑格爾吸收了康德的倫理學思想，康德認為，認識發生在現象界，而自由和信仰是實踐哲學的主題，自由屬于倫理問題而不屬于認識問題。在黑格爾看來，政治具有倫理性，國家作為“倫理性的整體”是公共善的實現：“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現實化?！保?］258因此，黑格爾哲學中的國家并不是現實中的具體國家，而是指國家理念。不管黑格爾把國家看作是倫理性的，還是看作理念性質的，都是為了突出國家的普遍性，與市民社會的特殊性形成對立，進而運用辯證法搭建邏輯網實現普遍性與特殊性的統一。與此同時，黑格爾也面臨一個問題，即在實現國家普遍性時，人的政治權利是否也得到了普遍化的實現，如果國家的普遍性不能保證人的權利的實現，那么這種普遍性就是虛假的，國家就是形式主義的。

首先，黑格爾的國家形式主義表現在處處用觀念去統攝現實的政治制度，用普遍性去規定特殊性，致使個人的政治權利無法獲得實現。個人權利體現在市民社會的特殊性中，為了保障個人權利，就應該用市民社會去協調國家，而不是用國家來規范市民社會，但黑格爾恰恰顛倒了這種關系。黑格爾認為國家是一種觀念活動，家庭和市民社會都是由觀念產生的，黑格爾設置了一個不必要的中介——“第三者”，通過這個第三者來揚棄自身的特殊性和片面性，以此來實現國家的無限性，這也是馬克思批判黑格爾“通過情況、任意和本身使命的親自選擇”所設置的虛假的中介：“僅僅是由現實的觀念自己引起并在幕后進行的那種中介的現象?！盵8]黑格爾從觀念出發，犯了主謂顛倒的錯誤。國家需要從市民社會和家庭的特殊規定和差別中來解釋，而不是相反，因此，馬克思得出家庭和市民社會才是國家的前提，是國家發展的動力。黑格爾對市民社會和國家關系的顛倒，使得市民社會中的個人政治權利無法獲得順利實現，而是湮沒在國家的抽象普遍性中。盡管他設置了中介環節，這些環節看似是市民社會和國家之間的通道，但黑格爾在構建邏輯的過程中只偏重國家的普遍性，犧牲了市民社會的特殊性，從而無法將公民權利過渡到國家普遍性之中。

其次，公民權利在黑格爾所設定的國家行政機構和具體實施過程中也是無法實現的。在王權一節中，黑格爾將國家和法的普遍性賦予王權，主張實行君主立憲制，王權與行政權、立法權是緊密聯系在一起的，黑格爾對其中的邏輯進行了推理。他認為，通過中介等級和行政機關，可以將普遍性與特殊性有機聯系起來，這樣通過各等級下層的人民意志就可以反映到上層，反映到君主的決策之中：“各等級作為一種中介機關，……由于這種中介作用，王權就不致成為孤立的極端，因而不致成為獨斷獨行的赤裸裸的暴政?！盵5]321可事實是，人民的普遍意志并沒有通過等級要素上升到君主那里，也就是中介的過渡出現了問題，盡管市民社會的私人等級和普遍的官僚等級都具有中介作用，并且承擔從市民社會過渡到國家的通道，但由于在黑格爾那里私人等級的作用遠不及官僚等級的作用：“政府成員和國家官吏是中間等級的主要組成部分，全體民眾的高度智慧和法律意識就集中在這一等級中?！盵5]314也就是說黑格爾在安排行政代表時是有高低等級和先后次序的，官僚代表優先于市民社會代表，所以在過渡中會形成力量的博弈，官僚等級總會勝過充滿人民意志的私人等級，人民的意志不能通過中介表現在行政決策中，行政決策只能體現官僚等級的意志，而官僚等級又是維護特權階級的利益，因此公民權利只能被湮沒，按照這種邏輯，我們也就可以理解馬克思在《萊茵報》時期所面對的林木盜竊法、書報檢查令等理性與現實之間的矛盾問題。

由此可以看出，在黑格爾所設置的政治生活中，普遍的公民權利根本無法得到保障，國家只能代表等級特權的利益。相比于近代契約論從個人到國家的單一向度而言，黑格爾的市民社會和中介環節則彰顯了現代社會的原則，人的身份和存在得到具體和多層次的還原，體現了黑格爾對社會結構的深刻洞察。但黑格爾并沒有透徹到國家的本質，他執著于運用辯證法的技巧來建構理念國家的普遍性，而在這個過程中，觀念與現實已經發生分裂。伊波利特認為：“黑格爾只是為了回避抽象政權與具體社會之間明顯的不可避免的沖突而建立起所有這些紛繁復雜的腳手架以及那些馬克思所譏諷的中介?！盵9]中介一旦受阻，就表現為一種自上而下的強制力，國家由此也變成一種特殊物，在特殊物與特殊物之間的較量中是不會產生普遍物的。

三、馬克思國家觀的轉換：從個體與類的視角到歷史唯物主義視角

馬克思在批判吸收近代契約論以及黑格爾的政治理念的基礎上，思考公民權利與國家之間的關系，不管是近代契約論還是黑格爾的理性國家觀，國家的設定都具有維護公民權利的功能，起初馬克思追隨黑格爾，對理性國家抱有幻想，但經過《萊茵報》時期的物質利益問題后，馬克思對理性國家觀的幻想就破滅了，不得不重新思考國家的本質。在《德意志意識形態》（簡稱《形態》）之前，馬克思基于國家與市民社會分離這一事實，從個體和類的視角思考公民權利與國家產生矛盾的原因；到了《形態》，馬克思則從歷史唯物主義的角度來分析這一矛盾并論證國家的本質。不同于黑格爾讓個人權利去融入普遍權利的路徑，馬克思倒轉過來，意識到只能通過市民社會的特殊領域來尋求普遍性的實現，馬克思這一轉換的實現是以歷史唯物主義為基礎的，可以說歷史唯物主義與政治哲學是內在統一的：歷史唯物主義是對政治哲學的證成，政治哲學是歷史唯物主義發展中的政治表現。歷史唯物主義是解讀政治哲學的有效方法和實踐路徑，同時也成為馬克思國家觀區別于近代契約論和黑格爾理性國家觀的本質所在。

（一）個體與類的統一：政治異化的消除

按照古希臘政治哲學的進路，個體與類是統一的，即普遍的共同利益與個人的特殊利益是一致的，實現的是一種普遍善，當然在古希臘那里是以政治內涵倫理為前提的。但隨著經濟社會的到來，政治與倫理一體化的時代就過時了，突出表現為國家與市民社會的分離，由此帶來的問題便是普遍的共同利益與特殊的個體利益之間出現分野，以及如何解決二者之間的分離問題。

對個體與類問題的考察最早體現在黑格爾那里，黑格爾敏銳地發現了市民社會的經濟性質，將國家與市民社會區分開來；黑格爾也力圖去彌合兩者之間的統一，并將這種統一規定為“具體的自由”。馬克思高度贊揚了黑格爾的市民社會與國家之間的二分思想，但不同于黑格爾通過層層中介的方式對二者進行溝通，馬克思認為，二者具有不可調和的異質性，不能用中介的手段而只能用實踐的方式去改變。市民社會與國家的分離致使人分裂為兩種身份：公民和市民，在公民狀態下，人具有政治權利；在市民生活中，人又變為原子式的個人，原子式的個人表現為相互之間的利益爭奪，這樣必然會涉及到個人權利（自由、平等、財產權等）的實現，因此如何解決個體與類之間的沖突就成為馬克思早期政治哲學思考的重要問題。在這個問題上，馬克思吸收了盧梭的民主思想，主張實行真正的民主制，真正的民主制是以人民的權利為內容和主體，實現政治制度在內容和形式上的統一，在這種意義上，馬克思把民主制看作是代表普遍利益的類：“民主制是作為類概念的國家制度?！盵10]因此，民主制也是普遍利益與特殊利益的統一，馬克思由此得出邏輯上的共產主義。馬克思試圖通過“真正的民主制”來解決個人與類之間的沖突，但民主制仍然是國家范式，可以看出馬克思還是想通過將特殊利益上升到國家的普遍性之中來化解沖突，本質上這與黑格爾的思路是一致的，因此無法解決公民普遍權力和國家之間的沖突問題。

個體與類的關系在《論猶太人問題》中進一步表現為“政治解放”和“人的解放”的問題。鮑威爾在國家觀上主張自由主義，反對國家對個人的過度干涉：“鮑威爾反對現實中的個人要屈從于普遍性這一點是異常明確的，他譴責費爾巴哈把個人同人類聯系在一起以及在任何情況下都把普遍的權力強加給個人的做法?！盵11]同這種國家觀相聯系，鮑威爾在《猶太人問題》中認為，猶太人放棄猶太教并從政治上去除猶太教形成的基礎就能夠解決猶太人問題，鮑威爾沒有看到，猶太人代表的是特殊集體的利益，因此猶太人問題本質上是涉及特殊的公民權利和普遍的人的權利問題。鮑威爾把政治自由看作是宗教問題解決的決定因素，但政治解放所實現的自由只是一種抽象的自由，馬克思說，政治解放后“人沒有擺脫宗教，他取得了信仰宗教的自由。他沒有擺脫財產，他取得了占有財產的自由。他沒有擺脫經營的利己主義，他取得了經營的自由?！盵12]45政治解放是歷史的進步，但并不是人的解放的完成，政治解放使人擺脫了社會或者人格上的某些限制和枷鎖，但它又使人置于一種新的壓迫和束縛之中，這表現在：“本來，‘政治人’‘公民’是‘本來意義上的人’‘現實的人’，‘利己的人’是被排斥的；但在這里，‘政治人’‘公民’變成了‘抽象的人’，‘利己的人’卻變成了‘現實的人’。這是政治解放所帶來的異化、人的本性的顛倒?！盵13]65因此，政治解放之后還會有宗教、財產和利己主義的束縛，而只有人的解放才能結束資產階級社會中的雙重生活（作為國家的公民和作為市民社會的成員）和分裂狀況。

人的解放不同于政治解放，人的解放是用社會力量去破除政治力量，社會力量包含著政治權利的普遍化，這時人的政治權利也將是人的本質的自由實現。人的解放問題也是馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中重點考察的問題，馬克思正是在此階段深入研究國民經濟學，抓住了市民社會的基礎意義，為轉換問題思路和找到解決問題的路徑奠定了基礎，這一思路的轉換表現為：“‘人的解放’并不是要讓‘私人’上升為‘公民’，即讓市民社會上升為國家；而是相反，是要讓‘公民’下降到市民社會，讓‘公民’復歸于‘私人’，在市民社會內部成為‘類存在物’?！盵13]67根據這種思路，馬克思接下來就深入到市民社會，從現實的生活和生產來考察國家本質，用歷史唯物主義的邏輯來破解國家與公民權利之間的沖突。

（二）個體與共同體的統一：歷史唯物主義對政治生活的證成

馬克思在《形態》中創立了歷史唯物主義，從現實的生活和物質生產出發來闡釋歷史，與此同時對政治生活的解釋也從以往的邏輯推論到基于物質生活的生產來論證。按照歷史唯物主義方法，個體的特殊利益與普遍的公共利益的矛盾是由物質生產發展到一定階段引起的，隨著生產力的發展和分工的擴大，單個人的利益與其它交往的個人所組成的共同利益之間產生矛盾，有力量的一方采用“國家”的形式來維護自己的特殊利益：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式……”[14]馬克思得出只要不是在自愿分工而是自然分工的條件下，國家的本質都是維護特殊階級即有產階級利益的工具，因此馬克思認為不管是民主政體、貴族政體還是君主政體都是虛假的共同體，這就造成了特殊利益階級與普遍公民權利的矛盾。如何消解這種矛盾，馬克思認為必須通過生產力的發展，進而消滅私有制和強制分工，從經濟基礎上去除產生私人利益與公共利益差別的根源，只有這樣具有政治統治功能的國家才會消亡，取代國家的將是社會共同體，社會共同體內涵倫理功能，實現個體利益與普遍利益的統一，正如柏拉圖所主張的：“是讓一個人完成作為人同時作為共同體中的公民的角色（相應地，自我得到了實現）?！盵15]147

實現個體與共同體的統一是政治生活的理想形態，不管是柏拉圖、亞里士多德還是近代的盧梭，都對此進行過暢想。柏拉圖說：“如果一個社會的善在于最大實現其所有公民的潛能（不僅僅是大多數人或其中任何特殊階級），它的一個必要但肯定不是充分的條件將是體制的制定和維護，這體制促進了集體中任一成員的智慧和道德責任的最佳運作?！盵15]145與此類似，盧梭理想中的民主制是：“國家的體制愈良好，則公民的精神，公共的事情也就愈重于私人的事情。私人的事情甚至于會大幅度減少的，因為整個的公共幸福就構成了相當一部分個人幸福，所以極少還有什么是再要個人費心去尋求了?！盵3]91-92個體與共同體的統一所實現的就是這樣一種相互成全的關系，這也構成了馬克思政治哲學的目標。個體與共同體的統一不是靠思辨的想象和對現存社會的隨意改造就能實現的，而是通過現實的物質生產及其進一步引發整個社會關系的基礎上不斷推進的，這在馬克思那里就表現為歷史唯物主義的發生學，為此馬克思批判了施蒂納的歷史虛無主義。施蒂納區分了三種類型的政治生活，即政治自由主義、社會自由主義和人道自由主義，在施蒂納看來，三種政治形式都沒有徹底擺脫限制，沒有獲得絕對的自由，與此同時，施蒂納用“自我”來實現自由的超越性?！白晕摇辈皇莻€體的我，而是高踞我之上的獨立的我，即唯一者：“我的權利的所有者和創造者——我，不承認除我之外的任何其他權利源泉——既不承認神、國家、自然，甚至也不承認有著他的‘永恒的人權’的人，不承認神的或人的權利?！保?6］226施蒂納通過對“我”進行極具的抽象，把“自我”上升到具有創造性的精神地位，擺脫一切限制，以至于施蒂納說道：“我把無當作自己事業的基礎?！盵16]415

馬克思認為，施蒂納把資本主義與自由主義混為一談，認為資本主義的最終目標是要發展為完善的自由主義，實現國家公民，因此才會構思出抽象的“唯一者”來實現假想的自由。施蒂納沒有認識到市民與公民的統一只有在廢除了國家的私有制基礎之后才能實現，而國家的消亡是一個歷史過程，只有當生產力發展到一定程度，單個人“占有現有的生產力總和”的時候，通過無產階級革命，各個人的自主活動才能實現。這個時候“自主活動才同物質生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的?！盵12]582這時施蒂納所說的“唯一者”才能真正實現，個體和共同體的生活才能達到統一。馬克思通過駁斥施蒂納的歷史虛無主義和自由主義的假想來論證個人權利的實現是一個歷史的發展過程，政治生活需要以物質生活為基礎，物質生活的不同發展階段決定了個人和國家的不同形態，而真正政治生活的實現必然是個人權利和共同體的統一，此時代表特殊利益的國家將會消失，政治權力作為一個歷史范疇也會消失，與此同時也是人的政治生活的完成。

四、結語

從契約論到黑格爾的理性國家觀再到馬克思的歷史唯物主義國家觀，特殊利益與普遍利益的關系一直是政治哲學關涉的核心問題，因為它直接影響到人在政治生活中的存在。在這一問題上，契約論以自然法為起點，自然法具有先天的保護個人權利的功能，這實際上是立足于主體性視角進行的建構和想象。相對于主體性視角，黑格爾則表現為一種實體性的思維方式，他通過中介環節使個人權利在連環的關系態中獲得實現，個人的利益是以國家普遍性的實現為前提的。相對于黑格爾強調國家在政治生活中的功能和作用，馬克思則主張社會本位，因為馬克思看到了國家的虛假本質，政治生活的實現必然需要去除國家這種虛假本質，代替國家的是以社會為基礎的祛權力的共同體的到來。

受古希臘雅典城邦制的影響，黑格爾和馬克思在政治理念上都秉承了雅典時期普遍善的原則，試圖實現政治生活和人的生活的統一，但在具體實現方式上二者產生分歧。黑格爾那里個體與共同體的統一僅僅是邏輯上的統一，它仍然是一種理念；而馬克思運用歷史唯物主義，通過改造社會的經濟基礎實現政治權力的去魅，從而開拓了一條實現美好政治生活的現實路徑。從雅典的政治理念到馬克思的政治生活，可以說是從理念到現實的兌現，同時也是歷史唯物主義的邏輯必然。