巫術、儀軌與盟約：內貝斯基·沃捷科維茨的西藏社會知識論和實踐觀

紅星央宗

（四川師范大學歷史文化與旅游學院 四川成都 610066）

出版于1956 年的《西藏的神靈和鬼怪》（Oracles and Demons of Tibet）是奧地利學者內貝斯基·沃捷科維茨(René De Nebesky-Wojkowitz，1923-1959)關于西藏宗教信仰體系及其儀式實踐的經典著作。該書對梵、藏典籍和各類文本的采納，較為充分地反映了奧地利維也納學派（Wiener Kries）在藏學與佛教研究中的文獻?？蹦芰汀罢Z言-歷史”學術傳統[1]，而大量田野資料的應用則表明了作者的人類學教育背景和民族志研究路徑。得益于1950-1953 年、1956-1957 年和1958-1959 年在印度-錫金邊境開展的三次實地調查，內貝斯基獲取了豐富的成文典籍、口頭文本、影像資料和訪談錄音，形成了對西藏民間信仰系統和知識形態的整體認知。格雷夫博士（Walter Graf）曾根據內貝斯基1956 年10 月在噶倫堡（Kalimpong）搜集的樂譜和錄音，分析了羌姆音樂（’cham-dbyangs）與儀軌音樂（cho-ga’i-dbyangs-yig）的演奏調式、誦唱腔韻和記譜樣式，以此揭示了內氏在討論宗教儀式的符號表達和公開展演上的“樂-舞互聯”（music-anddance-related）取向[2]。這一跨學科的研究旨趣同樣反映于《西藏的神靈和鬼怪》的文本組織和主題呈現上。內貝斯基通過對比各類文本下的西藏神靈體系，剖析護法神崇拜形式中的苯教遺存和薩滿色彩，闡發了其對前佛教時期西藏社會組織樣態和知識傳統的構想，與對佛教弘傳時期西藏宗教生活樣式的判斷：即，苯教作為前佛教時期的西藏本土宗教和佛教時期的民間信仰基礎，是藏傳佛教神靈體系和咒語儀軌的知識來源。其對巫術行為和儀式知識的保留，揭示了前佛教時期祭司團體和佛教時期儀式專家的薩滿性質，反映了基層共同體生活中的風俗約定性和業力救度期望下的訴求實利性。

內貝斯基對西藏政教形態和宗教生活的理論構想，早在取得博士學位前便已顯露出來。其于1947-1948 兩年間連續發表了《西藏苯教》（Die tibetischeB?n-Religion）、《西藏的國家神諭》（Das tibetischeStaatsorakel）等文，以回應歐洲學者對吐蕃王權和世俗政治的傳統認知。獲聘維也納大學教職后，內貝斯基繼續在圖齊（Giuseppe Tucci）和洛克（Joseph Rock）的指導下推進其研究（1949.11-1950.7）。期間，內貝斯基的學術觀點或受到圖齊對佛教經驗與贊普王權、本土信仰與貴族政治、民間宗教與守護神崇拜等問題主張的影響，而試圖在護法神體系及其崇拜形式中回溯出一條以儀式實踐為主體的知識生產路徑，和一種以巫術性格為表征的政權結構遺存。為此，內貝斯基自1950 年以來搜集了大量有關宗教慶典和民間儀式的藏文資料，涉及神祇造像、壇城結構、誦辭文書、咒語儀軌、表演傳統、舞姿規范等諸多方面。這些素材支持了《西藏的神靈和鬼怪》的寫作，為該書所探討的民間信仰體系和儀式知識傳統提供了文本依據和論述基礎。

遺憾的是，內貝斯基的早逝使其論著中的一些模糊觀點和未盡話題未能獲得細致闡述。盡管如《西藏宗教舞蹈》（Tibetan Religious Dances，1976）等遺作已在馮C·海門道夫（Christoph von Fürer-Haimendorf）等喜馬拉雅人類學研究者的整理下最終出版；但再編者田野經驗的缺失，仍導致原作者的部分結論無法得到延伸和修正。為重新評估內貝斯基在喜馬拉雅山東麓及南亞地區民間信仰、儀式行為、藝術傳統等方面的杰出貢獻和開拓性工作，維也納大學內亞、南亞文化史跨學科研究與文獻中心（Centre for Interdisciplinary Research and Documentation of Inner and South Asian Cultural History，Universit?t Wien）于2018年籌組了“內貝斯基-沃伊科維茨的科學遺產”項目（Der wissenschaftlicheNachlass von René de Nebesky-Wojkowitz,FWF P-31570;10/2018-09/2022）①引自維也納大學內、南亞文化史跨學科研究與文獻研究中心(CIRDIS)官網“The Scientific Legacy of Rene' de Nebesky-Wojkowitz"項目簡介，https://www.univie.ac.at/cirdis/research；奧地利科學基金會（FWF Der Wissenschaftsfonds）官網“Der wissenschaftlicheNachlass von René de Nebesky-Wojkowitz”項目公示，https://pf.fwf.ac.at/de/wissenschaft-konkret/project-finder/44277。，并在第十五屆國際藏學研討會上以專題小組形式發表其最新研究成果（Panel 34-The legacy and impact of René de Nebesky-Wojkowitz，15thIATS,2019）②該專題由項目組成員Uwe Niebuhr 發起，小組圍繞內貝斯基在人類學、藝術史、藏學等方面的工作，進行了“Between Academic Research and Popular Science:The Scholar and Collector René de Nebesky-Wojkowitz as a Pioneer of Tibetan Studies in Europe”、“Oracles and Demons in the Twenty-First Century”等專題報告。。本文即嘗試通過釋讀《西藏的神靈和鬼怪》一書，梳理內貝斯基在組織神話、傳說、宗教經典等文本過程中的知識取向和書寫邏輯，以厘清風俗約定、巫術行為和宗教經驗在形塑西藏社會知識傳統與民間信仰體系上的實踐路徑和話語機制。

一、作為典范敘事和知識傳統的宗教文本

良好的語言能力和田野技巧使內貝斯基在神靈體系、信仰實踐和民間儀式的分析中，充分采納了藏文文獻和口頭文本以自洽其敘事。僅《西藏的神靈和鬼怪》一書附錄的200余條書目便囊括經典、儀軌、傳記、伏藏、誦辭等諸多體裁，由此促成了作者在文本勘校中的歷史構建。很大程度上，內貝斯基將對西藏護法神形貌及其崇拜形式的論述，建立于以佛教文本的翻譯和傳播為中心的藏傳佛教弘傳史下。其明確指出，“護法神”這一稱謂來源于護衛佛法、維持教義的誓言與職責。由于受業力約束程度不同，護法神可大致分為出世間護法和世間護法兩類。而后者中一些神靈所顯露出的非佛教特征表明，世間護法多吸納自苯教三界宇宙中的各類神祇。這類護法神造像及其祭祀儀軌普遍使用的魔法兵器、血肉、咒語、巫術、占卜等法器和供贊形式，暗示了前佛教時期西藏宗教信仰與薩滿教的關系。

然而，內貝斯基并未在書中對西藏的宗教信仰和知識結構作出細致梳理，而在廣義上將其宗教體系區分為佛教與非佛教兩類，將其知識形態歸納為“經典-文書”與“儀式-巫術”兩種，以闡明非佛教傳統和“儀式-巫術”知識對護法神崇拜及其儀式構建的影響。在某種程度上，內貝斯基關于西藏神靈體系與信仰實踐的推論，大致隱含了其對西藏社會知識傳統和宗教生活樣態的三重判斷：

其一，佛教構建了西藏宗教生活與世俗生產的混融樣態，其通過引入“善法”（dharma）而將“經典-文書”與“儀式-巫術”兩種知識傳統整合于吐蕃王權的轉型中，維系了精神救贖與豐產訴求在信仰實踐中的動態平衡。文中內貝斯基特別區分了佛教萬神殿、苯教萬神殿和地方神三種神靈來源，較之無法轉世而變為游蕩精怪的后者，前兩種來源的神靈則通過成為護持佛教教義、保護軌范師和根本上師的盟誓者，而具備了解脫煩惱、出離輪回的資質?！皹I力（karma）”作為引發其“護法”行為的核心動機，形塑了出世間護法的救贖氣質和世間護法的巫術性格。盡管二者仍保留著早期苯教神祇的肖像學特征，但已擺脫了“善-惡”的二元神格，而被賦予了伏誅怨敵、斷除惑障、累積善業、救度眾生的職能。內貝斯基的這一觀點或受到“蓮花生調伏地祇、授記神山”的經典敘事影響，而將護法神體系的形成視作“善法”統合“人法”（mi-chos）的表征。在此過程中，以坦特羅儀式為主體的真言力量取代苯教咒術，成為明確締約團體義務的準則，繼而推動了佛教密宗在吐蕃的弘傳。然而，《蓮花遺教》《蓮花生傳記讓林瑪》《蓮花生大師傳記俱亮明燈》《根據〈苯教密咒〉的傳說而闡述的耆那之子蓮花生簡傳》等伏藏文獻所呈現出的不同蓮花生形象表明，佛、苯經驗在形塑自身知識權威性和文本合法性上各有策略。吐蕃王權的佛教化進程推動了其政體由“風俗-道德”型向“司法-軍事”型的過渡，以“化身說”為核心的卡里斯瑪傳遞和以“胎藏說”為基礎的血緣繼嗣，顯露出藏地知識分子運用“轉世”“化身”“親屬制度”等概念重構歷史的政治意圖。其不僅“制造”了吐蕃歷史的“黃金時代”，亦將關于土地、祖先的爭執和對戰爭、冒險的嗜好，化約在對英雄美德和武士氣質的美好憧憬中。

可見，“蓮花生調伏地祇、授記神山”僅重申了吐蕃作為統一政體的穩定性，而未提供維系政體團結的先驗基礎，其尚不能表明“善法”是消解吐蕃政治格局“道德與法”不平衡狀態的唯一要素。這便使內貝斯基在弱化文本歷史背景和書寫邏輯的前提下，仍試圖以護法神體系討論前佛教時期西藏社會的風俗、道德的構想缺乏操作性。盡管其通過橫向比較，梳理出不同文本下護法神體系的結構異同，但機械地將護法神及其崇拜形式中的巫術色彩等同于苯教的巫術儀軌，無疑忽略了藏傳佛教知識體系下的坦特羅傳統和瑜伽技術，及雍仲苯教制度化進程中的互融取向和知識轉型。這也在某種程度上導致內貝斯基筆下的西藏社會宗教生活樣態，缺乏與其組織結構和政治制度的關聯。

其二，苯教作為前佛教時期的本土宗教和佛教時期的民間信仰，是一種非佛教的知識體系。苯教祭司對巫術、占卜、神諭的依賴，使其儀式行為充斥著薩滿色彩。內貝斯基對苯教的判斷基本繼承了霍夫曼（Helmut Hoffmann）的主張，而認為苯教經歷了從“以咒語溝通神靈的靈媒”到“包含萬物有靈論、印度佛教及伊朗宗教等全部含義的混合體”的轉變[4]。他通過代言神巫及其預言魔法，討論了西藏巫師的靈媒氣質和民間信仰實踐中的薩滿成分，并指出苯教是在薩滿階層中發展起來的儀式專家。在內貝斯基的表述中，苯教指涉一種寬泛的非佛教傳統。他將早期操作苯儀的祭司團體，與佛教弘傳以來傳達神諭、實施占卜、使用咒術的巫師雜糅起來，以此強調西藏佛教，特別是苯教中薩滿特質的歷史遺存性。這種混淆敦煌寫卷中的“苯教徒”和辛欽魯噶掘藏后形成的以辛饒彌沃為教祖的“苯教教團”的觀點，在后期遭到石泰安（Rolf Alfred Stein）的批評。雖然，石泰安承認二者存在知識體系和儀軌特征上的承襲性，但他認為，“苯教徒”僅指涉操作禳解、外治、殯葬、占卜等巫術的儀式專家，形成于11 世紀的“苯教教團”則已在掘藏傳統和伏藏文獻的規范下具備了較為完整的宗教組織和哲學理論[5]。因此，不可籠統地將“苯教”作為古代吐蕃非佛教傳統信仰和后期民間信仰的代稱。另一方面，吐蕃的前佛教時代的確存在一種土著信仰。作為一套基于風俗和道德的無名宗教制度，其與印度佛教共同形塑了贊普王權的二重性[6]。

盡管，內貝斯基并未否認佛教傳統和非佛教傳統對西藏宗教體系的雙重影響，但泛化的“苯教”認識論仍使他在討論一些來源復雜、身形多變的護法神體系時不甚明朗。由于未加區分吐蕃巫教、苯教與民間宗教的歷史背景和政治基礎，內氏尚不能通過護法神體系的構建過程和代言神巫的身份性質，回溯出一套動態實踐機制和連續的知識脈絡。這也導致其在分析西藏宗教的薩滿遺存時僅能列舉現象層面的案例，而無法提供邏輯依據。

其三，一些訴諸奉祀血肉、施投惡咒、贖買替身等巫術行為的護法神崇拜儀式和宗教活動，可視作“苯教的實踐”。其旨在滿足占卜吉兇、撫慰痛苦、禳禍消災、護衛家宅、增加財富等世俗目的，而鮮少涉及業力救贖和涅槃解脫?！段鞑氐纳耢`和鬼怪》中，內貝斯基在構建出一套龐雜的護法神體系。其依據《玉噶神離鑒》的“三界宇宙”分類模式，梳理了贊（btsan）、念（gnyan）、魯（klu）、曜（gza’）、魔（bdud）、瑪姆（ma-mo）、瑪桑（ma-sngas）等古代土著神祇的職能。并通過以護法神為奉祀對象的酬補儀軌，闡釋了苯教信仰在西藏宗教生活中的遺存形態和實踐路徑。這類護法神崇拜形式突出地表現為泛靈論的知識取向、狂躁暴虐的巫術性格及依賴昏迷術的靈媒氣質，繼而顯露出西藏知識傳統和儀式行為中的薩滿成分。由此佐證了內貝斯基關于西藏宗教體系的大致判斷，即這里存在著一種混融著佛教傳入前的信仰、苯教發展中的早期薩滿教成分以及佛教密乘教義的知識取向。

遺憾的是，雍仲苯教的制度化進程尚未獲得內貝斯基的關注。經知識理性化而推動的教法體系完善和僧伽制度健全，已使14 世紀以來的苯教教團逐漸轉向一個組織嚴密的戒律團體。其愈發強調系統的經典知識和靈性的瑜伽修行，而逐步與生活在村落中不受戒律約束的儀式專家和巫師分離開，成為一套區別于民間宗教的獨立知識體系。對此，內貝斯基并未就苯教的信仰實踐場域細作闡釋，但不難發現其對護法神相關崇拜形式的描述多集中于世俗家庭、村落空間的祭祀活動和為個人利益舉行的禳解或酬補儀軌。這類儀式雖求助于僧侶或巫師，但僅停留在祈求豐產、娛慰神靈的世俗生活生產層面，而不涉及靈性感悟和涅槃期望。內氏對民間信仰中的巫術傳統和密乘體系下的坦特羅儀式的含混態度，或是導致其將二者訴諸的咒語儀軌和巫術力量籠統地稱作“苯教的實踐”的重要原因。誠然，西藏的民間宗教從未放棄從苯教的經驗領域中接受儀軌結構，但后者已開始追求“巫術-儀式”之外的知識形態。石泰安曾指出，佛、苯的融合趨勢使敦煌寫卷中的早期儀軌被二者同時采納，并由巫師和密教徒實施?！坝捎谶@一原因，許多歐洲旅行家（尤其是赴西藏東部旅行者）常常認為同自己打交道的是苯教徒，而實際上則是指巫師或喇嘛教中一些未經改革（寧瑪巴）中的密教徒”[7]。筆者無意揣測內貝斯基是否也受到了類似的影響，但不難發現他已在本書的寫作中顯露出將“苯教的實踐”書寫為“一整套關于巫術儀軌、泛靈信仰和口傳文本的遺產”的意圖。術語的過度使用無疑降低了內貝斯基論述的嚴謹性，但如圖齊（Giuseppe Tucci）所肯定的，這種書寫意圖隱含著一部在吐蕃巫教、佛教和外來宗教的和解中演進的整體歷史，記錄了藏人對于前佛教時期的斑駁記憶與當下宗教生活的所有方式[8]。

二、作為政治隱喻和知識生產的盟誓制度

《西藏的神靈和鬼怪》中，內貝斯基以護法神體系及其崇拜形式，論證了佛教與非佛教知識傳統的并存；以“蓮花生調伏地祇、授記神山”的典范敘事，剖釋了銜接于“真言無妄之咒力”中的前佛教時期記憶與吐蕃佛教化進程。其中，蓮花生與各類神靈的“神圣締約”作為一種政治隱喻，反映了吐蕃王權的政治基礎與祭司團體的社會功能。贊普與山神的契約關系即暗示出宗教義務與政治制度的疊合，強調了盟誓儀式在鞏固聯盟穩定中的重要作用。

內貝斯基指出，念青唐古拉山神起初反對蓮花生在藏地傳揚佛法，后被蓮花生的強大咒術所征服，成為了“眾有誓愿者之神”和赤松德贊的體神（sku-bla），影響著贊普的生命與王權的穩定[9]。其一方面仍保留著念神的暴戾性格和狂躁屬性，需要正確的儀軌和真言的威德以確保其恪守“幫助法王赤松德贊的后裔，并如同護子一樣護佑他們，如同畜主照料他的牲畜一般”[10]的世俗職責；另一方面則被賦予了菩薩果位，承擔著救度眾生、引導解脫的宗教義務。在此過程中，山神與締約人之間盟誓關系的持續有賴于祭司的魔法。一如前佛教時期輔佐王政的苯（bon）、仲（sgrung）和德烏（lde’u）三法，苯教師通過正確操作禳解、贖罪和喪葬儀軌，牢固掌握對符號和象征物的解釋技巧，及廣泛傳唱關于宇宙起源、世系源流、王權歷史和英雄傳說的全部敘述，維系著王權的輝度與贊普的美德?？柮贰どＤ镜⊿amten G.karmay）更直言：“那時候，西藏王國是苯教的地方；國王是偉大的，僧侶是高貴的，法律是嚴格的，臣民是歡樂的……由于他們召請純潔的神靈，因此他們就得到后者的保護。由于大臣們精于政治，因此政府是穩定的?！撁酥贫取唇虝蛧遥┑幕顒优d旺發達”[11]；以致內貝斯基在后續的護法神崇拜形式中，極為細致地梳理了各類供品、法器的使用方式及相應儀軌的操作流程，以說明祭司為避免契約破裂所造成的污染和危險而做出的努力。那些為投擲魔法武器“梭”、奉獻贖買物、拆除十字幻網、斬殺鬼俑等巫術活動的順利實施而召請的護法神力量，便是“神圣締約”的有力佐證。

在內貝斯基看來，以山神崇拜為代表的人神盟約無疑具有司法意義。其提供了一種基于巫術靈驗性的社會團結，呈現出一個由贊普、小邦和教團組織共同構建的政治統一體。正如西藏眾多被冠以“瑪?！保╩a-sang）這一傳說時代統治者頭銜的土地神、地方神，其供養團體的凝結與祭祀范疇的勘定，很大程度上展露了該地域社會的政治基礎及其結構轉型過程。在此，苯教作為一套結構嚴密的宗教信仰體系，奠定了前佛教時期吐蕃王權的價值取向與道德準則。其將小邦領主與吐蕃贊普通過殺牲獻祭、奉祀血肉結為封臣與封主的同盟，以保持君主權力與地方議會的平衡。其中，祭司巫術的靈驗性和締約雙方對神靈的虔誠態度，強化了盟誓的約束力?！吧袢司阕C”、“渝盟詛咒”成為對這類約定的最佳注腳。這一盟約關系在“本尊-伴神”的護法神結構中亦有體現。內貝斯基強調，當苯教巫師或佛教法師以咒語儀軌和巫術手段使某一神靈向個人、家族或社會組織具誓發愿時，前者的“封臣”性質便清晰展露出來——“許多的護法神都有自己的‘朝廷文武’，包括所謂的尚論（zhang-blon）、囊論（nang-blon，內臣）、起論（phyi-blon，外臣）和軍事長官，干事（las-mkhan）、使者（pho-nya）”[12]。然而，如前文所述，內貝斯基對“苯教”術語的泛化使用，導致其過度評估了贊普王權時代作為祭司團體的苯教徒和以軍事聯盟為基礎的盟誓制度在吐蕃政治中的作用。斯奈爾戈洛夫（D.L.Snellgrove）認為，“苯”首先是前佛教時期土著宗教的一種巫師類別，而其作為一項宗教體系則出現于9 世紀末至11 世紀中葉間。該組織不受教團控制，既沒有廟宇，也沒有固定修行場所[13]?？送郀杻龋≒.Kv?rne）亦提出，從785 年“佛苯辯諍”到1071 年辛欽魯噶掘藏，是苯教史上一個含混不清的年代。隨著以伏藏文獻為藍本的苯教大藏經形成，青藏高原出現了“一種嚴重浸透佛教哲學和具有如同印度教的那種組織嚴密的寺院,但卻保留了古代宗教的無數因素的口頭流傳的宗教教義的形式”[14]。直至1405 年良美·西繞堅贊建立曼日寺，苯教教團才轉變為一個受戒律約束的僧伽組織[15]?？梢?，前佛教時期的苯教尚不足以成為吐蕃政治結構中的獨立階層，其僅作為贊普王權位格中的巫術一端，并仍需結合以“天地神婚”為核心的對外聯姻才能真正發揮其祭司效能。

因此，內貝斯基通過山神分析盟誓制度的意圖仍集中在山川的神話原型與咒術的政治效能上，而非贊普作為恰神后裔而與生俱來的強權特質和戰爭嗜好。內氏并未關注，自止貢贊普在與羅昂的決斗中被斬斷穆繩以來，王權的等級衰降激發了贊普的武士性格。由于，贊普不再擁有正義的美德和戰爭的特權，而需依靠旺盛的生命力和暴虐的手段才能獲取武力上的優勢。因此，小邦領主與贊普的盟誓固然包括基于苯教師巫術能力和咒語儀軌的“神圣約定”，但在以資源爭奪、土地兼并為目的的部落戰爭時期，穩健的軍事力量和明確的契約義務恐怕才是確保締約雙方合法權益與吐蕃政體統一性的有效因素。不可否認，內貝斯基已注意到“具誓發愿”對護法神武力性質和暴躁性格的約束，他指出戰神酬補儀軌的目的即在于對這類“保護崇拜者生活、幫助他們克服各種障礙、擊退他們的敵人”的神靈進行答謝，以鞏固雙方盟誓[16]。并列舉了一份《頌贊戰神儀軌》，用于闡述九戰神的起源及其儀式過程。但這份文書的神話隱喻并未引起內貝斯基重視，其僅將戰神起源傳說視作關于“印度傳說和西藏傳說的混合產物”這一書寫策略的佐證——盡管，這個故事的開頭幾乎與《黑頭凡人的的起源》《阿毗達摩俱舍論》的世界起源如出一轍：“起初，世界萬物一片虛空，后來出現了風，風從四個方向和兩個地區的中間吹了過來，從流動的空氣中，出現了一支交杵金剛。此后又噴出水，形成了外?！殢浬胶推呦闼Ｐ纬梢院?，）出現了四大洲及其小洲，所有的海、洲都有鐵圍山”[17]——但，該神話的核心仍是神魔之戰。為爭奪須彌山中神奇大樹的果實，以帝釋天為首的提婆神通過向戰神奉祀盔甲和武器，取得了與阿修羅戰爭的勝利。一如聶赤贊普從父親赤巴頓吉則那里獲取的禮物——吉羅烏仁青七兄弟、列朗如嘎爾白牛、吉祥自動弓、吉祥自發箭、自穿鎧甲、自擋盾、自刺矛、自動刺殺劍——其協助聶赤贊普擊退了有江、工布地區羅剎的來犯[18]。內貝斯基提供的戰神儀軌文書同樣寫到，帝釋天向第一回合戰敗的提婆神解釋，他們之所以被阿修羅打敗是因為沒有戰神庇佑。面對這種情況，應向具有法力的鎧甲和兵器之主——九戰神祭祀[19]。

這些向上獻祭的盔甲和武器重塑了戰爭的神圣性，其一方面反映出軍事力量和武士榮耀在贊普王權中的重要性，另一方面則暗示了盟誓制度的脆弱性。不同于為決策政治實利和軍事伐謀而召開的議事會議，由祭司主持的周期性宣誓更傾向于一種基于巫術和風俗的盟約。其并未產生維系政體統一的穩定共識，而訴諸在不侵犯雙方實際利益前提下所締結的誓言。所以，苯教徒尚不足以成為鞏固社會團結、均衡政治格局的宗教擔綱者，其無法將締約雙方統合于一套具有天然美德和正義的價值體系中。換言之，前佛教時期的吐蕃社會并未如內貝斯基想象那般，凝聚于由苯教提供的宗教情感和定期儀式維系的盟誓制度之上。非佛教傳統下的儀式行為和巫術力量尚不足以提供統攝地域團體和軍事聯盟的政治系統。相反，各小邦由于風俗的區域性和儀式知識的私密化，而保持了政治層面的相對獨立[20]。直至“十善法”頒布，吐蕃王權的暴力性和強制性才得到進一步平衡，繼而呈現出一個以佛教的道德規范和價值體系為核心的理想政治類型。松贊干布亦通過制定刑罰、規劃四茹，重組了吐蕃政治的結構功能，消解了盟約制度下政體的不穩定隱患。至此，由苯教祭司主持的定期盟誓逐步收縮為部落內部的歷史記憶和領地確權，吐蕃政治的基礎開始被佛教和司法取代。由此觀之，內貝斯基并不試圖以山神崇拜厘清盟誓制度下的吐蕃政治形態，而欲以“盟誓”這一術語來勾勒西藏社會的宗教體系構建進程——其作為一項知識生產，推動了非佛教傳統與佛教傳統在典范敘事和政治實踐中的統合。

三、作為表述邏輯和知識取向的混合宗教

內貝斯基對西藏宗教生活樣式的關注，在本書第二卷“保護神的崇拜”中更為充分地顯露出來。內氏就神祇職能所展開的分析，與其說是討論藏傳佛教如何實現了印度佛教、苯教與無名宗教的調和，毋寧說是強調西藏民間信仰的儀式豐富性和知識混融性?！凹?，一種包括佛教倫理學、玄學、靜默和禮儀的高等傳統，與另一種實質上屬于非佛教類的信仰和實踐構成的低等傳統”[21]——其揭示了由世俗訴求和救贖期望共同形塑的西藏宗教生活的總體性事實。

護法神崇拜中，這一知識傳統的和洽性表現為以教證為體的理論體系（bsten-pa）對巫術傳統、儀式行為和口頭文本的調適。那些為解除危機、克服障礙、治愈疾病、避免厄運而舉行的各類儀軌，在密乘教法的書寫下被賦予凈化業障、累積資糧、引導解脫的最高目的，由此將贖買、酬補、施垛、驅魔等巫術手段寓于杜絕業緣垢染的善行下。文中，內貝斯基以具誓善金剛（丹金多吉來巴，dam-can-rdorje-legs-pa）這一神靈體系的形成及其形象嬗變過程，呈現了佛教弘傳以來的知識生產路徑和宗教信仰取向。與大多數西藏護法神相同，丹金多吉來巴受蓮花生大士調伏而成為護衛正法的佛教守護神。盡管內貝斯基認為其起源于中亞，但贊系神魔的本土緣起說更為藏人普遍接受。據信，多吉來巴系印度那爛陀寺一名僧人的精魂，因重罪受罰而托生為贊[22]。后向蓮師起誓締約，成為寧瑪派神系中最高等級的世間護法之一，司職南方黃金寶庫。該文本較為典型地反映了佛教萬神殿的建構過程：其一方面保留了多吉來巴的印度起源，另一方面則以“人死贊生”（mi-shi-btsan-skyes）的本土信仰轉換了其神靈屬性，將之在“蓮花生的魔法”與“捍衛佛法的允諾”下整合于寧瑪派的坦特羅傳統中。而《蓮花遺教》《十萬凈龍經》等不同教派文獻中，其還被冠以了“居士”（dge-bsnyen）、“戰神”（dgra-lha）、“贊闊”（btsan-rgod）、“曜”（gza'）等屬性各異的頭銜?？梢?，二元的神靈起源并未割裂多吉來巴在藏傳佛教護法神體系生成中的敘事邏輯；相反，其通過具誓、皈依、持戒，獲得了密乘教義的疊寫與佛教儀軌的接納，而兼具瑣羅亞斯德教神祇的火崇拜特征與贊（btsan）系神魔的暴戾、尚武性格。這一神靈屬性亦使具誓善金剛仍被拒絕參與實現解脫的最高目的，而局限于平復心情、增加福運、累積善業、導致敵對勢力失敗等基本巫術活動的行動領域中，并在報復一切惡行、怨敵和違愿時顯露出其固有的暴力性來。各類護法神祈請文中，關于神靈狂躁、嗜血、獰厲的外貌特征及暴力、可怖伏魔場景的描述，即反映出非佛教傳統在佛教知識體系中的存續。內貝斯基提供的一則煙供頌詞便有類似記載：善金剛居住在一座被沸騰的血海所環繞著的蝙蝠骨城堡中，常以騎著淺褐色公山羊或綠鬃雪獅的戰神形象示現于居地中央的“太陽蓮花”上?！八簧砗诩t色，生有一面三眼，張開大嘴，齜著牙齒，噴出毒霧。他遮滿腦袋的頭發，眉毛和面毛如同火焰。他的右手揮舞九頭隕鐵金剛杵……”[23]

如謝繼勝指出，“紅色贊”（btsan-dmar-po）的出現標志著贊系神魔的體系化[24]。身著盔甲、手持套索、通體紅色的武士形象，一方面反映出“贊”已由一種基于早期靈魂觀（bla）的虛幻游魂，人格化為擁有固定形體的中界神祇；另一方面則暗示了西藏社會小邦時期，部落兼并戰爭頻發下的軍事訴求和信仰形態。如此，也就不難理解具誓善金剛的另一身形——黑鐵匠噶瓦那保（dam-can-mgar-banag-po），或稱具鐵匠標志者。內貝斯基所列舉的《誓愿護法多吉來巴熏焦煙祭祀法》《深奧大圓滿·大寶普集·北方護法神供法》①《誓愿護法多吉來巴熏焦煙祭祀法》葉2b:“在善金剛前的‘太陽蓮花’上是騎褐色公山羊的干事噶巴參巾（即‘具鐵匠標志者’），他一身黑藍色，生有一面二手。右手揮舞青銅冒火錘，左手持一副黑色吹氣皮囊。頭戴叫做‘沃貝夏’的黑藍色帽子，身穿九褶飄動黑絲法衣。呈英雄形貌，怒像”?！渡願W大圓滿·大寶普集·北方護法神供法》葉6：“藍色善金剛右手上舉，持閃光鐵錘，用它可以將佛法之敵砸成碎粉，左手持吹起皮囊。他的伴神是三百六十為騎山羊的家臣和眾多的鬼神八部、泰烏讓獨腳鬼和窮保魔等等”。引自勒內-德·內貝斯基·沃杰科維茨.西藏的神靈與鬼怪[M].謝繼勝,譯.拉薩：西藏人民出版社，1993：179-180.等文獻中，其均以身騎褐色山羊、頭戴藍黑色太虛帽、雙手持青銅冒火錘和黑色吹氣皮囊的標志性形象出現。故被西藏鐵匠奉為行業保護神，并為其定期舉行祭祀儀式，以期獲得鍛造神兵利器的能力。衛藏的一則傳說便提到，一名被噶瓦那保降神的鐵匠打造出了一把具有極強法力的寶劍。此劍不僅可以保護持劍者不被兵器所傷，還能克敵制勝、一擊斃命[25]。對此內貝斯基認為，盡管鐵匠在西藏被認為是一種低賤的職業，而未作為一項杰出的男子技藝，使其享有與其他國家、地區的鐵匠相同的榮耀和地位；但由其兵器鍛造技術而延伸的尚武氣質和暴力沖動，仍使其在民間信仰中得到廣泛接納。如，拉達克地區的婚宴上，即有邀請鐵匠擊鼓的習俗。在為鎮伏魔王哈拉達杰而舉行的破石儀式中，同樣需要一百名鐵匠在十字路口摔碎象征魔王居所的胃形石塊[26]。

盡管內貝斯基尚未提供關于西藏鐵匠奉祀噶瓦那保的歷史源流及其崇拜形式的可靠文獻材料。但儀式行為中，該身形與鐵匠的關聯性仍在一定程度上表明，具誓善金剛的世間護法性質源自世俗訴求和非佛教傳統的雙重模塑。多吉來巴不同化身的服飾和坐騎較為準確地反映了相應身形供養人和社會階層的特點：從象征印度君權和佛法護佑的綠鬃雪獅，到作為念（gnyan）系神魔原型的褐色山羊；從多為藏北牧民佩戴的有沿白色氈帽，到受到雷布查農耕男子服飾影響的飾有絲帶的藤帽——一種基于本土信仰與佛教教義的護法神體系建構過程，正醞釀著神靈供養團體的分野。恰如感召于真言威德而恪守盟約的具誓善金剛，不同身形護法神的信仰弘傳和法脈承襲，推動了地域集團與教團組織的確權。除寧瑪派外，噶舉派、格魯派、苯教新藏派均有奉祀具誓善金剛的修持法門，但其供養身形和神靈階序仍存在差異。如寧瑪派文本中，騎獅善金剛作為最高階的世間護法居于九組護法神之首，甚至位于出世間護法大自在天之上。而另一尊源自異域的神靈白哈爾（pe-har）同樣被置于西藏本土神靈念青唐拉（gnyan-che-thang-lha）和女神尼瑪旬奴（nyi-ma-gzhon-nu）之下，僅在這一護法神體系中排名第五[27]；及至噶舉派著作，多吉來巴又被描述為大黑天（Mahākāla）神系獅面魔護（bdud-mgon-seng-gdong）的八部使者之一，居于世界東方，以身騎褐色公山羊、手持鐵錘和吹火皮囊的鐵匠形象示現[28]；而在部分接受了寧瑪派教義和蓮花生信仰的苯教新藏派敘事中，具誓善金剛則被視作十三尊化身護法①十三尊護法指：都央拉莫、噶桑拉莫、帶卓桑央、夏熱瑪桑、門莫四神、扎拉嘉母、瑪都護法、閻王護法、穆都護法、贊果護法、阿須護法。的根本與總集，即丹金嘉措（dam-can-rgya-mtsho）。其身形較其他教派亦更為多元，除地界騎羊、中界騎獅、天界騎龍等形象外，還包括法、報、應三身變化[29]。內貝斯基也在文中提及一份不具名的文獻，稱“多吉來巴的一百二十位天界兄弟騎鳥，居住在天地之間的一百二位兄弟騎獅，居住在地上的一百二十位兄弟騎山羊”；同樣，格魯派修供儀軌中亦有具誓善金剛的不同身形。其常以騎羊像出現于以大威德金剛、密集金剛、勝樂金剛為主尊的皈依境中，反映出兼融著父續、母續及宗喀巴口傳密法的下密院傳承體系。內蒙古大召寺乃窮殿中即有一組以白哈爾、白梵天和具誓善金剛騎羊身形——黑鐵匠噶瓦那保為主尊的壁畫[30]。而在位于科爾沁左翼的雙合爾寺，其下密院殿中則同時供養了具誓善金剛的騎獅、騎羊兩種身形。

由此觀之，各教派對具誓善金剛神靈階序的界定和供養身形的選擇，一定程度上揭示了其知識體系對巫術遺產、民間信仰、無名宗教等非佛教傳統的接納和改造，推動了佛教傳統在教證實踐路徑上的轉向。伴隨著后弘期以來西藏宗教體系的完善，立足于曼荼羅圖式上的佛教神靈體系與基于西藏民間信仰下的護法神崇拜的交叉區域，即在于藏人在世俗生活中的實利主義傾向與精神救贖上的神秘主義需要的雙重訴求。通過召請佛教之神、移植神祇源流、疊寫本土敘事，那些依據風俗約定而實施的巫術行為，被一種混合的宗教取向和混融的民間傳統鍍上了佛教色彩；從而使掌握著符合規范的儀禮體系和儀式知識的教團組織，完成了在護法神體系建構及其儀式實踐中的確權。因此，護法神體系的建構及其信仰形式的確立并非一場單純“苯教的實踐”。佛教的救贖期望將出世間護法的超世性與世間護法的世俗性，納入到一個由密乘儀軌統合的穩定結構中，繼而將護法神崇拜對巫術手段的側重和對神靈啟示的依賴，與通過儀式知識和靈性體驗實現解脫的最高目的聯結起來。盡管，該知識體系中一些強調苦行的瑜伽技術，以及奉獻朵瑪、投施十字幻網、舉行煙供、贖買替身俑、念誦咒語的做法，仍無法抹除那些來自于無名宗教的部分——“西藏佛教、特別是西藏苯教中存在著薩滿教成分”[31]。但，恰如克瓦爾內指出：“應該認識到，內貝斯基使用‘苯’這個專用名單詞是向宗教生活程度高低不同的所有西藏人指明：宗教資料常常只不過是‘無名宗教’部分，即通俗土生土長的、實際上非佛教的混合宗教”[32]。

這便使讀者能夠在內貝斯基對西藏民間宗教的表述中，窺得一種并不嚴謹的薩滿論。他試圖通過呈現西藏護法神崇拜中的神巫宣諭形式，以表明西藏存在具有薩滿性質的坦特羅程序與前佛教時期的薩滿教遺存；但卻忽略了“在許多的社會群體中，薩滿實踐最重要的功能之一是通過能夠被重錄下來反映新的社會和政治實現的神話和故事來提供一個作用過程”[33]。換而言之，“薩滿”僅作為一種文化實踐路徑，表明了西藏宗教體系構建進程中佛教傳統與非佛教傳統的聚合程度。那些基于“薩滿-瑜伽技術”或“僧伽-止觀靜修”教法體系下的宣諭行為和靈性感知，是不同形態的知識混合體。因此，盡管內氏強調了昏迷術在傳達神諭、占卜吉兇中的必要性；但神巫間可由親屬關系繼承的神啟能力與可由儀式知識累疊的卡里斯瑪表明，內貝斯基很大程度上僅是借助了祭司的巫術性格與薩滿的靈媒氣質的類比，以揭示西藏民間宗教的實利主義傾向和“儀式-巫術”傳統，而不關注知識理性化進程下的神秘主義生活。其對由俄巴（sngags—pa）、萊烏（levu）、賽吉（sir-gyim）、道師等在家修行人參與的生活生產儀式的深描，仍聚焦于探討世俗信眾在撫慰煩惱、救贖心靈中的知識取向上，戒律規范下的苦行隱修、經典文書和哲學訓練則不是其論述的重點。

值得注意的是，在內貝斯基的表述中如“法王”“贊善王”“護教王”“闡化王”等封授性僧職，與擁有“古典巴”（sku-rten-pa，附體者）、“魯闊”（lukhog）、“拉巴”（lha-pa）等頭銜的巫師，在卡里斯瑪傳遞、知識形態和政治功能上似乎并不存在明顯差異。其作為不同等級神靈的代言者，以巫術手段提供了維系社會秩序的價值觀和凝聚共同體生活的團結力。文中特別強調了被授予官職的乃窮主神巫在西藏內外事務中的重要性：其一方面是寺院的慷慨施主，另一方面則是噶廈的祭司。這類神巫依據佛教戒律而嚴格禁欲，并需在寺院接受一定時間的訓練和指導，經考試通過后方可獲得官方認可。且因其擁有對轉世靈童的占卜、預言能力，而不可避免地被卷入甘丹頗章的政治斗爭中。然而，甘丹頗章作為一套職能完善、體系嚴謹的政教制度已改變了西藏的社會組織形態。以格魯派為代表的佛教僧伽在教會組織的整合下，成為社會結構中祭司階層的實際擔綱者。達賴喇嘛對噶廈政府攝政者和教會組織的雙重領導力，使其同時展現出面對中央政權和駐藏大臣的祭司氣質，和面對西藏內部和僧伽信眾的巫術性格，以協調駐藏大臣制度下西藏社會的統一性。那么，“法王”作為被中央政府認定的、具有強大影響力的教派領袖，要求其滿足“對佛教有重大貢獻”“對社會有政治聲望”的條件，即指在知識上保持以經典文書和哲學訓練為基礎的理性主張，在政治上追求以宗教美德和巫術性格為核心的神秘主義經驗。較之于此，那些活躍于春丕河谷、錫金、不丹等區域的男性“巴沃”（dpa’-bo）和女性“念姣姆”（bsnyen-jo-mo）雖然也在雷布查人部落的定期山神獻祭儀式中擔任祭司，但其社會職能卻存在差異。與奉行獨身主義的噶廈代言神巫不同，巴沃和念姣姆通常由允許婚配的世俗男女擔任。其通過迷狂狀態下的人神溝通，實現傳達神諭、實施占卜和治療疾病的巫術職能，并可經由血緣繼嗣獲得卡里斯瑪的累疊。在前提下，噶廈代言神巫所展現出的薩滿氣質和巫術色彩，便僅是教會組織祭司功能的一個面向，而非其宗教生活和精神救贖的全部。

綜觀前述，內貝斯基對西藏薩滿教的分析基本繼承了霍夫曼和伊利亞德的主張，即“一方面,苯教神話與薩滿教神話之間存在著某些結構上的相同之處;另一方面，薩滿式的主題與法術在佛教和喇嘛教中還殘留著”[34]。他試圖通過類比神巫主持的招魂儀式與苯波執行的喪葬儀軌，來論證藏傳佛教和苯教中存在溝通人神、體驗“飛魂”的薩滿經驗。內氏認為，苯教巫師和佛教咒師在迷幻狀態下也具備薩滿的癲狂特征。對此，克瓦爾內否認了兩種儀式的可比性，并強調苯波（bon-po）作為前佛教時期的喪葬儀式專家，盡管其儀式程序極其復雜卻沒有任何形式的神志恍惚和精靈/神附體成分。他們嚴格遵守儀式軌范，力求以準確的操作程序發揮儀式的最大功效[35]。同樣，霍夫曼的觀點也在《西藏薩滿教的表現形式》（1976）中產生了細微轉變。他指出，人們應該對那種把薩滿及降神看成是神秘主義者的變態意識的看法有所保留。西藏的薩滿并未經歷病痛折磨而出現精神分裂或精神變態的跡象。他們在迷幻狀態中仍嚴格按照儀式行事，這使降神儀式并未走向瘋狂[36]……或許，內貝斯基尚未意識到，其列舉的喜馬拉雅南麓的代言神巫與噶廈宣諭神間已存在卡里斯瑪傳遞路徑的差異。前者尚且可以通過血緣繼嗣承襲“神巫”頭銜，后者的“法王”頭銜授予則在巫術行為的圣化和理性學習的規范中呈現出一種知識論傾向。二者均不是嚴格意義上的，由于感染“薩滿病”而獲得神啟、傳達神諭的靈媒。相對的，內貝斯基所討論的“西藏薩滿教”已是西藏宗教知識體系下非佛教傳統的總體性呈獻了。

結語

內貝斯基關于護法神體系及其崇拜形式的研究，本質上是對西藏宗教生活樣態和民間信仰體系的梳理，其有助于闡明西藏社會佛教化進程中的知識取向和政治變革。盡管，內貝斯基將這一非佛教的知識傳統狹義地表述為苯教遺存和薩滿色彩，但并不能就此否認他在呈現佛教對吐蕃風俗和苯教儀軌的接納，及民間信仰對坦特羅技術和業緣救贖論的雜糅上所作出的努力。其研究經驗表明，藏族社會的知識體系并非階段式地、由非佛教傳統平穩地過渡至佛教傳統，而始終交錯并行、共生于藏人的信仰實踐中，表現為對儀式知識的側重和對巫術行為的保留。特別是民間宗教中，供養人的奉祀對象并不局限于增益資糧、引導解脫的善神，還包括具有潛在破壞性的精靈。供施雙方的互利互惠關系很大程度上尚未建立在為世俗道德約束和佛教倫理規范的基礎上，而僅依賴于供養方以儀式為媒介的單向維護，具有鮮明的實利主義需求和區域化傾向。不同地區神靈身形的差異和口頭敘事的嬗變，進一步佐證了社會形態對其儀式知識和信仰實踐的影響。

這一研究旨趣隱晦地反映出內貝斯基對西藏基層社會政治基礎的判斷——基于巫術和俗約的價值體系和道德規范。即，藏族社會基層組織的運作邏輯并非嚴格地附著于一套以精神救贖為終極追求的宗教典范之上；相反，以實利為目的的風俗約定和以巫術為主體的儀式行為，或許才是其維系團體穩定的主要路徑。誠然，該主張尚未上升至塞繆爾關于西藏基層社會政治結構的解析，而論及薩滿式佛教對游牧部落的軍事訴求和豐產需要的平衡作用，僅指出西藏宗教信仰存在一種傾向現世功德的實利取向和強調巫術-儀式的知識傳統。但其已于一套混融著吐蕃風俗、苯教儀軌和坦特羅技術的信仰實踐和知識生產下，構擬出西藏社會在救度期望之外的世俗追求和無涉教會制度的組織形態。這也在一定程度上導致17世紀后以格魯派為核心的政教合一制度，僅有限地推動了藏族社會在封建科層結構下的理性化。從對“巫術損害”的利用到強調“靜觀止修”的靈知，藏傳佛教的知識革新尚不能使格魯派教團以其超祭司氣質統攝全藏，廣袤藏邊區域的領土確權仍有賴于姻親聯盟的政治實力和繼嗣群體的卡里斯瑪。

由此不難發現，雖然內貝斯基在《西藏的神靈和鬼怪》中以大量神圣文本作為闡釋西藏護法神體系的參照，卻反襯出神靈職能的實利取向和儀式行為的巫術色彩。不同于伊利亞德（Mircea Eliade）通過“顯圣物”所強調的“神圣”本位性，亦不似李安宅在西藏知識分子身上所觀測到的主智主義傾向，內貝斯基似乎更關注中心典范外的知識傳統和民間信仰，而著意呈現西藏宗教體系的實踐性特征和民俗化面向。倘若，神圣象征和神圣體驗引導了生命存在形式的轉化與超越，凸顯了業力佛教的救贖意義和人道傾向[37]；護法神體系及其崇拜形式則可被視作集體意識和世俗訴求的結果。其以自上而下的方式將社會成員的生活生產需要，約定于以誓愿力量為核心的咒語儀軌中。如此，人們便在非佛教傳統對世俗煩惱的撫慰和現實利益的滿足下，獲得了確信自我的機會和空間，繼而堅定地尋求著精神的救贖與生命的圓滿。