國家治理與中國哲學的起源

謝遐齡

西方哲學史認為，古希臘第一個哲學家是米利都的泰勒斯。這種看法或許與亞里士多德講學傳統相關。講學要有根據，考證限于資料。中國哲學始于哪位思想家？西方哲人往往從孔子和老子中選一位。黑格爾看不上孔子，肆意貶低《論語》，認為孔子只是講些道德常識。①黑格爾寫道：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓?！薄墩撜Z》講的“是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西”?！墩軐W史講演錄》第1卷，北京：商務印書館1959年，第119頁。下文黑格爾高度評價了《周易》的哲學價值，顯然他未把《周易》的思辨體系與孔子關聯在一起?？磥硭麤]有把自己高度贊賞的《周易》與孔子關聯在一起?！墩撜Z》是用來培訓國家治理人才的教材，地位相當于西方社會的圣經。只以思辨程度來衡量孔子思想，是不恰當的?！墩撜Z》里有一句話—— “惟天為大，惟堯則之”，指出國家治理必須依據天道。這個論斷既是政治的，也是宗教的，又是哲學的。其重要性、權威性絲毫不低于《約翰福音》的“太初有道”。

一、王教：國家治理的宗教內涵和哲學維度

“惟天為大，惟堯則之?！边@句話指出，天高于一切、包含一切。天不是神，卻是所有神的統領。時賢有稱天為中國宗教“至上神”的。天確實是“至上”的，但不是神，把天歸入神的行列，就把它看小了。董仲舒深得孔子思想精髓，講得最確切：“天者，百神之大君也?！雹谔K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年，第398頁?？鬃右笾烀?、畏天命。不知天命就不配君子稱號，也即不得涉足國家治理。③《論語》最后一句是“不知命，無以為君子”，說明知天命、畏天命是成為君子的基本前提，也是最高成就?？鬃幼约菏辶⒅境蔀榫?，到五十知天命。人們認為，《論語》似乎明確傳達了孔子極少論及天道。①這個論點的依據是《論語?公冶長》中子貢語：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！比欢?，《論語》有孔子論天道的記錄：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”②《論語?陽貨》。有的詮釋家由此認為，子貢講“夫子之言性與天道，不可得而聞也”是在炫耀自己聽到老師講天道了。這句論天道的話闡述了兩個要點：一是天不說話：二是天顯象于人，人要從春夏秋冬運行、萬物生長發育來領悟天道、天意。

這個思想在《周易?系辭》中表述為：“天垂象，見吉兇，圣人象之?！币勒蘸诟駹枌φ軐W思辨性的要求，這句話似乎缺少哲學意味；然而依照現象學直觀方法的要求，這一命題的哲學意味不僅相當明顯，而且揭示了孔子未明說的意思——唯有圣人才有這樣的觀象悟意的直覺能力。關于這層意思，董仲舒講得最透徹。董仲舒說：“ 《春秋》之道，奉天而法古……不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已！故圣者法天，賢者法圣，此其大數也；得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也?！雹厶K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第14頁。國家治理的根本思路在遵循天道。為什么要加上“法古”？法古意即法先王。為什么要遵奉先王之道？先王在此指圣王，即達到圣人境界的前代君王。之所以是圣王，是因為他們能夠領悟天道。賢王不能直接領悟天道，就研習領悟圣王?！笆フ叻ㄌ?，賢者法圣”就是主要規律。

怎樣領悟天道，怎樣解說天道，其中就含有哲學問題。（了解天道的方法有許多，卜筮就是其中的一種。）或許有人會質疑：四時運行、萬物生育，不全屬自然規律嗎？怎么成了天道？天道不是應該很“神”嗎？答曰：“四時行”“百物生”不僅是天道，而且還是“天之神道”。④《周易?觀卦》彖辭：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣?！泵鞔_表達了神道與四時的關系?！吧瘛钡囊馑季褪巧衩疃f不出其由來?！吧竦馈钡囊馑季褪沁@種道理、規律，妙不可言，卻說不清其究竟。好比當代物理學，有強作用力、弱作用力，但我們說不清其所從來。因而也可將它們稱為“神道”。對《論語》“予欲無言”解釋得最好的當數王船山，他在《四書箋解》中寫道：“天，以神化言?！薄八臅r之行，百物之生，皆天之神化也?！薄洞饺珪返?冊，長沙：岳麓書社1996年，第260頁。所謂“神道設教”，在很大程度上就是依這種“自然規律”設教。質疑者之所以會有上述誤解，是接受了西方思想影響的當代話語而把自然界和神看作兩個事物。中國古代未曾把天分裂、對峙為神與自然界兩個事物，天是渾然一體的，既是自然界又是神，或者說，既不是自然界也不是神。天是形而上者，意思是形質未分者。形質既分，才有自然界（物質）和純然神（基督教的上帝）之區分。西方思想把自然界與神的對峙當作默認的前提和基礎，但依中國古代思想看，這種對峙是屬于形而下的。亞里士多德的metaphysica依形質既分為前提去分析萬物，其書中文翻譯為《形而上學》是個錯譯，這個沿襲了一個多世紀的錯誤引發了諸多思想混亂，亟待糾正。⑤metaphysica先是被譯為“玄學”，后嚴復將其改譯為“形而上學”，乃是從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”而來。但我認為，亞里士多德奠基了形與質的分裂對峙，導致了神與自然界的分裂對峙，影響了整個西方文明，與中國思想“形而上者謂之道”全然不是一回事。嚴復對此并未有所領悟。

觀象與思考推動哲學發展?！吨芤?系辭》解說“象”曰：“見乃謂之象?！庇衷唬骸胺ㄏ竽蠛跆斓?，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月?！碧斓?、四時、日月都是象?！疤齑瓜蟆?，天是垂象之天；天又是所垂之象。這樣豈非矛盾？天、天道是中國古代思想的核心概念，是最重要的概念，必須說清楚。而這個解釋活動就是哲學要做的事，解釋活動產生哲學。

垂象之天與所垂之天必須分開為二事。蒼蒼之天不是垂象之天。董仲舒有一說，曰：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也?！雹尢K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第216、217頁。天有兩層意義：一是總括義，也即垂象之天；二是十端之一，“法象莫大乎天地”之天，蒼蒼之天是也。這一學說為解決困難提供了可能性。前幾年，我對朱子判陰陽二氣為形而下者心存疑慮。⑦謝遐齡：《戴震是理學家嗎？——論戴震哲學對理學的否定》，《南國學術》2019年第2期。據董子天有十端之說，朱子說自是根據堅實。只是有諸多細節還須斟酌，如是否垂象之天為形上、所垂之象為形下，尚待進一步切磋。這里，盼同好者不吝賜教。（五行亦有形上、形下之疑待定。依董子說，五行既稱端，見質，當屬形下。然而既稱行，意即運行。運行，道也，不得以端視之，似形而上者。）

四時是天道的重要垂象?？鬃诱Z“四時行焉”，《周易?系辭》語“變通莫大乎四時”?！吨芤?系辭》語承“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”。兩儀、陰陽、乾坤，對應天地；四象，對應四時，①《周易?系辭》又曰：乾，大生；坤，廣生?！皬V大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月”。參見《周易正義》，十三經整理委員會整理，北京：北京大學出版社2000年，第321頁。也關聯四方。當今論者每謂吾國乃農業文明，此論不能說沒道理，但無疑是不夠全面的。由四時概念看，中華民族的生存條件是四季分明、均衡的溫帶氣候。這一點極其重要。因而說中華民族屬于溫帶文明，似乎更確切些。卦、爻各表示某種物象，應合某種生存狀況，其推演透顯天道、天意。因而，“吉兇”“大業”，講的是國家治理。

四時各有特性。董仲舒曰：“天地之化，春氣生，而百物皆出，夏氣養，而百物皆長，秋氣殺，而百物皆死，冬氣收，而百物皆藏?！雹谔K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第446頁?！秴问洗呵铩肺丛馇鼗?，資料完整?！妒o》記載的古人觀天象所得甚詳，且述當行的禮、樂、政務，《禮記》纂集為《月令》?？梢娔鞘歉髋晒灿械乃枷?。這似乎在闡明“四時行焉，百物生焉”。四時還有情感：“春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀?！雹厶K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第331頁。與情感相關的是功能、效能：“愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴以成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之?！雹芴K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第331頁?！疤熘尽?，意思是天意。功能、效用顯示天意。國家治理則貫徹四時示象的天道：“明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以當冬。上下法此，以取天之道?！雹萏K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第331頁。在此要強調的是，在孔子、董仲舒的觀念中，天沒有人格性，不可把天理解為具有人格性的神。

春夏秋冬具備的生養收藏功能還內含人倫道理：“生溉其樂以養，死溉其哀以藏，為人子者也。故四時之行，父子之道也?！雹尢K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第331頁。這是說，人倫秩序源于天道。董仲舒接著論述了國家治理原則：“天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也，陽，德氣也?！雹咛K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第331頁。關于四時中所蘊含的人倫道理，董仲舒在對策書中講得更明確：“王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！雹唷稘h書》，北京：中華書局1962年，第2501、2502頁?？梢?，董仲舒根據天地陰陽之“大象”透顯的天意，確定了“恩德為主、刑罰為輔”的治國思路。

此處正是判定儒家與道家分途的關節點。上引文中的“德”字，切勿依今日話語解讀為道德規范之類。引文中有“德主生”，“陽為德”，“以生育養長為事”等語，所以，“德”應理解為恩德。

施民以恩德即為仁政?？鬃哟_立的根本原理“為政以德”，并非倫理學教條，而是宗教、政治、哲學之大命題。還是董仲舒深刻領會了孔子思想—— “仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！雹崽K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第329頁。論斷天意為仁極其重要，這是儒家的根本。道家對天道性質的論斷則恰恰相反。老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！笨梢姟盁o為而治”的治理思路包含著放任政商大鱷盤剝細民的態度。董仲舒斷言天之根本性質是仁，盛贊天意“無窮極之仁”，雖然有針對時弊的現實性，顯然是政治性的；但從理論上看，則是宗教的；而其重辨析和論證的風格，又是哲學的；確切地說，政治、宗教、哲學在董仲舒這里乃是一體的。今日話語起因于今日事實。今日事實是，政治、宗教、哲學各為一事物；而在古代，這三者是一體的。因此，說中國古代無哲學，可以成立。因為董仲舒的學問是《春秋》學，屬于經學，而經學不等于哲學；但是，從經學中剝離出若干內容名之曰哲學，卻是可能的。經學從形態上看是研究五經的學問。五經是中國古代關于國家治理的記錄、思想、理論。古代制度，稱作王制；教化體制，稱作王教。實際上，禮制即宗教體制，教化即宗教維度。因而古代的政治、軍事、宗教一體的國家，可以看作國家宗教?；蛟S有質疑者問：何以國家稱作國家宗教？答曰：今日話語稱作國家的，基本上是單從政治功能看，而古代國家是政治、軍事、宗教一體，既然可以把這樣的三位一體稱作國家，那么也可以稱之為宗教。之所以加上國家二字，稱作國家宗教，意在凸顯政治、宗教之一體性。所以，王教之稱恰好用于這種宗教體制。

孔子說自己“志在《春秋》 ”。司馬遷解讀為，《春秋》“上明三王之道，下辨人事之紀”，“長于治人”，所闡發乃“王道之大者也”。①《史記?太史公自序》，北京：中華書局1959年，第3297頁。這樣看來，《春秋》學，王道學也。進一步說，經學可理解為王道學。王道學，國家治理之學問，關于天道的學說、理論是其中的重要部分，它既是宗教的，又是哲學的。

二、宗教維度：國家起源之判據所在

論及國家治理，不得不問：在人類發展過程中，怎么就出現了國家？換言之，國家是怎樣起源的？

從組織形態和功能兩個維度看，國家是個有結構的存在體，有處置內部關系和對外關系的功能。國家必有的要素是權力。其實權力不外功能。人們聚居形成群體，就會有內部關系、外部關系等問題，從而產生解決問題的需要。有需要就會產生具有一定功能的人物或機構。內部關系中，有些問題會自然解決，有些須有人干預才會解決，于是需要調解者。有的調解者是“自帶”的，如家族長輩；而有的調解超出了家族范圍，這就促成領袖的出現。調解時，如果每事處置得當，眾望所歸，就無須使用暴力；只有存在分歧且調解無果時，才會有使用暴力的需要。由此可見，暴力并非必要因素，卻是必備因素。外部關系情況不同，武力不可少。經過漫長的歲月形成的群體領導中心，它的權力未必大，但服務功能相當明顯。分配食物要公平，預測天氣、節令不能出錯過多，對外爭斗不能失敗，特別在面臨干旱需要求雨時，領袖要充當獻祭的犧牲。②《后漢書》，北京：中華書局1965年，第1408頁，書中記載鐘離意上疏語“昔成湯遭旱，以六事自責曰：‘政不節邪？使人疾邪？宮室榮邪？女謁盛邪？苞苴行邪？讒夫昌邪？’”注引《帝王紀》曰：“成湯大旱七年，齋戒翦發斷爪，以己為犧牲，禱于桑林之社，以六事自責?！笨梢?，商湯尚循上古遺風。

要特別指出的是，人類群體生活中必定有宗教因素。雖然說不清宗教確切的產生時間，但埋葬逝去親人，并在墳墓中放置食器、谷物等，說明當時已有靈魂觀念，并且起始時間相當早。③“從莫斯特文化（公元前7萬—前5萬年）開始，我們能夠肯定就已有了對死者的掩埋……關于死后生命的信仰似乎從人類歷史最初的時候就有了?！泵谞柷?伊利亞德：《宗教思想史》，晏可佳、吳曉群、姚蓓琴譯，上海：上海社會科學院出版社2004年，第11、12頁。說宗教自始就伴隨人類社會，或許略有夸張；而認定構成宗教的主要成分始終伴隨人類，當能成立。④杜爾干：《宗教生活的初級形式》，林宗錦、彭守義譯，北京：中央民族大學出版社1999年，第238頁：原始宗教“與以氏族為基礎的社會組織是不可分的”。他對圖騰的論述詳盡而權威。只要看到當代生活仍然廣泛存在徽章——族徽、?；盏?，就可體會宗教要素無處不在。人類學、考古學關于此方面的論著甚多，在此無須贅述，本文僅僅討論宗教與國家起源的關系。

前述人類群體發展出權力中心，那么這個權力中心在怎樣的條件下成為國家？或許我們可以把權力中心的功能劃分為三個部分：一是對外用武（軍事） ；二是內部事務，如分配食物、裁斷糾紛、頒布歷法，或許還有婚配等（行政）；三是宗教（趕鬼驅邪、祭祀、占卜等）。產生國家的必要條件是共同體要足夠大，也即人口要達到一定規模，從而使行政機構成為必要。然而，這并非本質所在。軍政權力結構升級并未構成概念突破⑤關于“國家概念”這個要點，參見黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社2016年，第257、258節。黑格爾寫道：“國家是倫理精神的現實性……這個倫理精神思考自身并知道自身。國家存在于單個人的自我意識及其知識和活動中?！薄獧嗔χ行脑诟拍钌媳徽J知為國家。權力中心原本就有宗教維度。因而，概念提升須考察宗教維度之可能性。原有的宗教已經成型，稱作巫，或薩滿教。而后來的宗教狀況與巫具有本質上的差異，也就是說，宗教有過重大變更。因此，國家很可能起源于宗教變革；在宗教維度上探尋國家的起源，是可行的思路。

宗教在變革前，稱作巫；在變革后，稱作國家宗教，即人們熟知的夏、商、周等國家形態。當時的國家是政治、軍事、宗教一體的存在體。也就是說，國家宗教即國家。國家宗教是宗教學界使用的名稱，這個術語易生歧義，它一般用來指全國范圍內，全民（大多數或絕大多數人）奉行的主流宗教，如西方國家的基督教，阿拉伯國家的伊斯蘭教。在這樣的語境中，國家宗教與國家是處于分離狀態的兩個存在體。而夏、商、周時代的國家宗教，宗教與國家是一個存在體，稱其為國家宗教，意在指出其一體性。

依照上面提出的思路，莫非國家起源就在巫轉化為國家宗教的過程中？已經有學者提出“從巫到史”“由巫到禮”的論斷，也有從巫到儒家的詳盡論述。①謝選駿于20世紀80年代提出了“從巫到史”，從文化角度涉及了這一現象。參見謝選駿：《也談古代中國宗教神話向古史神話的轉變》，《哲學研究》1986年第5期。參見李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活?讀書?新知三聯書店2015年；余治平：《孔子之前已有儒》，出版中。這些研究所敘述的事情，大都屬于巫向國家宗教轉化的現象。這就是說，巫轉化為國家宗教的事實是清楚的，雖然各家注重的角度及解釋各異，但禮制就是國家的體制，就是政治、軍事、宗教三者一體的制度。從巫到史也好，從巫到禮也好，其實就是從巫到國家宗教。此外，筆者的這一論斷，還與一個情況相關，那就是國家宗教（王教）一直延續至清朝末年?？梢哉f，中華文明五千年就是王教（國家宗教）五千年。

宗教與政治、軍事權力為一體。宗教當其出現時就是國家宗教。宗教就是國家，國家就是宗教；宗教出現就是國家產生。換句話說，當宗教從巫中出現時，或者宗教脫離巫術產生時，就是國家出現時。

如果要從巫到國家宗教的轉化中尋找一個標志性的事件，那么似乎舍顓頊“絕地天通”別無他選?！渡袝?呂刑》中載有“乃命重黎，絕地天通”。古人有此事的記載，可見它是很大的事件。將此作為宗教產生的標志，有著足夠的歷史地位。戰國時代的文獻對此有較詳細的敘述，抄錄在此：

昭王問于觀射父，曰：“ 《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

其后三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當宣王時，失其官守而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地?！馐乐畞y，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”①徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局2002年，第512—516頁。

這段史料講述了古代宗教史，展示了古代治理與宗教融和一體的狀況。按其所述，在絕地天通之前，古代宗教大致可以分為三個階段：（1）有覡有巫的薩滿時期（或稱原始宗教時期）。（2）設祝時期。設祝當是行政作為。覡、巫似是自發，是民眾中的能力特異者，其以肢體行為來祛邪驅鬼。祝則須任命。祝須具備全面的歷史、地理知識，精通倫理、禮儀。祝不僅要在祭祀時擔當重要角色，還掌管宗教知識及其傳承，也就是說，祝之存在與行動內含著思想、倫理準則。祝與巫覡在本質上不同。祝之存在表明，古代宗教有了新的因素。（3）五官之設時期。五官之設，屬于封神舉措?！蹲髠?昭公二十九年》曰：“有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！蔽骞贋榻艹鍪献迨最I之祠，任命掌管部類神職，或有廟宇。這些杰出人物的家族已經提升為貴族；任祠官者從其子孫中挑選，選拔條件頗為嚴苛。由這些敘述可以看到，在國家出現之前，宗教體制已經頗具規模，禮儀要求相當嚴整。有祭祀祖先的，有祭祀土地、五谷等神的，職責分化相當明確。通曉“氏姓之所出”，想必與婚姻管理相關，也就是說，宗教與民事渾然一體。五官或許并非管理機構，僅僅提供咨詢，只是咨詢內容有權威影響而已。社會秩序無須權力強制，由宗教確定的習俗足夠維護。

顓頊任命重黎，背景是“九黎亂德”，其意思是：兩個宗教不同的部族整合，濫用暴力，社會秩序混亂。吾臆：或許“亂德”的原因在于“九黎”有巫，無祝與五官；因此缺少對倫理原則的思考。顓頊的作為不僅僅是整頓祭祀制度，還有所發展，更重要的是他采用了強制舉措。（這段史實記載在討論減輕刑罰的文獻《呂刑》中，其重要性可見一斑。）其中，“命南正重司天以屬神”一句意味深長，其說明顓頊不只是“使復舊?！?，而是設置專門機構、任命專職官員掌管祭天事務，這是一次全新的創舉。此舉剝奪了民眾祭天的權利，其后形成唯有天子可以祭天的傳統，是國家宗教的重要教條。所以，視“絕地天通”為國家宗教之始，可以成立。②張立文主編的《中國哲學史新編》寫道：“哲學脫胎于宗教……目前所見較早的宗教傳說，當為顓頊的‘乃命重黎，絕地天通’……意味著原始宗教正在漸漸地發展為國家宗教?！保ū本褐袊嗣翊髮W出版社2007年，第26頁。該書《后語》稱，此節為楊慶中撰寫。）“原始宗教”一詞，在此當指巫術，或薩滿教。這本教材也認為，顓頊“絕地天通”是國家宗教產生中的重大事件，可以作為標志。只要把國家宗教等同于國家，則可推出“哲學起源于國家治理”。既然視其為國家宗教之始，則其同為國家之始。

觀射父向楚昭王講的故事隱含著一個宗教史、思想史事實：祭天已經相當流行，天的觀念已經極其重要。若非如此，則沒有“命南正重司天以屬神”之必要?！澳嗣乩琛彼鞛椤熬焓凇钡於嘶A。這里，雖然仍然說不清天的觀念何時興起，然而顓頊“絕地天通”決定了天的觀念的崇高宗教地位則無可置疑。至此，“惟天為大”才有可能，國家起源才與上天概念捆綁在一起。

三、天道：中國哲學的中心問題

宗教與巫的根本區別在于：巫通過一系列的行為處理實際問題；宗教不僅有儀式，還須對儀式、信仰講出理由。既然必須闡釋，于是就產生了許多學說和理論，其中就有哲學。既然“惟天為大”、奉天法古，天就有常道。闡明天道，是宗教要求，是國家治理的實踐需要，也是哲學的起源。

古籍中關于天道的討論紛繁雜陳，浩如煙海?？梢哉f，天道是中國哲學的最高問題、核心問題、根本問題。有人說，整個中國哲學都是圍繞天道展開的。在此，本文只能選幾種加以討論。

（一）“大一統”的宗教意義：一為源頭、萬緒歸一

“大一統”出自《春秋公羊傳》?！洞呵铩贰半[公”經文“元年春王正月”，傳文“何言乎王正月？大一統也”。何休解詁文：“統者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故曰政教之始?！雹邸洞呵锕騻髯⑹琛?，十三經注疏整理本，北京：北京大學出版社2000年，第11—12頁。君主受天命上位，確定正月以統領天下，不僅“自公侯至于庶人”，而且“自山川至于草木昆蟲”，彰顯著宗教性?！霸甏骸?，意思是上位第一年，本是常詞。何休卻在“元”字上大做文章：“變一為元，元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無所系，而使春系之也?！雹佟洞呵锕騻髯⑹琛?，十三經注疏整理本，第7頁。何休所論乃天道。

細品上文，“大一統”的意思是以“一”統括萬事萬物?？梢?，中國哲學最初始的概念是一、元。思想出“一”是世界的起始，衍生為整個世界，并且用一橫畫書寫，是中華民族歷史上最偉大、最燦爛的時刻。它不僅是中國哲學的開始，也是中國文字、書畫藝術的開端。（西方思想雖然也有一與多，但文字不同，書寫方式不同，因而書法藝術性??；而西方繪畫則走的是與中國畫迥然不同的道路。）這樣看來，如果要確定第一個中國哲學家，那么就只能在伏羲、神農、黃帝、少皞、顓頊這些人中尋找。

“惟初太極，道立于一?！雹凇墩f文解字》首句一般作“惟初太始，道立于一”。此處引自段玉裁注本。太極通常被理解為元，氣也。這樣的思想似乎是全人類共有的。古希臘米利都的阿那克西曼德認為，萬物出自一種“元質”，無限而永恒，元質、萬物之轉化由命運規定?！懊\規定”或許可解讀為有一定之規，但說不清楚，頗似“天之神道”的意思。元為氣，氤氳，與現代物理學的宇宙大爆炸設想暗合，令人驚奇。

太極，元氣氤氳，如何衍生天地？于是有學說：

昔者圣人因陰陽，定消息，立乾坤，以統天地也。夫有形生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。

太易者，未見氣也。

太初者，氣之始也。

太始者，形之始也。

太素者，質之始也。

氣、形、質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成，而未相離。

視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。

易變而為一， 一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，而復變為一。一者，形變之始。清輕者上為天。濁重者下為地。③《易緯乾鑿度》，《緯書集成》上冊，石家莊：河北人民出版社1994年，第10—12頁。此節《列子?天瑞》全抄，字句略異?！扒ぐ矎纳备臑椤皠t天地安從生”，末添“沖和氣者為人”，意思更顯完足。

由太極衍出太易、太初、太始、太素，學說雖然顯得蕪雜，卻也包含諸多發展可能。例如，依此順序，置太始于太素之前，意思是形先于質，日后的學者就有許多話可說。原本簡明的太極，現在剖分為四層。原本太極即氣，現在有未現氣的太易、始現氣的太初；連同太始之形、太素之質，可以解釋為都屬“意思”（意念微動：幾，或機），④周敦頤《通書》“誠無為；幾善惡?！敝熳幼⒎Q“誠”即太極?！皫渍?，動之微，善惡之所由分也?！蔽嵋埽宏柮魉木浣獭坝猩朴袗阂庵畡印背鲇诖??！吨芏仡U集》，北京：中華書局1990年，第16頁。尚未出現，更非現成。這段理論明確區分形上、形下。有形的天地，應歸入形而下者。

毋庸置疑，《易緯乾鑿度》所述乃宗教思想。若將其與《圣經?舊約》所述上帝創造天地做個對比，則上帝與上天之差異清晰明確?！妒ソ?舊約》中天地為上帝所造；《易緯乾鑿度》中天地從無之中自然而然地演化出來。無即太極，元氣，氤氳。原本太極即一，現在“易變而為一”，太易生出一；與《老子》“道生一”合。不過，由此稱《易緯乾鑿度》為道家思想則不可，因為這種從無到有的演化思想應當是當時各派思想共有。形而上者謂之道。太極元氣，形而上者也。故而，道即氣，氣即道。道就其運行而言，氣就其存在而言?！暗郎?， 一生二， 二生三， 三生萬物”的意思是：太極生一，再生天地。天地生人，與人為三，故而有“二生三”。三生萬物則意味著不僅天地生萬物，人也參與生萬物。不僅天地不是上帝所造，萬物也不是上帝所造。

或許有論者認為，這是中國思想的人文性質。不用上帝造物就是人文嗎？這恰恰是古代中國的宗教思想。我們稱之為天道學。天道學所述的“自然而然”，即“天之神道”，或王船山所說“天之神化”?！妒ソ?舊約》所述乃神學，吾華則為天學，都是宗教思想；宗教不同而已。吾華的宗教思想“很哲學”，不像神學；是未分化的、未分裂的，不應將其誤解為人文性。

（二）從天道引出王道即國家治理理論

以“元”論天道的理論既是宗教思想，又是哲學，同時也是建立國家治理理論的基礎。

“元”之宗教意義在“元年”“元旦”等用語中凸顯。董仲舒說：“謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名。名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣?！雹偬K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第67、68頁。把“一”改稱為“元”，意在強調開端之重要。我們須懂得使用“元年”的意義和價值?！爸螄嗽谡?，意思是國家治理的開端是確定正確的思路，“正名”在此內涵較為豐富?！笆枪蚀呵镏?，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治。五者俱正，而化大行?！雹谔K輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第70頁。重元正始即國家治理的基本思路。重元內涵豐富，其中之一是抓源頭治理。出一大堆問題再治理，乃是末端治理。想要從根本處去除出問題的因素，就須找到正確的指導思想。這就屬于“正名”。

天有十端。有十端的天，即元，也即氣。氣即道，道即氣。十端可分三組——天地人為一組，陰陽為一組，五行為一組。陰陽衍出“德主刑輔”的仁政思想，前文已述。天、地、人又稱三才?！吨芤?說卦》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，天、地、人各有其道。董仲舒說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”③蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第328、329頁。其中的意思是：王道是貫通天道、人道、地道的大道，天道含于王道之中，三道貫通。三，又寫作叁。叁，參也。國家治理依四時陰陽施行，也即參天道而行。國家治理講究仁義，可以歸于人道。國家宗教即王教，天子須精王道?？梢妵易诮谈拍畎鴩抑卫?。不過，有時人們以王道稱國家治理，這樣用詞可以有兩種理解：一是把國家治理看作國家宗教，也即天、地、人三道貫通的全方位治理；一是把國家治理看作行政管理的一個維度，也即把王道解讀為人道。類似的情況表現在天道一詞的使用上：有時天道指元氣之道，也即形而上的道，此時天指總含十端的天；有時天道指十端之一的天之道。董仲舒雖然有十端之說，但在他的著作中這種區分不是很清楚。不僅董仲舒，漢朝及后來學者似乎也未區分得很明確。這是一個有待進一步研究的重要題目。

（三）從《周易》看國家治理之宗教內涵

“立天之道曰陰與陽?！薄吨芤?系辭》：“乾坤其易之門邪？乾陽物也，坤陰物也?！鼻庩?。又：“乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣?！笨梢姟吨芤住啡苛呢?、三百八十四爻全部由陰陽衍出，所衍全屬三道貫通?！疤煨薪?，君子以自強不息”：乾象天；乾道運行剛強健勁，君子行事當如是。君子心心念念天意、天道，言行象天——表達的是宗教情懷?！暗貏堇?，君子以厚德載物”同樣滿懷宗教意味——君子要像大地一樣寬博厚韌（比如，既容納好的事物，也容忍不那么好的事物）。正像基督徒說“效法基督”，君子效法天地，其中的意蘊孔子“惟天為大，惟堯則之”一言盡之。④《詩經》中的“頌”，是國家祭祀大典用的宗教樂舞?！吨茼?維天之命》中的名句“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純”，表現的是同樣的思想，天命即天道。周文王之德之所以純，在于他完全遵循天道，與天道相合。

《周易》的宗教性明顯?；浇桃笙蛏癯?，其前提是神與自然界分裂對峙，世俗生活與神圣性為二事。吾華古代無分“人文”“神文”，神與自然界未分化?！吨芤?文言》明確地要求：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！逼渲械年P鍵詞是“合”，不是“超越”。天地、日月、四時、鬼神，指天之神道，也即天道。大人，指擔當國家治理的君子，對他們的宗教要求是“與天道合”。這就是國家治理必須達到的宗教境界。（有人將“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”，解說為《周易》的人文主義，謬甚。人文主義是源于西方的術語，建基于神與自然界的分裂對峙。然而，吾華古代并沒有神與自然界的分化，可參看《史記?天官書》。該書論天文，既有今日作為自然科學天文學的內容，又有各天象之宗教意義的內容，是古代天道學之一端。同樣，《周易》所謂人文，涉及天道、人道、地道之一的“人道”，也充滿宗教內涵，絕非“人文主義”。例如，禮制屬于人文。禮制包括現代國家的制度、體制等。禮制體現著國家與宗教之一體性。）

對國家治理的基本要求，依首卦之卦辭“乾，元、亨、利、貞”的解釋?！段难浴吩唬骸霸呱浦L也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞?！薄熬有写怂牡抡摺钡囊馑际?，按照元、亨、利、貞治理才配稱君子。元、亨、利、貞表象仁、禮、義、信，應合春、夏、秋、冬，也即應合天道。

《周易》以數的形態推衍出一個完備的體系，全面鋪敘天道?！吨芤?系辭》曰：“ 《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也?！泵控粤?，這個數字表達《周易》囊括天、人、地一切原理?！疤熳鸬乇?，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！币澜袢湛茖W視角看，這是價值預設。然而古人是源于直觀的“明證”。古人從天在上，地在下，聯系到尊卑之設定，由此自然而然地認為天尊地卑。以高低比貴賤，同樣是直觀的“明證”。因而國家治理預設了等級劃分，看作天道?！断缔o》又有：“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！薄吨芤住逢U述的國家治理指導思想簡明扼要，因而能得“天下之理”，能讓天下事“各得順其位分”。書中又極言《周易》的全方位運用：“易與天地準，故能彌綸天地之道?！?/p>

“易簡而天下之理得”表述了中國思想的重要特點。而所謂“天地之道”，包含著“人文”?！吨芤住返臄道眢w系組織、囊括了各種各樣的治理體驗，并將其凝練為道理，為天下事提供具體的指導。如乾卦“初九：潛龍勿用?！薄熬湃壕咏K日乾乾，夕惕若?！逼浣庹f為：“君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也?！边@是治理者必須具備的態度?！靶揶o立其誠”實則后來王陽明“知行合一”所表達的意思，強調的是，說的就是要做的，心口一致，想到了立即付諸行動、立即兌現，內含著“與天地合其德”的宗教要求?！锻恕坟?，離在下乾在上，離之象為火、乾之象為天。象辭為“天與火，同人、君子以類族辨物”。這是要求選擇君子來擔任治理者?！督狻坟粤侈o：“負且乘，致寇至?！逼渲v的是選官不當的嚴重后果?！断缔o》：“子曰：作《易》者其知盜乎？《易》曰：‘負且乘，致寇至?！撘舱?，小人之事也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫?！兑住吩唬骸撉页?，致寇至’，盜之招也?！痹撠陨婕皣抑卫淼年P鍵環節，有重要的現實意義。

其他，如《艮》卦。艮之象為山。艮卦兩山相疊，其象辭為“兼山，艮，君子以思不出其位”。該卦提供的價值導向是恪守本職、勿侵入其他部門領域，稱得上“穩重”。又如論法制的《噬嗑》卦，其《初九》爻辭“履校滅趾，無咎”，《上九》爻辭“何校滅耳”在《系辭》中發揮出一番大道理。子曰：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利而不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也?！兑住吩唬骸男缰?，無咎?！酥^也。善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而不去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解?！兑住吩唬骸涡缍?，兇?！薄靶痛笳]”的意思是，教育包括合適的懲罰，講明道理、規則，明示獎懲尺度，是教育；實施獎懲，也是教育?！妒舌尽坟袁F實意義何其重大。

《周易》包羅萬事，不勝枚舉?？偫ǘ?，大理論皆與國家治理相關。因此，我認為，中國哲學起源于國家治理。