“絕地天通”與中國原始宗教—政教轉型

李紅巖

“絕地天通”是上古史研究領域的一個重要概念。學界公認，在此概念背后，蘊含著上古社會的深層暗碼。本文試圖以這一概念所蘊含的原始宗教轉型為線索，進而窺測人類社會首次政教大轉型的基本意涵。

眾所周知，作為人類文明的始源，上古社會具有整全性的特點。由于整全性，故上古社會政教合一，難以劃分。但是，上古社會整全性的核心特點，集中體現在其宗教性上。因此，對原始宗教的分析，也就是對上古社會全部奧秘的揭示。

一、從《呂刑》到觀射父

原始宗教是一個很寬泛的概念。在“原始”這個單一概念下，其實包含著宗教本身前后形態的重大變化，反映著社會的不同內容與階段。原始宗教的密碼，既存于考古遺存，也深藏在觀念遺存當中。觀念遺存通過古文獻保留下來，從而具有文本暗碼的內涵?！敖^地天通”就是古人傳遞給我們的這樣一個暗碼。

這四個字最早出現于《尚書?呂刑》。徐旭生說：“這是宗教里面從低級向高級上升的一個大進步，關系頗大?！雹傩煨裆骸吨袊攀返膫髡f時代》，桂林：廣西師范大學出版社2003年，第95—96頁。順著徐先生的提示分析下去，會發現這四個字實則對于現代人具有始源奠基的意義。

但是，非常遺憾，《呂刑》原文充滿互文性與暗示性，甚至各家斷句都不同。②本文采用的是劉起釪的斷句。顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊，北京：中華書局2005年，第1901頁。因此要破解它的確切涵義，相當困難。一重互文性體現在“王曰”上，表明整個文本實為一個傳話。二重互文性體現在“若古有訓”上，表明它不僅是一個傳話，還是一個傳說。三重互文性體現在現有文本的呈現上，表明對于傳話與傳說的表述難免有所走漏。三重互文性疊加，加之文字古奧、信息簡省，所以不僅史事模糊，而且觀念恍惚，使得整個文本處于“所傳聞異辭”的極端疏離狀態之中。

文中最明確的是反派人物蚩尤，一般認為同黃帝處于同一時期。蚩尤處于敵對方的敘事框架中，身份明確，指稱清晰，表明《呂刑》具有鮮明的政治立場。

至于正面人物，卻只有三個指示代詞，即“上”“上帝”“皇帝”。這三個指稱詞顯然是層層遞進關系，由泛指而強化修飾性，可據字面直義理解為上面、上面的帝、偉大的帝。因此，它指的應是同一個對象，而非三個不同對象。這種層次遞進的修飾手法，符合上古人的講話習慣，在聽話人那里不言自明，但對后人來說，卻會生出理解困難。那么，這三個指稱僅僅是泛稱，還是包含具體人物呢？

對此，只能先就字面信息作直義理解。既然字面上沒有其他信息，自然不好隨意將后世才有的信息附加上去。因此，屈萬里將這三個指稱分別今譯為“上天”“上帝”“偉大的上帝”。①屈萬里：《尚書今注今譯》，北京：新世界出版社2011年，第150—151頁。徐旭生說，“皇帝”就是“上帝”，“并不是指哪一位人帝”。②徐旭生：《中國古史的傳說時代》，第124頁。劉起釪進一步解釋：“‘皇帝’作為人君稱呼，始于秦始皇帝。戰國后期已有‘五帝’之詞指古代人君，然出于追擬，古‘帝’字只指上帝?！省癁樾稳菰~，大也，美也?！薄?《呂刑》篇成于西周，其時‘帝’只是上帝，‘皇’為美好偉大之意。故本篇之‘皇帝’，指偉大美善的上帝?！雹垲欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊，第1948、2078頁。三位先生的解讀，可謂科學嚴謹。只有這樣處理，暫時避開人物關系上的麻煩，在邏輯上才順暢，也才符合《呂刑》的字面意思。

《呂刑》明確使用“上帝”一詞，足見該概念此時已經定型、通用。它表明，西周時期已經徹底具備哲學上第一規定的理念。據陳夢家考證，上帝一詞最早出現于卜辭：“帝而稱上者，似商人已有帝在天上之說”，同時簡稱為“帝”或“上”。其功能，則既降禍，也賜福。他還說：“商人上帝之能力，其精神與《舊約圣經》希伯來人之上帝相吻合，蓋亦古今中外人心之所同也?！雹荜悏艏遥骸豆盼淖种兄讨芗漓搿?，《陳夢家學術論文集》，北京：中華書局2016年，第46、48頁。由此可見，將“帝”與“上”關聯起來，起源甚早，而“上”必然導出視覺上的“仰觀”，故《周易?系辭》所謂“仰則觀象于天”，可謂其來有自。

但是，如果商人心目中的上帝具有“降禍”功能，則其“上帝”觀念必出于“絕地天通”之后。而《呂刑》中的“帝”，卻是純粹之神，性質單純。換言之，它只賜福，不降禍?？梢?，《呂刑》的帝觀念，是商人之前的帝。徐旭生說：“帝就是神，單稱‘帝’或加一字作‘皇帝’，而下面不系專名的，均指天神，并無真實的人格。如《尚書?呂刑》篇所說‘皇帝清問下民’的‘皇帝’，就是這樣，可是帝下帶著專名的卻是指的人神，他們雖說‘神’氣十足，而人格卻并非子虛。必須兼這兩種性質來看，才近真實?！雹菪煨裆骸吨袊攀返膫髡f時代》，第86頁。因此，不可止于作為單詞的“帝”，還須考察“帝”觀念的演變及其譜系。

《呂刑》中還提到一個扮演執行者角色的重要人物，即重黎。劉起釪說：“重黎原為一人，分化為二人，是神話故事傳說中正?，F象，不應去辨其孰是孰非?！雹揞欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊，第1951頁。為此，劉先生作了很周詳的考證，令人信服。

與上述指稱相糾纏，《呂刑》還提到兩大群體，即“平民”與“苗民”。二者之關系，是我國上古史領域的一個重大問題，涉及華夏族的來源與結構，故一向受學界重視。文中說“苗民弗用靈”，屬于勝方語言，隱喻性極強，顯示雙方絕非單純的經濟或利益之爭，而是宗教、文化及習俗信仰的價值沖突。結果，苗民戰敗，不斷從北方向南方遷徙，但始終未遭滅族。苗民的世系，通常以蚩尤、九黎、三苗為線索。從“九”到“三”，預示其群體單位與人口數量的減少。而由“黎”到“苗”，則意味著其社會、標識及組織狀態的改變。據鄭玄說，九黎戰敗后，其子孫被分流，成為三苗。其后，這些人始終不服氣，接連造反，直到春秋時期，還在被鎮壓。①顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊，第1935—1938頁?？梢?，苗民文化應非常發達且自成體系，不然不會如此“頑固”。舊籍一致認為，蚩尤善制金屬兵器，或暗示其生產力之發達。有跡象顯示，三星堆文化或即九黎、三苗遺存。

在淆亂的人物關系與故事情節中，最后出現的結局是“乃命重黎絕地天通，罔有降格”。這句話沒有明確主語，但很明顯是上帝下了“絕地天通”的“命”。依常理，只有上帝才有權下此旨令。上帝下達此令，起因在于苗民制作五虐之刑，殺戮無辜，導致老百姓紛紛到上帝那里去告狀。因此，需要撥亂反正，重新制定刑法。以《呂刑》名篇，即因其主題是刑法。通觀《呂刑》，有兩層意思相當明顯。一是改革法治，二是權力下放。所謂權力下放，即將司法權與執法權下放至人間。民眾原可直達上帝，“方告無辜于上”，現在絕地天通，權力下放，則人間事由人類自行處置?！秴涡獭方酉氯サ奈淖?，均圍繞“王”怎樣慎重執法的告誡而展開，表達的正是權力下放后人間治理的基本原則。因此，絕地天通等于變換了天人交通的方式。原先是“方告無辜于上”，現在則是“惟克天德，自作元命，配享天下”，“敬逆天命，以奉我一人”，“今天相民，作配在下”，即上帝只做精神導師，不再管行政事務。

顯然，與《創世記》中的上帝一樣，《呂刑》中的上帝同樣不喜歡人類蜂擁進入他的寶地。倘若繼續允許“告無辜于上”，必然會如《西伯戡黎》所說“乃罪多參在上”，不僅勞身傷神，還會殃及自身。尤重要的，是下界之人可能上天奪權。②詹姆斯?喬治?弗雷澤：《〈舊約〉中的民間傳說：宗教、神話和律法的比較研究》，葉舒憲、戶曉輝譯，西安：陜西師范大學出版總社有限公司2012年，第158頁。因此，干脆“命重黎絕地天通，罔有降格”，斷絕地上百姓與天上神祇來往；既不允許上升，也不允許下降。③按徐旭生說，絕地天通之后，“大約除了帝顓頊及南正重以外，群巫就不能再有升天的機會”。徐旭生：《中國古史的傳說時代》，第95頁。這樣一來，就阻擋了老百姓直接上訪。其顯而易見的好處就在于，下面做得好，是上帝的功勞；下面做不好，自有人去做替罪羊。道法兩家所主張的“主逸臣勞”，奧妙就在這里。至于說到天上奪權，更不要想。

這便是《呂刑》所講述的完整故事。它講了到上帝那里告狀，講了絕地天通，并沒有講“民神雜糅”一類的事情。

但是，大約四五百年后，也就是到孔子活著的春秋時期，故事發生了變化。原因是，曾試圖“以書社七百封孔子”的楚昭王讀到《呂刑》，居然弄不明白其中的一些意思了。特別是對“絕地天通”四字想不明白，便向大臣觀射父進行詢問?！秶Z?楚語》清晰記載了問答的過程與內容?！按蟾殴?00年的一天，春秋霸主楚國國君楚昭王（公元前515—前489年在位）在讀完《尚書?呂刑》篇后陷入了沉思。該篇據稱為公元前11世紀末周穆王誥封呂侯的詔書，其中提及帝顓頊‘命重、黎絕地天通’。讀到這里，楚昭王深感疑惑，轉而問臣子：‘如果重、黎沒有隔絕天地，人民就能通天嗎？’于是，臣子就給他講述了‘絕地天通’的神話故事?！雹軓埞庵保骸端囆g、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京：北京出版社2017年，第37頁。按：《呂刑》中并未提及帝顓頊“命重、黎絕地天通”，張光直把文本混淆了。這個臣子，就是大夫觀射父。

然而，觀射父并未向昭王作單純的名詞解釋，而是導出一大篇基本原理和專門史。這樣，觀射父便成了闡釋《呂刑》的第一人，絕地天通的故事也因此而有了第二個版本。由第二個版本可知，一方面，觀射父確實提供了許多出自兩千多年前的珍貴信息；另一方面，也讓問題變得愈加復雜。他不僅在原本就復雜的互文性上增添互文性，還添加了許多新的人物與講法。但是，他這些講法是真實的嗎？依據何在？統統難以驗證。因此，后人在研究絕地天通的時候，既不能繞過他，卻又難以分辨清楚他所說內容的真實性程度?？梢赃@樣說，觀射父為我們提供了一個揭示文本闡釋規律的極佳案例。

在觀射父口中，最大的變化是出現了《呂刑》中原本沒有的顓頊。徐旭生說：“在古代各帝里面，最難明了而關系又頗為重要的莫過于帝顓頊”；“顓頊沒有顯著的武功，卻是聲名遠揚，超過黃帝”；“帝顓頊特別重要是因為他在宗教進化方面有特別重大的作用”。這或許正是觀射父之所以將顓頊扯進來的原因。但是，徐先生點明，顓頊應與《呂刑》無關，因為正如孔穎達所說，帝顓頊按古書只與九黎有關系，與三苗毫無關系?！昂笕艘驗槭虑榈南囝?，就把它們混成一事，是錯誤的?！雹傩煨裆骸吨袊攀返膫髡f時代》，第85、86、124—125頁。徐先生這個觀點非常重要。事實證明，從觀射父開始，顓頊便堂而皇之地成為了《呂刑》所言絕地天通的主角。包括徐旭生，后世許多解讀“絕地天通”的學者，都加入了顓頊。

“重黎”則由一個人變成了重、黎兩個人，還有了官職。②按：《史記?歷書》截取《楚語》，說：“少皞氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍災薦至，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆?！保ū本褐腥A書局2014年，第1501頁。）《史記》這里去掉了“絕地天通”，顯然有自己的用意。徐旭生寫道：“帝顓頊出來，快刀斬亂麻，使少昊氏的大巫重為南正‘司天以屬神’ ……是說只有他，或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令會集起來，傳達下來，此外無論何巫全不得升天，妄傳群神的命令?！边@是在解讀觀射父，不是在解讀《呂刑》。徐先生接著進一步談到絕地天通的具體辦法：“大約是把登葆山（靈山）、青要之山、肇山各名山——昆侖之墟，當日已離開太久，幾乎成了絕域，并且非仁羿不能上——封起來，使群巫不能隨便往來?！雹坌煨裆骸吨袊攀返膫髡f時代》，第95頁。在徐先生解讀下，觀射父對原始宗教的解讀雖然已與《呂刑》不同，但同樣具有經典性，而且還超過《呂刑》經典性。這樣定位觀射父，有其合理性，但忽略了觀射父的主觀目的性。

此外，觀射父口中還出現了其他人名、朝代名等，而“蚩尤”“苗民”以及“上”“上帝”“皇帝”統統不見了。在概念使用上，則出現了“古者民神不雜”“民神異業”“民神雜糅”“民神同位”等重大命題和新講法。這些新講法雖然含有觀射父的價值立場，但依然不失其作為原始宗教隱喻密鑰的價值，因此向來受到學者高度關注。

在觀射父的權威釋讀之下，《呂刑》遭到嚴重變形。不僅其歷史內容改變了，而且文字的符號意義都改變了。對此，顧頡剛看得十分清楚。他指出，在《呂刑》中，下令絕地天通的是“上帝”，而在《楚語》中，搞絕地天通的則是“人王”，“此為以人事解釋神話之好例”。他進一步指出，楚昭王的發問，表明“理性發達、對于固有之神話已不能接受，故解釋故事者必以人事解釋神話，乃能符合當時之理性要求。此可見《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語》之作已在不甚信神之時”。④顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊，第1950—1951頁。目光如炬，令人感佩。

很明顯，分析絕地天通概念，必須嚴格辨析《呂刑》與《楚語》兩個文本的異同，然后找出其原因。特別要考慮觀射父的時代特點及其特定的立場和身份。他的職業與身份立場、知識與認知結構，都使得他對《呂刑》的解讀必然具有主客因素的交融。因此，兩篇文獻既需相互釋讀，又要獨立閱讀。前人往往完全以觀射父為依據和準則去釋讀《呂刑》，因此難免訛誤。其實，應以《呂刑》為基準去看觀射父增加了什么。對于這些增加的內容，應結合人類學與原始宗教學等理論，予以綜合研判。

二、《呂刑》故事的完整化

以觀射父為依據去釋讀《呂刑》，一方面會使《呂刑》的內容得到擴充，另一方面則使故事完整化。相關釋讀內容，必然充盈著合理性與非科學性的雙重疊加，需要加以辨析。

劉起釪在釋讀“蚩尤”一詞時說：“九黎之族作亂，才使少皞亡，九黎之君蚩尤據有了少皞之地。 ……還破壞了原有的宗教秩序……后來……經過顓頊的整頓，恢復了原來的宗教秩序?！雹蓊欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊，第1919頁。這里明顯加入了觀射父的解讀。所謂“原有的宗教秩序”，就出自觀射父，不屬于《呂刑》本文。再如《呂刑》中的一段關鍵文字，劉先生翻譯道：“由于三苗的虐政淫威，庶民被冤受害，只好呼天搶地把無辜冤氣控告到上帝那里，上帝看到所有被害苗民，沒有德行的馨香，只有刑戮的腥臭。上帝哀憐被刑戮的庶民是無罪的，就對那些肆行虐刑的人報之以威嚴的懲處，斷絕那些肆虐之苗人的世系，不讓他們有后代留在下界。過去由于苗民受盡苦難，無處申訴，只好訴諸上帝相救。家家以巫術直通上天。為了糾正這種巫風盛行現象，就命重黎分別民、神事務，嚴格禁止民神雜糅，厲行‘絕地天通’（斷絕地下庶民直接與上天相通），不再有民與神上下交往之事。于是諸侯及其臣下們便都尊奉明德，不復像往日那樣失去常理，就連矜寡無告小民也沒有受到傷害?！雹兕欘R剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第4冊，第2078頁。這里所謂“巫風盛行”云云，也是據《楚語》添加的，非《呂刑》原文。如此添加，值得商榷。

尤其重要的是，由于觀射父將“上帝”理解為“人王”，所以《呂刑》中“皇帝”一詞的詞性、詞義隨之改變。童書業說，“皇帝”就是“黃帝”；“遏絕苗民”即“黃帝滅蚩尤之故事”。他還說，古“皇帝”本指上帝，故《呂刑》以“皇帝”“上帝”為互文。②童書業：《春秋左傳考證?黃帝》，《童書業著作集》第1卷，童教英整理，北京：中華書局2008年，第319、595頁。顯然，這是依據觀射父而來的詞義附加。不僅《呂刑》，甚至觀射父都沒有提及黃帝。但是，這種詞義附加卻并非沒有道理。

傳世文獻中，黃帝與蚩尤的牽連最密切。提到蚩尤，必涉及黃帝?！秴涡獭芳让鞔_提到蚩尤，則“皇帝”具有黃帝指向，并非無據。商代祭祀的人王先公，已具有“天帝”神性。此種觀念下逮及周，成為習慣。陳夢家說：“古人以帝在上，而先王亦在上，此思想于周人尤流行。卜辭有‘上帝’又有‘上甲’，皆謂高高在上也?！庇终f：“商人僅稱天神為上帝若帝，至周于上帝若帝外，更以實質的‘天’為天神之代稱……蓋商人神人不分，對天神先祖惟一混沌在上之觀念而已，周人則確指天神先祖所居者為‘天’，而以天概括天神?！庇梢推骺芍?，“天又稱皇天，故王稱天子，又稱皇天王，故臣工亦稱皇天尹。天子在下，與上帝對稱為‘上下帝’，故上帝對天子又稱為‘上天子’，上帝皇天高高在上，而先祖亦在上天。先祖既在上，故所在即帝所，故祖考與諸神同享。是為神人合一之思想，古代先祖之擬天神化，與天神之擬人格化，異途同歸，遂混神人為一團，此在卜辭已然”。③參見陳夢家：《古文字中之商周祭祀》，《陳夢家學術論文集》，第22、48、49—50頁。這就說明，《呂刑》出現時，已具有將人神與人王合一的充分社會條件。因此，以皇帝代指黃帝，并非不可能。假如陳夢家的考據不成立，則童書業的解讀不成立。假如陳夢家的考據成立，則屈萬里、徐旭生、劉起釪的“皇帝”釋讀照樣成立。畢竟，社會上有第二義不等于《呂刑》一定采用。但是，不能反過來說童書業的詞義附加沒有道理。須明白，人君上帝化是原始宗教信仰的一個通則。此種通則反映在記載中，即形成柯林武德所定義的一種準史學形式——神權史學，其特征為：“神是仿照人間君主進行類推而設想出來的，神指揮著國王和領袖的行動，就像國王和領袖指揮他們的人間下屬一樣，政府的等級制度是以一種外化作用而在向上推的?！雹躌. G.柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：中國社會科學出版社1986年，第15頁。闡釋經典過程中，歧見并出而各有理據，反映的恰恰是經典的開放性與理解的豐富性。童書業雖然越出了《呂刑》的文本邊界，但不能說其解讀不合理。

耐人尋味的是，《呂刑》中有重黎，《楚語》中則有重、黎。前者是上帝面對的一個人，后者則是顓頊手下的兩個人。此種時代錯亂，于《呂刑》并不構成問題，因為觀念形態的上帝可以穿越時間。所以，即使《呂刑》中還出現了三位人王，即伯夷、禹、稷，也不會產生矛盾。但是，一旦將《呂刑》中的上帝賦予黃帝的屬性，便立即會產生與其他人物的時間對接問題。

既然我們不能完全依據觀射父去解讀《呂刑》，又不能徹底廢棄觀射父，那么，就須將二者有機銜接起來。這種銜接，須是一個完整故事的銜接。所謂故事完整，即邏輯秩序井然。因此，須將《呂刑》與《楚語》以及相關文獻以共同主題化的方法，消除其中的邏輯捍格，從而將故事完整地顯現出來。為此，學者們做了許多工作。其中，袁珂的處理方式，筆者以為最為可取。

袁珂將《呂刑》中的“皇帝”一詞分別賦予了黃帝與顓頊。這樣一來，“上帝”便具有了“上帝→黃帝?顓頊”的內在結構。一旦將上帝賦予此種語義結構，則《呂刑》和《楚語》兩篇文獻立即不再沖突，而是實現了雙方內容的順暢統一，達致圓通。

袁珂首先點明“顓頊是黃帝的曾孫”，端出時代背景，然后指出顓頊“首先做的一件大事情，就是派了大神重和大神黎去把天和地的通路阻隔斷”。袁珂從觀射父的解讀出發，但又修正了觀射父的基本視點，指出“以前天和地雖然是分開的，但還是有道路可以相通”，道路就是“各個地方的天梯”?！疤焯莨倘皇菫樯袢?、仙人、巫師三種人而設”，但下方人民“也可以攀登天梯，直達天庭”?！叭嗣裼辛送纯?，可以直接到天上去向神訴說，神也可以隨隨便便地到人間來游玩，人和神的界限并不是很嚴格的?！钡?，由于天上的惡神“蚩尤”偷偷到下方來做壞事，百姓遭殃，“于是那些無辜被殺戮死掉的冤魂，都跑到做上帝的黃帝面前去訴冤”。于是，黃帝進行了上帝的“天討”。等到顓頊繼承黃帝做了上帝，他便思考，“神和人不分出界限，混居在一起，總是弊多利少的，將來難免沒有第二個蚩尤起來煽動人民，和他作對。于是他便命他的孫子大神重和大神黎去把天和地的通路阻隔斷，叫人上不了天，神也下不了地：雖然大家犧牲自由，卻維持了宇宙的秩序和安全，應該是公認的好辦法。從此大神重就專門管理天，大神黎就專門管理地。 ……這樣一來，神人不雜，陰陽有序，人間天上，據說都各保平安了”。①袁珂：《中國古代神話》，上海：華東師范大學出版社2017年，第62、63—64頁。在這段貌似輕松隨意的解說中，蘊含著對史料的細膩分析和深刻理解，可稱極見功力。

首先是出現了天梯。一般說，“天梯”更多出現在西方神話中。著名的“巴別塔詛咒”即以梯子為主題道具。在中國，上天的方法則是登山。于是，登山之處即成為上古觀念史研究的一個問題。顧頡剛說：“天上的神和地下的人彼此都有交通的辦法。他們怎樣的往來呢？那就是從地面上最高的地方一直往上走去?！本唧w說，就是攀登到昆侖山的最上層，即增城，“就真上了天了”。②顧頡剛：《中國上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，北京：中華書局2011年，第445頁。在徐旭生筆下，則是“上插云霄的高山”?！鞍粗敃r人的思想，天地相隔并不太遠，可以相通。交通的道路就是靠著‘上插云霄’的高山?！雹坌煨裆骸吨袊攀返膫髡f時代》，第90頁。

其次是出現了惡神。在中西神話中，天神均為眾神，總稱“百神”；有許多帝，總稱“眾帝”。而且，他們中也有壞蛋。至于蚩尤，顧頡剛認為應該原本是“下界人”。④顧頡剛：《中國上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第446頁。

再次是明確剿滅惡神的是黃帝，痛定思痛采取絕地天通措施的是顓頊。絕地天通的目的，與其說是防止百姓上訪，毋寧說是防止惡神下界。

最后，也是最重要的一點，就是理順了“上帝”“黃帝”“顓頊”的層級與時間關系。他們共用“上帝”之名，但各有分工，界限清晰。整個故事順理成章。文中所謂神、人不分“弊多利少”，就是說老百姓雖然能上天告狀，但惡神更容易下凡作惡。所謂“維持了宇宙的秩序和安全”，是說惡神只有在天上呆著才無法作惡。

那么，老百姓非要上天，又當如何呢？在西方是變亂語言，在中國是安裝大門攔住。顧頡剛說：“天門有九重，每一重都有虎豹守著，它們一見下界的人走進，就跳起來把他咬死；咬死之后還有許多豎生眼睛的豺狼走來，先把尸首玩弄一回，玩厭了便拋棄在深淵里，再到上帝面前去復命?！雹蓊欘R剛：《中國上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第446頁。很明顯，這種嚴格措施，恰好為巫師在人神之間發揮中介作用打開了大門。

袁珂對觀射父的最重大修正，就是以“絕地天通”為分界點，厘清了“民神雜糅”與“民神不雜”時間先后及形態區隔。在觀射父看來，“民神不雜”在前，“民神雜糅”在后；民神雜糅之后，“使復舊?！?，又恢復了民神不雜，頗似一個否定之否定的三段論。袁珂的解釋卻只有兩段論，即“民神雜糅”在前，“民神不雜”在后。這一重大修正，是原則性的，極為關鍵。對此，在另一處文字中，袁珂作了言簡意賅的說明。他提出，遠古社會處于所謂“民神雜糅”狀態。正因為民與神雜糅在一起，所以作為神的蚩尤才能跑到民當中來“作亂”，民也才能跑到皇天上帝那里去告狀。同樣作為皇天上帝，黃帝“遏絕苗民”，顓頊“絕地天通”。他提出，《山海經?大荒西經》所謂“顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻上天，令黎邛下地”是此神話之本貌；觀射父所說“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆”，則是神話歷史化之飾詞?！芭f?！蹦颂烊讼嗤?，“絕地天通”正使“舊?！逼茐?，“舊?！币巡豢伞皬汀币??！盁o相侵瀆”者，正以防民“作亂”。①袁珂編著：《中國神話傳說詞典》，上海：上海辭書出版社1985年，第427頁。這樣，袁珂便將觀射父的釋讀定性為“神話歷史化之飾詞”。同時，防止惡神下界的意涵，復變成“防民‘作亂’”?！秴涡獭放c《楚語》相互釋證，斷以神話學之要義，語義圓足。

三、民神雜糅標志的宗教原初形態

觀射父提到的“民神雜糅”，正是原始宗教最初形態的核心特征。它的具體表現，用觀射父的話說，就是“家為巫史，無有要質”；“不可方物”；“民匱于祀”；“蒸享無度，民神同位”“神狎民則，不蠲其為”。接續這一最初形態的第二形態，則是“民神不雜”。顯然，當代人所理解的原始宗教，大都屬于第二形態。殊不知，它并非原始宗教的本色。第二形態的基本特征，觀射父總結說是“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”。換言之，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。由此導致的效果是“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱”，亦即政教分離，社會與政治秩序井然。章太炎曾提出，“絕地天通”乃“古來大事”，實質在于“分裂政教”，②章太炎：《尚書二十九篇?呂刑》，《章太炎全集》第15冊，上海：上海人民出版社2018年，第820頁。所依據的正是觀射父的描述。

觀射父贊成的是“民神不雜”，堅決反對“民神雜糅”。所以，他一方面把“民神不雜”說成是原生形態，另一方面竭力攻擊“民神雜糅”。觀射父之所以如此主張，固然不能排除其真實認知原本如此，但是，也可能具有維持現有秩序及其巫師身份特權的考量。因為，在“民神雜糅”的原生形態中，不可能存在專業公共巫師。即使有巫師，也屬于“家為巫史”，無須專職公共巫師出場。所謂“無有要質”，正指沒有專業巫師加以規范?！罢粝頍o度”就是沒有統一標準?！懊裆裢弧本褪侨狈参讕熅娱g調度。顯然，觀射父所代表的完全是專業公共巫師立場。因此，在他看來，“絕地天通”決不是開新局，而是“復舊?！?。然而，觀射父雖生活于兩千多年前，他對原始宗教的階段劃分卻是錯誤的。

宗教何來？人為何要造出宗教？宗教與神話、巫術、原始信仰等是什么關系？諸如此類的問題，向來吸引著宗教學、社會學與哲學人類學諸領域學者的關注。在各種見解中，有一種觀點最值得關注，即宗教不是神恐嚇人類的產物。從這一觀點出發去考察原始宗教的形態變化，會發現它恰好與“絕地天通”所顯示的界標意義一致。

恩格斯指出，“親屬關系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用”。③恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社2009年，第40頁。這句話是破解上古歷史奧秘的一把鑰匙，也是破解原始宗教奧秘的一把鑰匙。從恩格斯的基本觀點出發，我們自然會聯想到卡西爾所引用的羅伯森-史密斯的一段話：“把人與他們的神統一起來的那種不可分解的紐帶也就是血緣關系的紐帶，這種血緣關系在早期社會中是人與人之間的一種有約束力的聯系紐帶，也是一種神圣的道德責任原則?！雹芏魉固?卡西爾：《符號形式的哲學》，趙海萍譯，長春：吉林出版集團股份有限公司2018年，第96頁。

“血緣”或“親屬”關系給人們所帶來的，當然不是恐怖，只能是親密。對此，《呂刑》已經泄露消息。普通人到上帝那里告狀，不僅由于上帝有權力，還由于它值得信賴和倚靠，即所謂“哀矜庶戮之不辜”。上帝之所以值得信賴和倚靠，在遠古人類看來，正因為他們之間具有血緣或親屬關系。涂爾干已經證明，人之所以造出神，不是為了恐懼它，而是為了倚靠它。人不會造出一個專門嚇唬自己的第一力量，只會造出一個能讓自己克服恐懼、獲得幸福的最終港灣?！案鏌o辜于上”印證了這一觀點。然而，“絕地天通”割斷了這種親密關系。它意味著人與上帝的關系開始變味與變質。

柏拉圖《普羅泰戈拉篇》說：“只有人與諸神有親戚關系?！雹佟栋乩瓐D全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社2002年，第443頁。涂爾干說：“原始人并沒有把他的神視為陌生人、敵人，或者是必須不惜任何代價讓它滿意的名副其實的惡毒的東西。恰恰相反，諸神是朋友，是親戚，是他天然的保護者。 ……它與人很接近……恐怕在歷史上神祇從來沒有像這個時期這樣接近人類……總之，根植于圖騰制度的情感是愉快的信念，而不是恐懼和壓抑。 ……可怕而褊狹的神是在宗教的發展過程中慢慢出現的?！雹谕繝柛桑骸蹲诮躺畹幕拘问健?，《涂爾干文集》第4卷，渠敬東、汲喆譯，北京：商務印書館2020年，第306頁。從《呂刑》到《楚語》，驗證了涂爾干的見解。團詞提挈，即所謂民神雜糅。

涂爾干的觀點相當于《尚書?皋陶謨》所謂“臣哉鄰哉，鄰哉臣哉”。此即費爾巴哈所說：“宗教的對象是自身內在的對象，因此它像人的自我意識，人的良心一樣，從來不離開人，它是親密的、最親密的、最親近的對象?！雹圪M爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京：商務印書館1984年，第42頁。

在巴比倫人的創世史詩中，太陽神馬杜克神（Marduk）創造了人。對此神話，英國學者凱倫?阿姆斯特朗（Karen Armstrong）解釋道：“由于第一個人是從神祇身上的物質創造產生，因此不論程度是如何有限，他都分享到神圣的本質。人與神間沒有任何鴻溝。自然世界、人類與眾神本身都分享同樣的本質，而且是從同樣神圣的物質中衍生出來的。 ……神性與人性基本上并無不同……”她特別強調：“這種整全的視閾觀點并非僅限于中東地區，而是古代社會共通的特點?！北热绻?世紀，品達（Pindar）就表達了古希臘人的類似觀念：“族類只有一個，神與人是同一族類；由同一個母親所生，我們同樣呼吸。 ……”④凱倫?阿姆斯特朗：《神的歷史》，蔡昌雄譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?013年，第16—17頁。這顯然與涂爾干的觀點異曲同工，給“民神雜糅”提供了注腳。

人們在荷馬史詩中所看到的，就是一個民神雜糅的世界，只是背景換作了希臘及相關形式。而且，荷馬所描述的黑暗時代（約公元前1200年—前750年）雖然在青銅時代（約公元前3100年—前1200年）之后，卻是希臘文明意義上最早的時代，因為“青銅時代的希臘尚未進入擁有傳世文獻記載的歷史時期”。⑤目前學者一般不再使用黑暗時代概念，代之以早期鐵器時代（約前1070—前800）。黃洋、晏紹祥：《希臘史研究入門》，北京：北京大學出版社2021年，第9—10頁。與荷馬史詩相迎合，古希臘宗教的一個重要特點，就是民神雜糅。策勒說，“古希臘人與其諸神的關系是自由而幸福的”，不僅“每一個個人為他自己，每一個公社為它自己，都有獻祭和祈禱的權利”，而且“與宗教儀式有關的一整套事務不是交給祭司，而是交給由選舉或抽簽指派的公職人員——部分與公社或城邦的官員一起——交給個人和家長。因此，祭司作為一個階級在希臘永遠不可能獲得一個與他們在東方民族中所享有的差可比擬的有影響地位”。策勒認為這是古希臘宗教與東方宗教的一個重要區別。⑥愛德華?策勒：《古希臘哲學史》第1卷上冊，聶敏里等譯，北京：人民出版社2020年，第36、37頁。

民神雜糅狀態下既不存在公共巫師，也不應存在祭司。古希臘雖存在祭司，但由于他們在獻祭和祈禱時不發揮作用，因此可視為不存在。弗雷澤認為，“古代巫術奠定了宗教的基礎”，“巫術要早于宗教登上歷史舞臺”，“在宗教發展的較早階段，祭司和巫師的職能是合在一起的”。⑦詹姆斯?喬治?弗雷澤：《金枝》上冊，趙昍譯，西安：陜西師范大學出版總社有限公司2010年，第58頁。同時，他又將巫術分為個體巫術與公眾巫術兩種。⑧詹姆斯?喬治?弗雷澤：《金枝》上冊，第50頁。他所說的宗教，既非絕地天通之前最初形態的原始宗教，也非其后出現的以巫師代表的第二形態的原始宗教，而是現代意義上的西方宗教。在絕地天通之前，應該存在巫術，但不會有公共巫師。所謂“家為巫史”，說明當時還只能存在個體巫術。

對照中國史料，會發現民神雜糅的情況直到西周尚有遺存。童書業說：“西周宗教為多神教，一部分為氏族圖騰所轉化者，然已有最上之神上帝，下有社、稷、日、月、星辰、山川等神，觀《山海經》等書記載，不特人神混雜，人獸亦混雜，此種宗教尚甚原始也?！雹帷锻瘯鴺I著作集》第1卷，第612—613頁?？梢?，“民神雜糅”“民神同位”較之“民神不雜”“民神異業”，確是更原始的宗教形態，這是世界的通例。

需指出的是，將“民神雜糅”視為原初形態，已經具有共識性。徐旭生認為，觀射父所言“史實”，“大致是不錯的”，“不過他看不到從低級的宗教、巫術而進于高級的宗教是人類知識演進時候必經的階段；在演進的過程中，‘民神雜糅’也或者是必不可免的現象；帝顓頊的處置是有進步意義的，并不是復古的”。徐先生一方面確認民神雜糅在前，另一方面也指出這一時期同樣存在巫覡。然而，他又表明這些巫覡并非專職，而是“全由牧人或農人兼作”，這就把事情的邏輯關系理順了。所謂巫覡“全由牧人或農人兼作”，正屬于“家為巫史”，即個體巫術。徐先生說：“人人祭神，家家有巫史，是原始社會末期，巫術流行時候的普通情形，并不是因為‘九黎亂德’才成了這樣?！彼M而指出，既然家家有巫、覡，那“民神雜糅”“民神同位”是一定的結果。要之，“地天”可以相通，在當時人的精神里面，是一種非常具體的事實，絕不是一種抽象的觀念。龔自珍說：“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天與人，旦有語，夕有語”，也就是因為他看出“家為巫史”時代的情形。①參見徐旭生：《中國古史的傳說時代》，第91、95、97頁。這段話的精彩點，一是點出了“民神雜糅”的原初性，二是點出了個體巫術同樣以“居間說話”為特點，三是指出了“民神雜糅”與“家為巫史”的因果關系，四是引出了龔自珍的精妙觀點。龔自珍已經洞察到“民神雜糅”的原初性，這是徐先生一個原創性發現。徐先生還多次強調，個體群巫會“隨隨便便傳達‘群帝’的意思”，“他們各人的傳達或翻譯能有相同的時候，大約是極少數的例外，而不同的時候卻是很多”，因而“群言雜淆”。顯然，這里已經非常接近闡釋學的義理。

但是，徐先生沒有明確指出他所說的巫師到底是個體巫師還是公共巫師，筆者則將其理解為個體巫師。如此一來，徐先生說絕地天通之前群巫已在天地間來往，所謂群巫也就實際等同“群眾”了。然而，徐先生確實存在一個邏輯上說不通的地方，那就是他既認可民神雜糅屬于原初形態，卻又認為此種狀態破壞了既有社會秩序。顯然，既然民神雜糅在前，那么社會秩序便只能是它自己。

就對巫師的一般理解來說，巫師只能是專職人員。楊向奎說：“原始卜筮都為巫祝專職?！雹跅钕蚩骸蹲谥苌鐣c禮樂文明》，北京：人民出版社1992年，第110頁。一旦將巫覡設為專職，那么“絕地天通”的轉型與界碑意義便愈加突顯了。正如楊向奎所說，絕地天通之前，天地交通，人神不分，是以神話與歷史混雜?！吧瘛保ㄉ辏┦俏椎那吧?，“是歌唱歷史以祭祖先及上帝的人（申），祖先即上帝，神話即歷史”。一旦絕地天通，則“代替神職的巫遂正式出現，重黎應當是巫職的開始，而巫是史的前身”，“重、黎而后，神職歸于他們家族，是專職巫開始”。③楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，第346—347頁。所謂“專職巫”，也就是公共巫師。

陳來曾經討論楊向奎、徐旭生的見解，然后引證D.博德及弗雷澤的看法，明確提出民神雜糅是“原始文明早期的普遍情形”；“中國上古曾有一個‘家為巫史’即人人作巫、家家作巫的巫覡時代”；“中國歷史上的巫覡曾經歷了一個專業分化的過程”。④陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活?讀書?新知三聯書店2017年，第24頁。這種見解，敏銳且準確。

四、從與神生子到政教更化

“民神雜糅”的極端表現，是《詩經?大雅?生民》所描述的情景。因此，該詩具有強烈的隱喻性。詩中說，最初生人的時候，只有一個姜嫄。她踩到了上帝腳跡，欣然有所感覺。她懷了孕，保護著，生下來，長大了，就是后稷。滿月數時，就像小羊一樣連胞生下。衣胞既不破，也不裂，平平安安地，倒沒有一點災害，上帝為顯示靈驗，使他平平安安。由于姜嫄不斷地禋祀，居然生了一個兒子。①這里依據的是李辰冬的釋文和解釋。李辰冬：《詩經通釋》第1冊，太原：山西人民出版社2021年，第215頁。詩中所謂“居然生子”，高亨釋讀為“姜嫄產前沒有再去祭神，怎么生了孩子”。高亨：《詩經今注》，上海：上海古籍出版社1980年，第403頁。按：“居然”，據鄭箋乃“居默然”之意。高本漢：《高本漢詩經注釋》下冊，董同龢譯，上海：中西書局2012年，第836—837頁。高亨的釋讀不確。

姜嫄在后世以高禖之神而得祭拜，山西河津至今有高禖廟。在這首以“厥初”指示遠古時期的作品中，完全沒有中間者，而是女生直接面對上帝，表達訴求。詩中所謂“履帝武敏歆”，顧頡剛認為“雖不可解，總是她的生育與上帝有關系的意思”。②顧頡剛：《討論古史答劉胡二先生》，《顧頡剛古史論文集》卷1，北京：中華書局2011年，第242頁。楊向奎認為，此指“與天匹配。與天匹配后的姜嫄，生下大有作為的兒子‘后稷’”；“姜嫄‘其德不回，上帝是依’，依于上帝圣子”。楊先生還指出，在商與東夷的古史記載中，也有類似姜嫄后稷的故事。③楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，第264、265頁。顯然，兩位先生指明了該作品最基本也最原初的意涵，同時點出了作品的典型案例意義，說明該作品蘊含著通則性的人類學價值。

聞一多則認為，該作品實為“祭祀儀式之一部分，疑即一種象征的舞蹈”。所謂“帝”，并非真實的上帝，而是“代表上帝之神尸”。姜嫄快樂地尾隨神尸、踐其跡而舞，即“履帝武敏歆”所表達的意思?！吧w舞畢而相攜止息于幽閑之處，因而有孕也?！雹苈勔欢啵骸堵勔欢嘀袊裨捠逯v》，南京：江蘇鳳凰出版社2022年，第79頁。另參見該書第217頁：“蘇雪林女士以‘人神戀愛’解釋《九歌》的說法，在近代關于《九歌》的研究中，要算最重要的一個見解，因為她確實說明了八章中大多數的宗教背景?！逼狰Q（Micheal Puett）同樣將此詩與祭祀掛鉤，但不認為姜嫄是與神尸發生關系，而是“姜嫄通過祭祀活動，可以使帝下凡。然后，她踩在帝的腳印上并吸收了帝的某種潛能（potency）”。⑤普鳴：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健蕓譯，北京：生活?讀書?新知三聯書店2020年，第97頁。顯然，這種與祭祀掛鉤的解讀，是從原初故事中引申出來的，只能落入原初意涵之下的第二義。

但是，在第二義中依然保留著原初意涵。在聞一多的解釋中，神尸雖然不是上帝，卻是上帝的化身。求子者對神尸的態度，就是對上帝的態度。因此，求子者的喜悅，不僅是得子的喜悅，且是得圣子的喜悅。孩子生下后，神尸高興，相當于上帝高興。孩子長大后，上天“誕降嘉種”，喜獲豐收，其樂融融，一派家庭般和諧。顯然，這里所包裹的，正是原初意涵上的“烝享無度，民神同位”，亦即絕地天通之前的景象。

至于此事的實情，聞一多認為“只是耕時與人野合而有身；后人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳”。⑥聞一多：《聞一多中國神話十五講》，第83頁。

上帝或神與人發生性關系，顯然暗示了“民”與“神”的親密關系。弗雷澤說：“神人相戀的故事在神話中并不少見?！雹哒材匪?喬治?弗雷澤：《金枝》上冊，第6頁。不過，古希臘神話中更多是女神與人間男性發生關系，如同中國的“天仙配”，但據說由赫西俄德撰寫的《名媛錄》講述的卻是與眾神生育后代的凡間女子。由于這種行為違反后世倫理道德，故儒生紛紛異說，曲為回護，卻與詩意明顯不符，難以服人。為此，皮錫瑞作“論《生民》《玄鳥》《長發》《閟宮》四詩當從三家，不當從毛”，為感生說作了有力辯護。⑧皮錫瑞：《經學通論》，吳仰湘點校，北京：中華書局2018年，第204—207頁。

其實，除《詩經》外，這類故事在中國神話中亦非鮮見。對此，顧頡剛作過歸攏和總結。他說：“凡人有飲食男女的本能，上帝鬼神也未嘗不喜歡吃東西，談戀愛。有一位上帝叫丹朱是比較放蕩的，他看上了周昭王的房后，附在她的身上和她配合了，生下的兒子就是穆王?！鳖欘R剛說，那時，“當延接神靈的時候，滿堂都是女巫，也就都是美人，神靈降下來便挑選了其中的一個和她親好了”。所以，“所謂巫者實在是神的娼妓。神和人的情感會這等深摯，關系會這等密切”，“神們既有性生活的需要，所以他們就有了家屬，有太太，有兒女”。⑨顧頡剛：《中國上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第448、449頁。這類故事不論其發生時間為何，但在邏輯上，統統應歸于絕地天通之前。

實行“絕地天通”后，則情況大變。徐旭生引《淮南子?齊俗訓》曰：“帝顓頊之法，婦人不避男子于路者，拂之于四達之衢?！贝耸庐斎晃幢卣鎸?，但它說明，隨著人、神關系的更新，男、女關系必然也會更新。

楊向奎對《生民》增加了社會史與史學史維度的闡釋。他將上古時期史學劃分為神述歷史（天人不分）、巫術歷史（天人漸分）、史述歷史（天人已分）三個階段，然后從此框架出發提出，同是歌頌周祖后稷，《天問》曰“稷維元子，帝何竺之”，表明后稷是上帝的元子，反映的是神述歷史。而《生民》講姜嫄履帝跡而生后稷，“后稷”配天而不是天，屬于巫術歷史或史詩敘事?！笆俏自谖璧笗r的詩樂”，“是文明社會對于對偶婚前的粉飾，是巫職對于神職的訂正”。①參見楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，第348、357頁。顯然，這一觀察極具洞察力，但其基本意涵依然在于表明歷史的轉型與更新。

劉起釪則認為，《生民》反映的是母系氏族社會的情況：“姜嫄同上帝生下了后稷，她無夫而生子，這實際是處在母系氏族階段的一叫做有邰氏的姜姓氏族中一位名叫嫄的姑娘生了一個兒子?！辈贿^在詩中，“摻進了父系時代的觀點”。②劉起釪：《古史續辨》，北京：中國社會科學出版社1991年，第168頁。這個解釋與“民神雜糅”概念是相符的。

但是，普鳴的闡釋卻是另一番景象。他提出，從“上帝不寧，不康禋祀，居然生子”來看，可能“帝不贊成姜嫄的行為。姜嫄通過祭祀使帝下降，而且，沒有得到帝的準許，她就踏上了帝的腳印并取得了他的部分神力。換句話說，后稷是在一次僭越行為中誕生的。在這次行為中，帝的能力通過一次欺騙性的祭祀被占有了”，“也許是由于帝的不悅，姜嫄被迫放棄后稷”，“盡管帝感到不悅，后稷仍然受到世間的愛護”。這里所說上帝感到不悅的意思，在高亨的釋讀中有所暗示，但認為是“巫者假托神意說的話”?！睹娬x》提到“上帝不寧者，為生天之胤，故不安”，顯然屬于那種將為人父的不安，而非遭受女人欺騙的憤怒。因此，盡管有高亨與古文獻的支撐，但普鳴的釋讀依然存在問題。最明顯的，是他沒有將“不寧”解讀為“丕寧”。其實，倘若事情發生在莊嚴神圣的祭祀活動中，姜嫄斷無僭越和欺騙的主觀可能。普鳴還說，“后稷是第一個制定正確祭祀的人，這種祭祀劃明了人與神的恰當劃分”；“人類與神靈由此有了確定的職分與各自的領域”。③普鳴：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，第98、100頁。這樣，他便將只有絕地天通才能導致的后果劃給了祭祀。其實，所謂“正確祭祀”，只能發生于絕地天通之后。

面對同一首詩，闡釋結論居然如此不同。對此，自可視為作品的開放性使然，亦可視為經典解讀的規律性所在。但是，還是應該回到基本敘事上來?！渡瘛返幕緮⑹?，即顧頡剛所說姜嫄的生育終歸與上帝扯上了關系。既然如此，那么它所隱喻的便只能是絕地天通之前民神雜糅的狀況，不可能是別的。各家解讀之所以發生分歧，就在于忽略了絕地天通的界碑性質，因而將只能在其前或其后發生的事情倒置或混淆了。顯然，聞一多的闡釋視角依然在民神雜糅框架之內，普鳴卻在這一框架之外的民神不雜的框架之內，而楊向奎結合了上述兩個視角。普鳴說：“姜嫄祭祀的時候，帝被引帶下降并在地上踏步。后稷祭祀的時候，帝卻留在天上，享受著飄升而上的香氣?！雹芷狰Q：《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，第101頁。從邏輯看，前者只能屬于民神雜糅，后者則必然屬于民神不雜，分界點就是絕地天通。只有將該詩置于絕地天通之前，敘事與邏輯才能得到統一。

同理，據《山海經?大荒北經》，黃帝與蚩尤打仗時，曾派一個叫“魃”的“天女”下界；蚩尤被殺后，這位天女卻回不去了，“帝”便把她安置到赤水之北居住。顯而易見，天女下界前，還是民神雜糅；要回去的時候，已經絕地天通。⑤按：顧頡剛的解釋中已含有此意。顧頡剛：《中國上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第447頁。

但是，問題的復雜性在于，同一史事在不同的敘述過程中，會隨著時代演進而發生變形，因而影響到對原史事的認知。前文已言，做出絕地天通決定的主體，在不同的敘事語境中經歷了從單純的“神”到不單純的“人神”的變化。對此，須辯證看待。一方面，雖然發生了主體轉移，但絕地天通的基本敘事沒有改變，因而其觀念標志的意義沒有改變。另一方面，主體改變又映現了絕地天通所引起的實際后果。也就是說，絕地天通之前，敘事主體只能是神；之后，則必會換為人神。因此，觀察敘事主體的身份變化，可以反過來驗證敘事內容的時間先后。呂思勉說，古代社會“一切豐功偉績，皆以傅諸本族先世之酋豪。而其人遂若介乎神與人之間”。①呂思勉：《先秦學術概論》，北京：中國大百科全書出版社1985年，第5頁。此類史實，一望便知必然出在絕地天通之后。其表現，便是在敘事中決定實施絕地天通的人物，由神而轉移到了介乎神人之間的酋豪身上。

這種轉移發生之后，神意決定也就隨之變成了有神性的人王規定。在最高神君或君神決定下，其他小神俗君，或蕓蕓小民，從此開始一律處于被動受使的領受狀態，宗教也由此而隸屬于政治?！墩摵?辨祟》道破天機：“圣人舉事，先定于義。義已定為，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲令眾下信用不疑。故《書》列七卜，《易》載八卦?！薄懊裆耠s糅”一轉而為“神道設教”?！吧瘛狈堑辉僦苯庸芾砣碎g事，而且被抬高架空，進一步成為政治玩偶。這一切，都是從絕地天通開始的。

所以，章太炎所謂“分裂政教”，實則意味著一次新的社會大分工與大洗牌。大分工意味著社會整全性的破裂。宗教與政治在整全性社會中分化出來，逐漸形成宗教服從政治、政治壟斷宗教的新型關系，并通過“以神道設教”的方式實行起來。從闡釋學視角看，分工既意味對“中介”的呼喚，也意味著“交感”的產生。中介與交感是一事之兩面?？ㄎ鳡栒f：“一切巫術就其起源與意義而言都是‘交感的’?！雹诙魉固?卡西爾：《符號形式的哲學》，第105頁。因此，人神關系的阻斷或破裂，既不表明尼采所謂“上帝死了”，也不表明?？滤^“人死了”，還不表明政、教互不關聯的獨立發展，更不意味著形成相互對立的力量，而是意味著通過大洗牌使得人神關系、政教關系得到更新，通過巫術的中介，以交感的方式由政教混一走向以政統教。人神關系依舊在，但維持關系的紐帶和方式變了。

絕地天通之后，巫師在人與神之間以交感方式發揮中介作用，于是人們便覺得只有巫師才能繼續在天地之間來往。殊不知，巫師正是絕地天通的產物。顧頡剛說：“巫可以自由到上帝那邊，所以死了人招魂時就得請巫，而楚巫所歌的即是巫陽受了上帝的命令，下來招那離散的魂魄的故事?！雹垲欘R剛：《中國上古史講義》，《顧頡剛古史論文集》卷3，第446頁。是否存在專職巫師、是否由巫師壟斷神事，顯然是判斷是否已經絕地天通的一個重要標準。

總之，絕地天通標志著遠古社會的一次社會形態大轉型。就文化與社會的意義而言，這應該是人類所經歷的第一次大轉型。此種轉型的意義，不是重新建立政教關系，而是分裂舊的政教關系，實現新的政教統一。由此造成的一個最可見的后果，就是出現了祭祀與巫師這一新的業態與階層。因此，它也揭示了巫師起源的秘密。涂爾干說：“祭祀之所以產生，并不是為了在人與神之間制造一條人為的親屬關系紐帶，而是要維持和更新最初就已經把兩者結合在一起的天然的親屬關系?！雹芡繝柛桑骸蹲诮躺畹幕拘问健?，《涂爾干文集》第4卷，第461頁?？芍^一語中的。從此以后，“直接前往”變為“中介代辦”，“直接交往”變為“間接交感”?！渡袝?微子》說：“我祖厎遂陳于上；我用沉酗于酒，用亂敗厥德于下?！卑凳旧咸炫c下民已經無法直接對話。既然上天不再直接管天下事，小民也就不再把老天爺當回事，以至有人“攘竊神祇之犧牷牲”，卻完全“無災”?！靶∶穹脚d，相為敵讎”，“乃罔畏畏”。由于整個社會與文化觀念大轉型，所以人們對神的態度由狎愛變成了敬畏。一旦由狎愛變成敬畏，則小民對老天爺必然既巴結又怨恨。只有形成這樣的社會性，才利于那些在人、神之間居間說話的中間者、中介人。于是，體現為事物注經學的闡釋學原初形態，也就誕生并鞏固下來了。

中間或中介活動的主要載體，是祭祀儀典。儀典的主持人，就是巫師。正如姜亮夫所說，“覡巫成了傳達人與天神的媒介”，他們“是智慧很高的人”。⑤姜亮夫：《中國學術原衍闡微》，姜昆武選編：《姜亮夫文錄》，昆明：云南人民出版社1999年，第127頁。巫師最歡迎絕地天通，因為這意味著其職業身份的形成與政治、文化身份的奠基。對統治者來說，絕地天通帶來了權力的集中。對文化來說，標志著文化形態的轉型。對宗教來說，意味著宗教規訓形態的肇始。李澤厚說，從“家為巫史”轉到“絕地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首領）的特權職能。①李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：人民文學出版社2022年，第6、100頁。所以，《尚書?洪范》以祭祀為八政之一，可謂用心極深。

哈貝馬斯通過對韋伯的解讀提出，“世界宗教毫無例外都是在高度文明的地區發展起來的，也就是說，是在有國家組織的社會當中發展起來的。因為，這些地方有了獨立于血親關系的生產方式和相應的經濟剝削形式。當然，先知必須利用沖突的力量，‘把那些到處都受制于巫術的大眾帶入具有倫理特征的宗教運動當中’”。在韋伯看來，巫術“阻礙了在文化核心領域信徒與上帝或神圣的存在之間形成一種人際交往關系”。②尤爾根?哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛東譯，上海：上海人民出版社2018年，第260、264頁。這個看法顯然既不適合原始宗教，也不適合中國，只適合西方現代宗教的原初情形。

事實上，文明高度發展、具有國家組織的地區，其生產方式和相應的經濟剝削形式不一定能夠從血親關系中獨立出來。相反，國家組織、血親關系、巫術祭祀活動與高度文明在許多地區可以緊密結合，并且以立法形式固定下來，因此無法產生能夠沖破巫術制約而具有倫理特征的純宗教運動。這一點，從絕地天通的后續結果即可看出。絕地天通導致的是國家組織更加強大，是對巫師以及祭祀活動的催生與維持，是通過保持宗教性而對純宗教的拒斥。有宗教性但無法成為獨立宗教形態的祭祀活動，由此而發揮精神教化作用，成為政治工具，發揮世俗法作用，并建構出文化、思想及知識系統，進一步深化為政治與社會價值。由巫師所主導和主持的祭祀活動，成為集政治功能與社會功能、宗教功能與文化功能、實踐功能與教化功能、倫理觀念與精神功能于一體的理性中心。這是文明的進步，也是人類苦難的新奠基。

總之，有了絕地天通，便有了原始宗教的轉型，也便有了在天地之間的傳話活動。有傳話活動，必有傳話之人。有了專門傳話之人，闡釋學也就誕生了。因此，有學者釋“絕地天通”為“不讓民眾直接與天溝通，而由祭祀人員代替”。③李民、王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社2012年，第315頁?？芍^的詁。說到底，絕地天通所標志的原始宗教轉型，帶來了原始社會整全性的崩塌。