張岱年論張載神化思想與相關爭鳴評析

翟 奎 鳳

(山東大學 易學與中國古代哲學研究中心暨哲學與社會發展學院,山東 濟南 250100)

《易傳》對宋明理學的影響不亞于“四書”,《易傳》之太極陰陽、道器、神化等范疇是理學建構的重要話語。張岱年指出“宋代哲學家,其思想多根據《易傳》,所以也都講神,認為宇宙大化之性質,可以以神說之”[1]163,“《易傳》所提出的‘神’的觀念,到宋代而得到進一步的發展。周敦頤、邵雍、張載、程顥都以‘神’作為他們的理論體系的一個重要范疇”[2]552。

張岱年認為“宋代哲學家都講神,而講得最詳細的是張載”[3]95,“張橫渠以善言‘神化’著稱,但他的神化學說最難了解。自宋代以來,能解者寥寥無幾”[3]29。張岱年于宋儒最推崇張載,對張載的神化思想,從早年到晚年,有反復論及,相關論述集中見于以下文獻:《中國哲學大綱》(1937年)、《張橫渠的哲學》(1954年)、《張載:十一世紀中國唯物主義哲學家》(1956年)、《宋元明清哲學史提綱》(1957年)、《中國唯物主義思想簡史》(1957年)、《中國古代哲學中若干基本概念的起源與演變》(1957年)、《關于張載的思想和著作》(1977年)、《張載評傳》(1981年)、《開展中國哲學固有概念范疇的研究》(1982年)、《釋張載哲學中所謂神:再論張載的唯物論》(1985年)、《中國古代哲學源流》(1985年)、《中國古典哲學概念范疇要論》(1989年)等等。20世紀50年代、80年代,就張載思想唯物唯心及其神化問題,鄧冰夷、呂世驤、陳玉森、周清泉等學者與張岱年展開了較為激烈的論辯。

張岱年認為“張載所謂‘神’,最易誤解。這所謂神不是指宗教的人格神,也不是指人類的精神作用,而是指自然界中的微妙的變化作用”[3]143,“關于神化的晦澀難解的語句中,是包含著深刻的思想的,其中閃耀著辯證觀念的光芒”[3]29。這是張岱年對張載神化思想的基本理解。顯然,在張岱年看來,張載的神化論是唯物論的,也洋溢著辯證法的精神。當然,張岱年也指出,張載的神化論也有唯心傾向,其唯物論立場并不徹底。與張岱年堅持張載思想特別是其神化論的主調是唯物主義不同,鄧冰夷、呂世驤、陳玉森、周清泉等人則認為張載思想的基調體現的是唯心主義。

一、唯物論視野下的張載神化思想

張載的神化思想,與“天”、“太虛”、“理”“氣”、“性”、“兩”“一”等范疇密切關聯。張岱年基于其唯物論立場,認為張載的這些相關范疇,都可以統一于“氣”;物質性的氣是基礎和根源性存在,神、理、性等都是從屬于氣的派生性存在。

關于天與神,《正蒙·天道篇》說“天之不測謂神,神而有常謂天”。張岱年認為,這句話是說“物質世界的變化不測的本性叫做神,但雖然變化不測,卻仍有必然的規律”[4]249,而“這規律叫作理”[3]29。張岱年認為,張載也多次以天為理,如說“‘日月得天’,得自然之理也,非蒼蒼之形也”(《正蒙·參兩篇》),“語富貴則曰‘在天’,以言其理也”(《正蒙·誠明篇》)。張岱年指出,這樣的話,“直接以天為理,就與氣一元論的體系不相協調了”[3]558。這是因為,張載還說“由太虛,有天之名”(《正蒙·太和篇》),“天就是太虛,也就是廣大無限的物質世界”[3]26。張載又說“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾”,“知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命,通一無二”,“知太虛即氣,則無無”(《正蒙·太和篇》)。張岱年認為,這里所謂“本體”“不是表示太虛乃氣之上的更高的實體”,“兩次用‘即’字表示太虛與氣的同一關系”[2]520;這樣,天是太虛,是氣,就不宜直接說是抽象的規律性的理。

關于太虛與神的關系,張岱年一方面據《正蒙·神化篇》“神,天德”之說,認為“‘天德’即是太虛之德,亦即太虛的本性”,“神是太虛的本性,還不能斷言太虛就是神”[3]649;另一方面據張載所說“神者太虛妙應之目”(《正蒙·太和篇》),認為“神是表示太虛所有的微妙的感應關系”[3]649,“太虛即天,太虛中微妙的感應叫做神”[2]553,這樣,神又是太虛的功能屬性。那么,神到底是太虛的本性呢,還是太虛的屬性呢?這兩種說法其實是有差別的,張岱年對此似未作進一步深入分析,后來就有學者提出不同意見?！墩伞ぬ推氛f“圣者,至誠得天之謂;神者,太虛妙應之目”,王夫之對此的解讀是“至誠體太虛至和之實理,與缊未分之道通一不二,是得天之所以為天也。其所存之神,不行而至,與太虛妙應以生人物之良能一矣”[5]18-19。張載“圣、神”并論,當是依《孟子·盡心下》“大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”而論。就此而言,王船山的解讀是深刻的,“神者太虛妙應之目”所說之神為“所存之神”,有一定主體性和境界論特征,這與“神,天德”之本體之神還是有差別的。當然,從根本上來說兩者又是貫通的,是一個存在。張載還曾說“無我然后得正己之盡,存神然后妙應物之感”,“無我而后大,大成性而后圣,圣位天德不可致知謂神。故神也者,圣而不可知”(《正蒙·神化篇》)。這與“神者太虛妙應之目”及王船山的解讀是一致的。

關于神與氣的關系,《正蒙·神化篇》說“神,天德;化,天道。德其體,道其用,一于氣而已”。張岱年認為“天德即是世界的本性、宇宙的本性的意思”[4]249,而“‘神天德’,就是說,神是宇宙的本性”[4]249。關于這里的體和用,張岱年認為“體就是本原的意思,用就是從生的意思。神是變化的本原,變化是從神出來的。但不論是神或是化,不論變化的本性或者變化的過程,都是統一于氣的,即都是物質世界所固有的”[4]249,“神就是體,是變化的內在的根源;而變化是用,是神的外在的顯發?？傊?張載所謂體即是永恒的基礎之義。他以為體就是性”[3]98。程顥曾說:“蓋‘上天之載,無聲無臭’,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神?！?《遺書》卷一)張岱年認為程顥這里的“體”就是“混然無所不包的變化過程”,“這個見解與張載所說不同”[3]98。而“程頤以為體就是理”[3]99,也與張載所說不同。對于“一于氣”,張岱年認為“這就是表示,所謂神所謂性,絕不是超自然超物質的,而是物質本身所具有的。所謂神不是別的,只是物質自己運動自己變化的本性而已”[4]249。張岱年把天理解為氣、宇宙,這樣“神天德”即表示“神是氣的本性”,“神就是氣所固有的變化不測的本性”[4]249。

張岱年論“神”是“氣之本性”,也是發揮了《正蒙·乾稱篇》所說“氣之性本虛而神,則神與性乃氣所固有”。張岱年據此認為“神與性是二而一的,是氣所固有,內在于氣之中的。這神、性即能變的動力”[4]299。實際上,原文“神與性乃氣所固有”,承上文“氣之性本虛而神”邏輯來看,應該作“神與虛乃氣所固有”,這一點中華書局章錫琛點校本《張載集》也有指出[6]63。因此,這里“氣之性”之“性”當是“固有”屬性的意思。這與《正蒙·太和篇》所說“至靜無感,性之淵源”“聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性矣”之本體之“性”當不在一個層面上。而張岱年又據《正蒙·太和篇》所說“太和所謂道,中涵浮沉、升降、動靜、相感之性”,認為“性是運動變化的根源”[3]27。這大概也不甚確,《太和篇》所說“相感之性”與“至靜無感,性之淵源”之本體之性也不在一個層面上。

張岱年認為,神作為氣的本性,又是氣變化的動力因,張岱年說“這氣的變化之內在的動力也就是氣的能動的本性,叫做神,也叫做能。這所謂神,不是指有人格有意志的神靈,也不是指能認識的精神作用,而是指氣的變化之內在的動力,這神的觀念是由《易傳》來的”[4]298,“所謂神其實是運動變化的潛能”[2]553,“神乃太虛之氣所固有之性德,是一切變化之動力”[1]164。其實,就“神,天德;化,天道”而言,這里并沒有表達出神有動力因的意思。張載以神為變化的動力因的說法,主要見于《正蒙·神化篇》所說“天下之動,神鼓之也”,“惟神為能變化,以其一天下之動也”,張岱年認為這表明“一切之變與動,皆由于神。神便是能變的動力”[1]165?！墩伞でQ篇》也說:“感者性之神,性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也,故所以妙萬物而謂之神,通萬物而謂之道,體萬物而謂之性?！边@段話加黑體一句,張岱年常作如是句讀:“惟屈伸、動靜、終始之能,一也”,認為這表明“神即是屈伸、動靜、終始之能,即運動變化的功能”[2]221,“神乃是運動變化之潛在能力”[3]95。其實,“能”與“一”還是應該連讀,“能一”是“能夠把這些對立面貫通為一”的意思,這里“能”理解為“功能”“潛在能力”可能不符合原意。張岱年認為,這里“一也”表明“神”“道”“性”只是“從不同的角度來講,采用不同的名詞,其實只是一個”[4]249。這個說法是精當的。

“神是一”,是變化的動力因,這是張載非常明確的觀點?！吧瘛弊鳛樘斓卤倔w,是“一”;相對的,“化”作為天道功用,是“兩”。張載說“一物兩體,氣也。一故神,兩故化”(《正蒙·參兩篇》),又說“氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神”(《正蒙·神化篇》)。張岱年解讀說:“氣一而含兩,兩而合一,故神。宇宙何以有不測之妙用?即由于氣有對待而又合一。所謂神,實即是由對待合一而起之妙用?！盵1]165“神”與“化”、“一”與“兩”是辯證統一的?！墩伞ぬ推酚终f:“兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也,其究一而已?！睆堘纺暾J為這是說“氣之中含有對立,這對立又是統一的,統一而又對立乃是運動變化的內在根源”[7]24。這樣來看,神作為運動變化的動力因,實際上也離不開“兩”的矛盾性,內含著矛盾性的神一推動著生生大化奔騰不息。張岱年的這一闡述是深刻精辟的。

關于“神”與“性”的關系,《正蒙·誠明篇》說“性其總,合兩也”。張岱年解讀說“性是萬物之總性,就是對立的統一”,“性是合兩的,即內中包含對立”[4]256。這樣來看,性與神很相似,都有“一”的特征,而且是內含著對立性的“一”。不過,相對來說,“性”之“一”有“至靜無感”特征,有靜態性;而“神”之“一”,有感應性、動態性。

就中國哲學整體發展而言,神與氣的關系比較復雜,有的強調神的根本性、首要性,主張氣從屬于神;有的則強調氣的基礎性、重要性,認為神從屬于氣。當然,無論是重視神,還是重視氣,實際上,神與氣是一體的。張載既重視氣,也重視神,就《正蒙》一書而言,神(約120次)出現的頻次遠高于氣(約80次)。近代以來,學界主流多認為張載是氣本論,是宋明理學中氣學派的奠基性人物。張岱年正是主張此種觀點,在他看來,“張載哲學是比較明確的唯物主義思想,在中國哲學史上,張載第一次從哲學基本問題的高度對于佛教唯心主義進行了比較深刻的批判”[7]24。

二、張載神化思想中的唯心論殘余

盡管張岱年一再辯說張載神化思想從主體和根本上來講是唯物的,但他指出其中也有“唯心論殘余”[4]251。從宇宙觀來看,張岱年認為張載思想的“唯心論殘余”主要體現在以下三個方面:“一、他認為萬物萬象是‘神化’的‘糟粕’。二、他有時用‘虛明照鑒’的詞句來形容‘神’。三、他給鬼神以新解釋,認為鬼神是自然現象,但保留鬼神的名稱?！盵4]251

張載為了抬高“神”,對形而下、有形有象的物質世界常予以貶斥,甚至斥之為“糟粕”。如《正蒙·太和篇》說“凡天地法象,皆神化之糟粕爾”,又說“萬物形色,神之糟粕”。張岱年說“他的意思是認為物象都是神化的結果,卻用了糟粕二字,糟粕二字是含有劣義的”[4]252,“用‘糟粕’二字來講萬象,含有鄙視有形物體的傾向”,“將‘神’與實物對立起來”[4]300。這樣的話,“不但萬物是神之糟粕,天象也是神之糟粕。這就與唯心主義貴神賤形的思想劃不清界線了”[3]558?！墩伞ぬ推酚终f:“太虛為清,清則無礙,無礙故神。反清為濁,濁則礙,礙則形?！睆堓d的這一表述在北宋時就曾遭到二程的批判。與二程的觀點相似,張岱年也認為,張載“以為神清而形濁,以其為濁,所以叫它做糟粕。但把神與形對立起來,認為有清濁之分,也是不適當的。照他的學說,應該說一切物都含有神性,形之中就包含神,不應該說形是糟粕。張載也說過‘物性之神’(《正蒙·天道篇》),承認一切物都有神性,但他卻還不能貫徹到底”[4]252,“這些都是張載氣一元論唯物主義體系不徹底之處”[3]558。

《易傳》論神、神化皆為本體性的變化之神,既無宗教人格性的神靈意味,也沒有主體心神、心靈之義。張載神化思想承《易傳》而來,基本上沒有宗教神靈與主體心神義。但是張載的有些表述在張岱年看來容易引起唯心論的誤解。如《正蒙·神化篇》說:“虛明照鑒,神之明也?！睆堘纺暾f:

虛明照鑒四字是形容神的“清”的,其意義是光亮透明。但是這四個字不免有唯心論的意味,因為照一般的用法,虛明照鑒四字是形容精神作用的。[3]252

這所謂“明”“照鑒”,是指太虛的光亮透明,但更易引起誤會。有人根據這些話,認為張載講的太虛是精神性的,所謂神是神靈或精神。事實,這是誤解或故意曲解。但張載有些文句的意義不夠明確,也是他的一個缺欠[4]300。張岱年認為,張載這句話的表述“晦澀難解,易滋誤會”[3]649,即容易把這里所說的“神”與有宗教人格性的天神或主體性的心神、精神混淆起來,容易讓人覺得這是唯心論,這是張載在表述上不夠嚴謹的地方。張岱年強調,這里所說“虛明照鑒”是說太虛本體的“光亮透明”,絕非宗教神靈或主體之心神。這是張岱年出于其唯物論立場為張載作如此辯解。實際上,當張岱年把“虛明照鑒”看作太虛的“光亮透明”時,這也表明太虛與神是一體的,或者說虛神一體?！墩伞ど窕贰疤撁髡砧b,神之明也”一句下面還緊接著說“無遠近幽深,利用出入,神之充塞無間也”,結合來看,“虛明照鑒”在張載語境中,確如張岱年所強調這是講太虛本體的清明光亮。當然,從學理上來說,主體心神與本體變化之神是貫通一體的,虛明照鑒是講太虛之神,主體心神也可以說有“虛明照鑒”之性。

宋儒對傳統的鬼神觀也作了高度理性的重新詮釋與轉化,這一點突出體現在張載的相關論述中?！墩伞分姓f“鬼神者,二氣之良能也”(《太和篇》),又說“鬼神,往來屈伸之義”(《神化篇》),“物之初生,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而游散。至之謂神,以其伸也;反之為鬼,以其歸也”(《正蒙·動物篇》)。張岱年認為,張載以“鬼神不是靈魂等等,而只是陰陽二氣的固有的能力”[4]252,“鬼神是陰陽的自然的潛能,氣的屈是鬼,氣的伸是神”[3]31。既然如此,在張岱年看來,張載就不應該在沿用傳統鬼神這個名詞來表達其思想,因為這容易無法與傳統的鬼神觀徹底劃清界限、撇清關系,他批評說“張載反對傳統的鬼神觀念,這是正確的。但他仍然保留與使用鬼、神這兩個概念,這說明他不能擺脫傳統思想的束縛”[3]561,“講來講去,還是講不明白。為什么不取消鬼神的名稱呢?在這一點上,他不免受了儒家經典的束縛”[3]31。其實,這就有些過于苛責古人了。以陰陽、屈伸之義來解鬼神,以鬼為歸、以神為伸淵源甚早,如東漢王充《論衡·論死》中就說“鬼者歸也”,“神者伸也”,“鬼神,陰陽之名也。陰氣逆物而歸,故謂之鬼;陽氣導物而生,故謂之神”,“人用神氣生,其死復歸神氣”。顯然,張載對鬼神的理解與此有相似處。張載的理性鬼神觀表達的是一種宇宙論、一種生死觀,這是對以《易傳》“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀”與王充為代表的傳統理性鬼神觀的進一步發展,因此,其沿用鬼神概念是合情合理的。

此外,在認識論方面,張岱年認為,“張載的學說含有唯物主義的部分,也含有唯心主義的部分”[2]69。張載肯定一般人對世界的認知是建立在耳目感官基礎上的,《正蒙》說:“人謂己有知,由耳目有受也;人之有受,由內外之合也?！?《大心篇》)張岱年認為,就此而論,張載“完全是唯物主義的”[2]70。但是張載認為還有一種高級的認知是不通過耳目感官,而且只有排除掉耳目感官,才能獲得這種高級認知。如《正蒙》說:“知合內外于耳目之外,則其知也過人遠矣?！?《大心篇》)“合內外于耳目之外”就是要超越耳目感官、超越經驗認知,這樣才能超越常人,進入一種“圣知”,即德性之知?！墩伞酚终f“圣人盡性,不以見聞梏其心,……。見聞之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見聞”(《大心篇》),“誠明所知,乃天德良知,非聞見小知而已”(《誠明篇》)。這兩段話的意思是,常人囿于聞見之狹,認識有很大的片面性,無法認識到存在的整體性、大全(天),圣人大其心,超越感官見聞,就能獲得一種天德良知,即“德性所知”。張岱年認為,這種“德性所知”即是“關于‘神化’的知識,即所謂‘窮神知化’”[4]303?！墩伞ど窕氛f“《易》謂‘窮神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能強也”,又說“窮神知化,與天為一,豈有我所能勉哉?乃德盛而自致爾”。張岱年對此解讀說“德性所知的對象是天地神化;德性所知的方法是‘崇德’,即進行道德修養。張載以為人人物物都具備神化,因而德性所知也即是對于自己的神化本性的自我認識”[7]100,又說“窮神知化,在于無我而與天為一,即在于廣大的直覺。此種直覺,基于道德的修養。張子最注重道德修養與致知的關系,以為知道之道在于崇德,德盛則自然能窮神知化了”[1]573。應當說,張岱年對張載德性之知的闡釋是深刻的。但張岱年從唯物主義認識論出發,認為張載所謂的這種“德性之知”陷入了唯心主義、神秘主義泥潭。他認為,“張載看到有比見聞更高一級的認識,這是正確的,但把這高一級的認識神秘化了,又完全否認了它與見聞的聯系,于是陷入了唯心主義”[4]303。就一般的認識論而言,張岱年以上對張載的批評是有道理的。但實際上這些說法在中國哲學史上并非僅張載提到過,類似的思想在佛教中是較為普遍的,如東晉僧肇就曾作《般若無知論》,這種般若之知與張載所說德性之知有相似性。這種超驗的直覺主義認識論盡管看起來不那么“唯物”,但若以機械的唯物主義或經驗主義對其完全否定,恐怕也失之簡單。

三、唯心、唯物:鄧冰夷等人與張岱年的論辯

1955年1月,張岱年在《哲學研究》第1期刊發《張橫渠的哲學》一文,認為張載是“北宋時代最重要的唯物論者,他在與佛教唯心論的斗爭中,建立了自己的唯物論哲學體系”[3]19。同年4月,鄧冰夷、呂世驤在《哲學研究》第3期分別刊文質疑張岱年的觀點。鄧冰夷在《〈張橫渠的哲學〉一文讀后感》中,列舉了張載關于太虛、神化的一些代表性觀點,認為張載所強調的“太虛無動搖”“太虛無礙”“虛明照鑒”等說法都有佛學背景。鄧冰夷認為“太虛——神在他的理論中占如此重要的地位”,“張載以法象為糟粕,而一本之于神化,可見其為唯心論”,“盡管張載的理論中有一些辯證法的因素,但他的哲學體系是唯心的,反動的”[8]145。與鄧冰夷看法相似,呂世驤也認為張載“抬高他假定的那個‘客觀存在’,而貶低實際物質世界的價值”,這實際上是一種“客觀唯心論”;認為張載“無礙故神”“法象糟粕”之說,抬高太虛,輕視萬物,“這當然是錯誤的,卻是他的學說不可避免的邏輯結果”[9]148。呂世驤還批評張岱年“認不清唯物論,又誤把‘氣’的一元論當作唯物的一元論,遂自相矛盾起來。試問,形中有神,物質是獨立的呢,還是由神來支配呢?”[9]148這個反問應該說還是比較犀利的。在張載思想中,神有主動性、能動性,這一點也是張岱年所強調的。鄧、呂二人都以張載為客觀唯心論,認為張載思想與柏拉圖、黑格爾類似,甚至認為宋代的理學家多是反動的。對于鄧、呂二人的質難,張岱年1955年《哲學研究》第3期發文《關于張橫渠的唯物論與倫理政治學說——答鄧冰夷同志與呂世驤同志》,予以回應。張岱年認為,物質性的氣是張載哲學的基本概念,太虛是氣的本然狀態,而“張橫渠所謂神是微妙的變化的意思,不是指有意志的上帝”[3]51;張岱年反對把張載與柏拉圖、黑格爾唯心主義代表相提并論,認為“張載所謂氣或太虛,是不能了解為觀念或精神的。氣與太虛都不是有思慮有意志的,那里能曲解為絕對精神?”[3]52

1956年4月,陳玉森在《哲學研究》第3期發文《張橫渠是一個唯心論者:張岱年先生“張橫渠的哲學”一文讀后感》。與鄧、呂相比,陳文較多討論到神與神化問題。陳玉森認為,橫渠哲學中的“性”是指“精神”“宇宙精神”,有“良知”的羼入;而與性合一的“氣”是為“宇宙精神”所體現的物質世界,這正是客觀唯心論[10]138。他認為,“神”即“天德良知”,有形的物質世界,甚至無形的氣體,都是由具有良知的“神”來推動的,這正是恩格斯所指出“只是上帝的別名”;“神”是“性”的一個特殊階段,是性從無感至有感,從絕對靜止到運動變化的一個契機[10]137。張岱年在《哲學研究》同期刊文《關于張橫渠的唯物論思想:對〈張橫渠是一個唯心主義者〉一文的答復》,認為陳玉森的論證是沒有根據的。張岱年強調,“‘神’固然是‘天德’,而所謂天德即是天的本質。至于‘天德良知’一句,卻不能解釋為‘天德是有良知的’。天的本質乃是一種性質,并不是一種實體”[3]57;“張橫渠說‘天之良能’,卻沒有說過‘天之良知’。良知與良能是有區別的。良能只是自然的作用,并沒有唯心的意義”,“我們沒有理由來斷定張橫渠所謂性、所謂神是有良知的,也就沒有理由斷定張橫渠所謂性、所謂神是普通所謂精神”[3]57。張岱年論張載“天德良能”,所論甚是。但陳玉森所說精神其實也未必是狹隘的有意識活動的心之精神,可以理解為類似《莊子·天下篇》所說“天地精神”,是一種本體化的天地神明。陳玉森對“神”與“性”的區分也有一定啟發性。

1958年5月,高羽在《北京師范大學學報》第2期發表《張載的學說——兼評張岱年的“張橫渠的哲學”》一文。他認為,在張載思想中“唯物主義方面是次要的,唯心主義方面是主要的”[11]101;張載的世界觀,“前一部分,認為天地萬物的本質是氣,這是唯物主義的觀點;后一部分,認為‘形’是被主宰者,‘神’是主宰者,這是唯心主義的觀點”[11]92。這一點,高羽與呂世驤的看法有些類似,認為張載強調“神”對“形”有主宰性。

1983年7月,周清泉在《成都大學學報(社會科學版)》發表《張載的哲學思想是唯物的嗎?》,對張岱年、任繼愈等以張載思想為唯物論的主張又提出了質疑,同時把問題爭論的焦點聚集在太虛與神的理解上。周清泉認為,張載所謂太虛是清通不可象的神,是宇宙的心、精神,是“一種非實存為有的,未嘗無之為神的精神質體的氣”[12]32,“太虛、天、易、太極、太和、性、道等僅是指事異名,其實是一物,都是神。因此張載雖然談氣,但卻不是唯物的元氣本體論者,而是唯心的,神天——太虛的神氣本體論者。這個神天——太虛是客觀存在于人心之外的,故張載不是主觀的,而是客觀唯心論者”[12]34。周清泉的這一看法與陳玉森有些類似。周清泉又認為,太虛是神體,所以本身是“至靜無感”的,陰陽的化用功能正是神體太虛的性能表現。他又說:“有形的物質易壞,無形的太虛(精神)才是不朽的。不朽的才是至實的,而一切是實的物質則是暫時存在的東西。故太虛之虛就不再是空間之虛,而是神體未嘗無之的虛兼實的虛,是萬物‘與天同原謂之虛’”,“神體雖無心無為是至靜,但一神兩在,參性兩體,虛而善應,能夠妙應萬物,通體萬物,生成萬物,故是至靜兼至動”[12]34。周清泉批評任繼愈、張岱年“為了要論證張載是唯物的,就去強調‘張載所強調的正是太虛就是氣’,力圖抹掉太虛的神性,好與物質的氣等同起來,以‘肯定張載的自然觀是氣一元論’”[12]35。應該說,周清泉這里關于太虛神體的論說有其深刻性,一定意義上,這一觀點與牟宗三《心體與性體》中張載部分的論述有相似性。但周清泉認為“這個神其實就是封建社會中一切唯心論者所說的神天”[12]34。無疑,這個觀點又是很不恰當的。

1985年3月,張岱年在《人文雜志》上發表《釋張載哲學中所謂神——再論張載的唯物論》,對周清泉的文章作出反駁。張岱年認為,張載所說的神,并不是“一般所謂精神”,而是“表示太虛所有的微妙的感應關系。神是太虛的本性,還不能斷言太虛就是神。如說張載的太虛就是精神,就更是錯誤的了”[3]649,“把神字一概理解為精神,這只是望文生義而已”[3]651。張岱年又強調“所謂神就是‘屈伸動靜終始之能’,即運動變化的潛能。這神難道可以解釋為精神嗎?”[3]649“如果一見到一個神字,就認為是精神或天神,那么,哲學史的研究就將成為兒戲了”[3]654。張岱年又批評說,“張載一則說‘太虛即氣’,再則說‘虛空即氣’,周文卻說張載講的‘太虛不是氣’。講述一名哲學家的思想,卻直接否認哲學家自己所說的話,這是什么方法呢?張載明確說‘太虛即氣’,這是難以否認的,于是周文解釋張載的太虛不是‘實存的客觀物質的氣’,而是‘客觀精神的氣’,也就是‘一種非實存為有的,未嘗無之為神的精神質體的氣’。這樣一來,歷代以‘氣’說明世界的哲學學說都成為恍惚不定的了,唯物主義與唯心主義的界線也就永遠劃不清了”[13]61。張岱年的觀點很明確,堅持認為太虛就是氣,神為太虛之氣清通之屬性。

1987年,周清泉又在《成都大學學報(社會科學版)》發表《也釋張載哲學中所謂神:兼向張岱年同志請教》,對張岱年的批判之文,又針鋒相對地提出商榷意見。張岱年釋“神”為“微妙的變化”,周清泉認為這是錯誤的。張載說“變言其著,化言其漸”[6]198,“‘變則化’,由粗入精也;‘化而裁之謂之變’,以著顯微也”[6]208。周清泉據此認為,“張載對變與化是作了區分的,著、粗的變化是變;漸、精、微的變化是化”[14]81。他由此認為張岱年釋張載的“神”為“微妙的變化”是錯誤的,“微妙的變化”在張載哲學中是用“化”來表述的。周清泉認為,“張載所說的神化之神,天德之神,是‘天之不測謂神’,具有神這這一質性的神天之神”[14]82,“天質之性是神,神性之質是天,故說‘天之不測謂神,神而有常謂天’?！?天德’,‘德其體’,‘神則天也’,對具有神德的神天來說,神就是天,天就是神,神與天是一而二,二而一的”[14]82。應該說,周清泉這里對“神”與“化”、“神”與“天”關系的論說有其深刻性與合理性的一面,但是張載所說的變化之神,與宗教性的神天之神有著根本不同,而周清泉似乎模糊了這種區別。

從20世紀50—80年代,這場圍繞張載唯物、唯心的辯論前后長達30年?？陀^來講,這些辯論深化了我們對張載哲學的認識,而且相關爭論的焦點越來越集中到對張載神化思想的理解上。這在一定意義上也說明神化論是理解張載思想宗旨的關鍵,正確理解“神”與氣形、“神”與虛氣、“神”與性道的關系問題是打開張載思想體系奧妙的一把鑰匙。一些以張載為唯心主義的學者,雖然主觀上試圖以此否定張載學說的時代價值,但是他們對張載思想的闡述也并非一無是處,他們突顯了“神”的能動性及其在張載思想體系中的基礎性意義。今天來看,難以簡單機械地以唯物還是唯心來判定張載的神化論。此“神”有“物”之客觀性,然此“物”非感官經驗之形下器物,而是“道之為物”、有超越性的形上之道,此神又是大化的動力因。因此,神化論是有中國哲學特色、東方文化魅力的宇宙變化論;同時,“窮神知化”,也是人生最高的精神境界和最高認知境界,有著一定神秘主義特征。

四、結語

早在1937年所作《中國哲學大綱》中,張岱年就指出“張子的本根論,確實可以說是一種唯物論”[1]83。1950年代,張岱年在新的時代環境下,更加自覺地把辯證唯物主義思想貫徹到中國哲學研究中來,認為張載作為宋明理學中氣學派的奠基人,他的思想盡管仍有一些“唯心主義的殘余”,但其思想的基調是唯物的,而且有辯證法的精神。顯然,張岱年在那個年代反復強調張載思想的主調是唯物主義的,也是最大限度地為張載思想提供一種“合法性”辯護,為傳統思想謀求更多的價值肯定,而不是輕率地斥之以唯心主義,予以一概否定。當然,簡單以唯物、唯心來臧否傳統思想的時代已經過去,這種觀念先行、“戴帽子”、“打棍子”的學術研究方式也早已被摒棄?？陀^來講,誠如一些學者所指出,張載思想中確實有不少并不那么“唯物”的因素。呂世驤、鄧冰夷、陳玉森、周清泉等人斥張載為唯心主義,一個很大目的就是試圖抹殺張載思想的合理價值。然而,我們看到這些批評者的具體論述也不乏深刻、精彩之處。張載的神化思想,承《易傳》而來,并作了進一步發展。誠如張岱年所強調,此“神”非宗教或民俗意義上的天神、鬼神義,也非主體心神,但他以之為“微妙的變化”,恐怕也不甚確,此神有形而上性,是一種變化的妙道和動力因;神內在、遍在于形氣中,同時又超越形氣。神為“一”,但又內含著“二”、矛盾性,神作為變化的動力因,是“一”與“二”共同作用的結果,這一點張岱年所論甚為精到。然而,張岱年1949年以后在《中國哲學大綱》再版的按語中又說:“神的觀念可以表示事物變化的復雜性與深奧性,但以神的觀念說明變化,事實上等于無所解釋。所以神化論不是科學性的理論?！盵1]167以“科學性”來衡量神化論,這個結論也有些令人遺憾。實際上,張載的神化論,是哲學宇宙論,也是人生境界論。張岱年論張載及其反對者的觀點各有合理性,綜合這些討論我們對張載的神化思想可以有更全面深入的理解與體悟。張載的神化論,源自《易傳》,在一些層面上也可以與西方哲學進行融通對話。如亞里士多德就強調“神”是第一動力因,此神也非人格神,而是一種理性神。這種理性神觀念在西方也可謂源遠流長,色諾芬尼、斯賓諾莎等都有類似主張。應該說,張載所說的“神”與西方此種理性神思想有共鳴處,此神為形而上,有虛無性、能動性、空靈性,為宇宙和一切存在之“靈”,既內在于萬物,又超越萬物。當然,張載的神化論對宇宙大化以及人生境界的揭示,與“氣”“氣化”密切相關,富有中國文化的特色,有其獨特價值內涵。北宋五子時期,“神”普遍受重視,“理”還不甚突顯,到了南宋朱熹那里,他接續二程大大彰顯了“理”的重要性;到了明代陽明那里,“心”的主體性空前提升。今天來看,“神”“氣”“理”“心”,應該合一、統一起來,才能更全面理解此“屬人世界”。在一定意義上,黑格爾所說的“絕對精神”也體現了這種統一。傳統中國的神化論、心神論,某種程度上忽視了馬克思所強調的人的社會性、歷史性、實踐性,過于“空靈”、抽象,而時下國人的思想觀念又難免過于著于“此在”,缺乏超越性、根基性。全面認識、深入揭示張載的神化論,對我們今天升華民族的“時代精神”,克服物化與異化,回歸主體性、追求超越性有重要意義。