“重訪”與“重讀”：近代中國思想史研究的擴充與收縮

文/章清

就學科屬性而言，史學攸關于以怎樣的方式講述“過去”，故此，每一代或許都在思考學科體系、學術體系、話語體系等問題。步入近代以后，史學受“西學”“東學”的影響成長為近代學科，不僅觀念上發生了重大變化，書寫樣式較之過去大異其趣，還發生了新名詞入史。此亦意味著，當下對歷史學“三大體系”的反思，有必要置于近代中國思想學術發展較為長程的時段，尤其是史學作為分科知識成長的歷程中加以考量。由此，則不僅問題之緣起便于把握，同時也能更好說明何以需要推進這方面的工作，其意義何在，困難何在。解析近代中國思想史研究走向“擴充”與“收縮”之途，大致能回應上述問題。

一

近些年來，不只是思想史，文學史、哲學史，皆不斷在泛起“重寫”的聲音。當“重寫”已經構成話題，則“重訪”與“重讀”亦成為題中之義。通過這樣一番“重訪”與“重讀”，或許才能明晰曾經走過的路，并且據此尋找新的出發點。

思想史在中國有其特殊性，通常被歸于“專門史”這一方向，辨析其學科體系，并不容易。結合“專史”成長的背景加以“重訪”，也頗有必要。20世紀初年梁啟超樹立起“新史學”的旗幟，予其信心的是史學之外的“他學”，他確信借助于這些分科知識，有望找到清理中國古代資源的辦法。章太炎此一時期對《中國通史》的思考，同樣認為“心理、社會、宗教諸學，一切可以熔鑄入之”。不只是“他學”有裨于“史學”，二者之結合也可產生“他學”之“史”——“有一學必有一學之史”。

圍繞各學科進行“專史”書寫，構成拓展“歷史之范圍”的基本方向，并與“通史”或“普通史”形成對照。1905年劉師培在《周末學術史序》中，就依照各學科規劃出十多種“專史”。到1920年代，梁啟超圍繞“中國歷史研究法”的演講，則將法制史、文學史、哲學史、美術史等歸為“專門史”。胡適對“整理國故”的闡述，也落實于“專史”。不過，后來形成的“專史”，可區分為兩種不同的類型：一種是“學科史”，一種則是對應于“通史”之“專門史”。前者大致是梳理各學科在中國的歷史，后者則基于對歷史進程的把握，把歷史劃分為政治、經濟、文化等不同的層面。

作為“專史”的“思想史”主要依托于“哲學史”成長起來。謝無量于1916年出版的《中國哲學史》，秉持“道一而已”，指明莊子所論“道術”即“哲學”。胡適于1919年出版的《中國哲學史大綱》（卷上），同樣說明其“所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學”。蔡元培評點該書，認同了這一做法，道出“中國古代學術從沒有編成系統的記載”，“不能不依榜西洋人的哲學史”。同樣是撰寫中國哲學史，馮友蘭更是闡明：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！?/p>

然而，看起來是可取的辦法，在當時已遭致很多批評。在為馮友蘭《中國哲學史》上冊所寫“審查報告”中，陳寅恪批評“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也”。金岳霖也坦陳此所面臨的難題：一種態度是，“把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題”；另一種態度是，“把中國哲學當作發現于中國的哲學”。胡適也在反省，其后來涉及中古哲學史的書寫，就放棄“哲學史”之名，改稱“思想史”。

民國時期以“思想史”為名的著作，盡管也試圖辨析思想史與哲學史（學術史）的不同，但出發點均是依托新的學科知識，以發掘中國的歷史資源。梁啟超1923年出版的《先秦政治思想史》一書，就并不回避“吾儕所恃之利器，實‘洋貨’也”，“每喜以歐美現代名物訓釋古書，甚或以歐美現代思想衡量古人”。蕭公權1946年出版的《中國政治思想史》，也是“采政治學之觀點，用歷史之方法，略敘晚周以來二千五百年間政治思想之大概”。這樣的做法，同樣遭到質疑。張蔭麟指出：“以現代自覺的統系比附古代斷片的思想，此乃近今治中國思想史者之通病?！标愐∫驳烂?，“以外國的社會科學理論解釋中國的材料”，“看上去似很有條理，然甚危險”，因為“中國的材料有時在其范圍之外”。

這正是針對思想史的“重讀”與“重訪”意義所在。思想史作為“專史”之代表，是基于“有一學必有一學之史”所規劃的。由于“思想”本身不構成一門學科，故其學科體系的建構實際是依托于哲學、政治等學科展開。借用哲學史、政治史等較為明確的范式，自有可取之處，對比“學案”或“學術史”的架構，即可看出區別。只是依托于近代形成的學科知識清理古代資源，又難以避免其“成見”。這或許是思考思想史的學科體系需面對的困難，已有的舊法或新法難說理想，故此才需要“重訪”，需要“重讀”。

二

無論是最初將學術和思想連接起來表述為“學術思想史”，還是后來將思想與文化連接起來表述為“思想文化史”，多少都表明思想史的邊界并不那么清楚。思想史研究之“向下”與“向外”的擴充，也成為思想史研究學術體系建設的樞機所在。

從20世紀初開始，追溯近代學科知識本土歷史的各種“專史”紛紛出版，以不同于以往的方式講述“中國之過去”，影響不可謂不大。有意思的是，在眾多“專史”中，以單純的“思想史”為名的著作卻并不多見，這映射出“思想史”的“邊界”并不清晰。

梁啟超所撰《中國學術思想變遷之大勢》，算得上是較早以“學術思想”之名清理中國資源的文字，其致力于從地理、政治、文學上揭示影響學術思想變遷之要素。由此亦可解釋為何純粹以“思想史”為名的著作較少，更多是以“政治思想史”“學術思想史”“社會思想史”等為名的著作，似乎“思想史”可以據此分出若干子目。但這自無助于解決“思想史”的范圍。張爾田就道出：治史學者“斷不許其取各種?？浦畬W越俎而代之”。陳垣同樣指出思想史、文化史之類的著述，皆“頗空泛而弘廓，不成一專門學問”。侯外廬對于思想史范圍的“比較廣泛”“比較復雜”，也有所保留，似乎思想史應該確立其“邊界”。

耐人尋味的是，侯外廬試圖確立的思想史的“邊界”，卻正是當下思考思想史學術體系的研究者努力要突破的。羅志田針對致力于劃清“專門史”各學科“邊界”的趨勢，就闡明，這些“邊界”更多是人為造成并被人強化的，不必堅守各專門史的樊籠。葛兆光則明確主張新的思想史研究，應當“回到歷史場景”中去把握思想的過程，“在知識史、思想史、社會史和政治史之間，不必畫地為牢”。這也是各國史家共同面臨的問題。法國年鑒學派確立的“整體史”或“總體史”的理想，盡管不易落實，但防止歷史被分割為各行其是的“專門史”，仍是很多史家所堅守的。他們確信從社會背景中抽離出來的“專門史”，“肯定會使人誤入歧途”。

相應地，思想史研究之擴充，也成為趨向。其一是“向下”，其二是“向外”。

思想史研究如何體現“向下”的視野，早已為研究者所重視。葛兆光多年前已提出，應重視對“一般知識、思想與信仰的世界”的研究。李孝悌對清末下層社會啟蒙運動的研究，則揭示出影響及于普通人的“閱報社”及“宣講、講報與演說”等知識傳播形態具有的功能。近30年來民間文獻與民國調查的搜集、整理與出版，更有助于史學研究走出新路。將研究視野擴展至地方，審視“國家”與“地方”、“上層”與“下層”的聯結，體現的是“在歷史中尋找中國”的研究旨趣，頗有助于呈現“一般的”思想狀態。

所謂“向外”，最具代表性的是伴隨“全球史”/“國際史”興起的“全球思想史”或“國際思想史”。大衛·阿米蒂奇（David Armitage）的《獨立宣言：一種全球史》，就通過1776—1993年間出現的11種獨立宣言，以展現“獨立宣言里的世界”和“世界上的獨立宣言”。近代中國思想史交錯著古今中外的問題，“西學”“東學”的傳播，以及各方人等所開啟的空間生產與知識生產，無疑都表明跨地域、跨文化的思想史研究，大有可為，值得期待。

全球史或全球思想史，往往是全球史、微觀史的結合，兼顧地方與個體因素尤為關鍵；相應地，地方、個體所連接的空間也超越國家，拓展至域外，從而呈現出思想或觀念的“旅行”。沈艾娣（Henrietta Harrison）《傳教士的詛咒——一個華北村莊的全球史》，即示范了新的研究視野。不僅如此，各種文本的生產與流通，也構成全球史的基本史料。譬如，鴉片戰爭對中國士人的刺激并不那么嚴重，日本的儒者卻高度重視，用漢文撰寫了多部著作。因“清人不能說清史”，日本學者撰寫的涉及清朝歷史的著作，在晚清也廣為流通。發掘這些文獻，或有助于拓展近代思想史研究的視野，并推進從東亞出發的全球思想史。

無論是“向下”還是“向外”，都預示著近代中國思想史研究在擴充其范圍。而就其學術體系的建設來說，不妨以開放的視野面對近代中國思想史的“邊界”?！八枷胧贰被颉皩W術史”的范圍或許難以厘清，然而，以問題為導向，可大致確立“歷史研究的單位”，無論是縮小，還是放大，皆可由問題來主導。近些年熱議的關于史學研究的“碎片化”，究其實質，正是兩難中不得已的選擇，要書寫“總體的”“整體的”的歷史，勢必會縮小“歷史研究的單位”，走向微觀史的研究。而全球史之引起重視，又可視作對此的“反動”。

三

哲學史、思想史名目之成立，正是各分科知識、學科術語傳入中國之際。近代中國思想史研究之收縮，主要體現在對新名詞、新概念的重視。概念史研究的方興未艾，或有助于推動歷史學科的話語體系建設。

今日關注的“學術話語”問題，反映在近代中國思想史研究領域，最突出的是對相關“概念”的高度重視。這不僅是引發眾多學者重視的問題，而且發展出各具特色的理論與方法?？迫卓耍≧einhart Koselleck）的“鞍型期”理論指明，借助于被考察的“概念”，可以重構社會歷史色彩繽紛的截面并以此呈現整個社會歷史。昆廷·斯金納（Quentin Skinner）也示范了以“歷史語境主義”處理歐洲早期出現的術語的方式，揭示出語言承載的意義。

思想史之成立離不開概念，思想史之突破，同樣離不開概念，關鍵是用怎樣的概念，如何用。首先要把握的是，近代中國何以會出現諸多新名詞、新概念，而且，那些已經消失，或今日已較為陌生的概念，都有必要重新拾起。正所謂“古今異言，方俗殊語”，如不能回到當時人所使用的“概念”，生活在當下的人就很難理解過去。1922年李濟就闡述了這樣的看法，“要想了解中國文明的本質，首先需要對中國文字有透徹的了解”。

晚清中國頻頻出現漢語新詞，大致源自在譯書活動中創出的新名詞與新概念。王國維將此一現象的發生歸于接受新知帶來的變化：“言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也?！边@一時期出版的“歷史教科書”，即發生了“新名詞”之“入史”。劉師培的《中國歷史教科書》章節目錄中，就出現了“政治”“宗教”“權利”“義務”“財政”“工藝”“美術”等新名詞。到民國時期，這樣的問題愈發凸顯，鄧之誠所著《中華二千年史》，就表達了這樣的感想：“史貴求真，茍文字改易，將必去真愈遠?！?/p>

為此，也不乏有讀書人在檢討：以這樣一些新名詞、新概念講述中國歷史與中國社會，是否合適。1926年傅斯年致信胡適，就道出古代中國嚴格說來“沒有哲學”而只有“方術”。后來在致顧頡剛信函中，傅進一步提出用“新名詞”指稱“舊物事”是否合適的問題：或許物質的東西可以，但人文上的物事往往不可。20世紀20—30年代圍繞中國社會性質的論辯，更透露出在對中國歷史與社會的認知方面，各方存在嚴重的分歧。胡適難以接受“資本主義”“資產階級”“封建勢力”“帝國主義”這些字眼，梁漱溟則道出問題的關鍵：對中國歷史與中國社會的把握早已不同于過往，并難以擺脫上述“新名詞”。

近些年圍繞近代中國思想史的研究，也較為重視對奠定近代歷史基調的“話語”進行概念史研究。不過，相較而言，眾人更為關注的通常是近代浮現的與政治、經濟、社會密切相關的那部分概念。實際上，古代概念的現代流變，以及今天已不再使用的概念，也不能“遺忘”。晚清以降浮現的新名詞與新概念，所映射的是近代世界的誕生及生活世界的轉變：與“知識”相關的，主要涉及對新事物的介紹；與“政治”相關的，關乎新的政治治理方式的引入；與“文化”相關的，則觸碰到歷史文化傳統。思想史與概念史如何結緣？概念史研究能為思想史研究增添什么？或許是歷史學科“話語體系”建設尤為值得重視的。

將歷史學“三大體系”建設的問題置于近代的背景，并無意弱化當下提出這樣的問題所具有的價值。只是試圖闡明，如果不能在源頭上辨析問題之實質，僅從原則上去重復以往的論調，對于問題的解決，并不能有太大的幫助。通過梳理中國近代學科知識建立的歷程，不難了解這是近代以來世界范圍內全方位文化遷移的結果，并非唯有中國才有此遭遇。治中國近代史的學者也需要面對這樣的問題，這既是巨變的時代，也是史學觀念與史學方法發生重大轉變的時期。史學作為近代學科的一種而成長，其不僅構成近代中國學術變遷的重要一環，也構成全球性學術發展的一部分。重點在于，如王汎森所闡明的，正賴有近代的各種新學術的成績，我們現代人才有可能真正做到“重訪”。