論作為調和體系的弗萊神話原型批評

摘要：20世紀80年代后，弗萊的身份定位從文學理論家日益擴展為文化批評家乃至思想家，弗萊理論作為神話、文學、文化互聯體系的宏大性也日益得到認可。弗萊尋求建立批評的科學學科，其理論以類比途徑同一化了諸多宏大知識視域，并在文學中想象結構的神話原型及其貫通為文學的整體性、批評的系統性與文化的延伸性中展現了其科學性。通過融合、調和的理論路徑才能對弗萊宏大的綜合知識體系進行全面認知。

關鍵詞：弗萊神話原型批評；想象論；系統性；調和體系

中圖分類號：I711? ? ? ? 文獻標識碼：A? ? ? ? 文章編號：1003-8477（2023）11-0097-11

1957年，弗萊因考察《圣經》神話與西方文學形式關系的《批評的剖析》博得大名，被推崇為神話原型文學批評流派的代表，他的文學形式分類研究，也使其獲得了“20世紀的亞里士多德”的美譽。因此，學界關于弗萊理論的研究，或鎖定《批評的剖析》中的主題、象征、敘述模式、意象、文體等內容，對書中西方文學形式與神話的關系進行還原式對應考察；或將弗萊的批評方法與柏拉圖及亞里士多德的理論加以比照?？傊?，相關研究主要依據《批評的剖析》這部所謂的代表作，弗萊理論也一直被視為文學的神話原型批評理論。但弗萊卻抱怨，以神話原型批評稱謂他的理論，是將一件小背心穿在了大象身上。

隨著20世紀80年代西方文化研究的興起，弗萊擁有了“不僅是一位文學理論家，也是一位卓越的文化批評家”的身份，[1]（譯本序一p1）甚至被譽為“屈指可數的大師級思想家和理論家”以及“文化哲學家或文化革新者”。[1]（總序p1）A. C. 漢密爾頓說：“我們現在已進入了90年代，我有充分理由相信他會被學術界公認為20世紀最重要的文化批評家、文化理論家和文化史家?！盵2]（p100）在論述風格上，弗萊理論是結合文學作品研究的碎片化散論，幾乎涉及所有人文社會科學知識。

為什么之前只說弗萊是一個文學理論家，而后來又說他是文化批評家與思想家呢？根本原因在于20世紀明確的學科劃分（主要是沒有一個單獨的文化學學科）與弗萊宏大理論的調和性之間的定位偏差。所以盡管有了上述新表述，但基于學科范式的闡釋路徑，相關研究還只能從文學學科或局部文化觀入手，無法立體呈現弗萊的文化理論家和思想家面貌。鑒于弗萊要建立的是批評的科學學科，其科學性在于批評原則對應于神話、文學、文化、社會甚至自然的互滲互聯，任何單一的學科視域都無法整體觀照其宏大理論體系。實際上迄今為止所有的弗萊研究，基本都只將某幾部著作作為研究對象，關于弗萊理論的總論或綜述一直處于缺位狀態。本文采取調和視角，突破以往弗萊研究中的視域切割局限，試圖全面把握弗萊宏大理論體系的總體視域，真正還原弗萊綜合理論體系的宏大性。

一

弗萊理論的調和是系統中全面的、多層次的關聯調和。

從學科看，弗萊理論包括文學系統的內部與外部兩個視域，如吳持哲教授指出，弗萊說明了“文學批評的外在聯系與內在聯系”，“前者指它與人類學、史學、社會學、哲學、文化學、美學、倫理學、宗教學及某些自然科學的關系，他承認這些學科都與文學有關聯，但主張在保持文學批評絕對獨立性的前提下審視并建立與上述學科的恰當關系”。[3]（譯本序p16）這顯示弗萊的著述處在文學內部系統與非文學的其他學科的外部關系研究的雙向坐標之中。

一方面，弗萊的部分著作側重作家或文學內部批評，如《威嚴的對稱——威廉·布萊克研究案例》（以下簡稱《威嚴的對稱》）、《批評的剖析》、《穩練的批評家》、《同一的寓言》、《堅固的結構》、《世俗圣經》、《英國浪漫主義研究》，以及《自然的透視：莎士比亞喜劇與羅曼司的發展》《返回伊甸園——論彌爾頓史詩的5篇論文》《T·S·艾略特》等。這些論著雖偏重文學內部研究，但都落腳于文學同一于神話結構的批評論題，因而這些研究也體現了弗萊從文學提取批評原則而調和文學研究與文學批評的思路。

另一方面，弗萊又有大量考察批評與其他學科關系，或者說具有宏大理論視域的著作，如《批評之路》《想象力的修養》《創造與再創造》《現代百年》《雙重視像》《論教育》，以及關于《圣經》與文學關系的《偉大的代碼——圣經與文學》（以下簡稱《偉大的代碼》）、《神力的語言——“圣經與文學”研究續編》（以下簡稱《神力的語言》）等等，多倫多大學弗萊研究中心丹納姆教授編輯的論文集《神話與隱喻》《諾思洛普·弗萊論文化與文學》也可歸為此類。弗萊在學術生涯剛開始時，就宣稱自己受到斯賓格勒、弗雷澤、卡西爾、維科等人影響，其后，他還寫有涉及弗雷澤、斯賓格勒、湯因比、維科、卡西爾、榮格、弗洛伊德、馬克思等各學科理論家的短文或散論。就哲學領域而言，他受到康德、洛克、萊布尼茲以及20世紀的懷特海、卡西爾等人的影響。著名學者克里斯蒂娃指出，弗萊將文學作為整體，并將其視為與西方宗教與哲學不可分割的對應物。[4]（p336）其實，弗萊理論不只與宗教學、哲學對應，也與包括人類學、心理學、社會學、倫理學、文化學等在內的所有人文社會科學學科對應。

正是在文學內部系統與外部關系上，弗萊建構了文學、批評與文化的調和。

這種調和體現為，一方面弗萊強調批評原理要出自文學內部?！杜u的剖析》提出：“批評的公理和基本原理不能不從它所論及的藝術中生長出來?！薄芭u原則不能從神學、哲學、政治學、科學或任何這些學科的合成中現成地照搬過來的?！盵5]（p6）另一方面他又強調：“我所指的批評是與文學有關的全部學術研究和藝術鑒賞活動，它屬于名稱各異的如文科知識（liberal education）、文化或人文研究（study of the humanities）的一部分。我從這樣一個原則開始講起，這就是，批評不僅僅是這一更大的活動的一部分，而且是它的一個基礎的部分?！盵5]（p1-2）弗萊將批評延伸到整個人文社會科學。在同一篇導言中，他接著又說：“如果文學批評是一門科學，它明顯地是一門社會科學?！盵5]（p19）在1971年的《批評之路》中，他進一步強調：“我需要的批評之路是一種批評理論，它首先要說明文學經驗的主要現象，其次要導致對文學在整個文明中的地位的某種看法?！盵6]（p1）在此，批評被納入了整個文明的框架。在后期的《神力的語言》中，弗萊又將批評置于思維的框架中考察：“神話思想是無法取代的，因為它構成一切思維的框架和語境?！盵7]（導言p7）

除了非文學的視域，弗萊在《神力的語言》中還表示出對非文學學科的急切心情?！拔覀兤惹械叵胍盐膶W批評發展成一門從語言學講是成熟的學科，這還涉及將此學科與一定的哲學基礎掛起鉤來?！盵7]（導言p7）“我現在不談語言學或符號學，二者著手研究的方向就不同；而是談文學批評的方法，并盡量迅速地進入非文學的領域?！盵7]（導言p7）弗萊所說的非文學領域事實上包括哲學、語言學、符號學、人類學、心理學、歷史學、文化學、倫理學、教育學、神學、媒介學，乃至部分自然科學，早已突破了早期文學形式論的范圍。弗萊也自我設問：“莫非我試圖攻克的課題龐大得不著邊際？”[7]（導言p12）

托多洛夫從弗萊著作中看到了其理論的延展，他說：“每看到弗賴①的一部新作，我們就發現他的前一篇作品不過是草稿?！盵8]（p122）弗萊從內部系統的諸多問題逐一轉換到達外部，他的每一部著作都開辟一個新話題，顯示了他在文學、批評、文化中建立對話的意圖?！拔膶W批評現在面臨的是十分矛盾的任務，即既要明確文學的界限，又要開放這些界限；不過在文學批評與它所批評的對象之間，依然還應開展持續的對話?！盵7]（導言p8）他抱怨一些“批評家試圖將我的‘神話批評裝入一具雕花石棺，與其他流派的文學批評隔離開來”。[7]（導言p7）這指的是對弗萊神話原型認知的導向，即視文學為神話的回歸，從而進入了神話與文學對應的封閉關系，這忽略了弗萊理論與作家、作品，以及與20世紀各種理論的對話關系。

需要指出的是，弗萊理論的內部與外部關系，不是文學自律與他律（他律是指由其他學科，比如哲學、政治學、經濟學、歷史學、心理學等外部原則決定文學批評）的關系。弗萊不認同批評被其他學科左右的觀點，也反對文學的社會價值論，他強調批評原則必須出自文學，其價值亦在文本系統中生成。在他看來，文學與其他學科都是語言文本，不可分割，是文學文化形成了同一結構，而不能將文學置于文化中。弗萊從整個語詞系統來看神話、文學、文本文化，將神話結構、元素、語言符號、意象等各種層次進行貫通，這樣便形成了文學、文化的天然一體化。在弗萊這里，無法脫離西方文學而分離出獨立的批評，也無法脫離神話而分離出獨立的西方文學，還無法脫離西方文學而分離出獨立的文化，最后也無法脫離批評而分離出獨立的人類學、心理學或歷史學等其他學科。

這樣就形成了弗萊將其他學科納入批評中的宏大理論視域。

弗萊說自己不懂心理學，卻在圖書館讀過被分類為心理學的幾百本書，閱讀它們是為了尋找對他帶來助益的知識。[1]（p154）弗萊將斯賓格勒與弗雷澤兩人都定位為文化界的杰出人物，也認為榮格是那個時期文化的中心人物，他將各學科的人物納入文化領地，將其他學科的理論文化模式化。弗萊一直是這樣從自身理論體系去關聯其他學科理論的，以求證想象結構在文學、文化中的普適性，建立批評的科學性。他說：“文學中的神話和隱喻滲透在他們的領域中，多少有點像數學之滲透于自然科學?！盵1]（p149）數學的對象是超時空的、抽象的，是一種脫離經驗的永恒知識，數學宇宙比物理宇宙更加根本，后者被視為前者的投影。弗萊仿照數學空間元素的集合并基于一些運算規則，尋求建構文學文化中類似數學原則的批評原則，這些原則要具有脫離語境的公式般的普適性。實際上，弗萊從數理符號的原則轉入人文范式的意義原則。他從語詞次序與語詞序列、意象、模式、隱喻等入手，尋求文學文化同一的集合結構，其落腳在規則性的知識體系上，而不考慮經驗性的作家個人風格與所處時代背景?！秱ゴ蟮拇a》就是作者集中考察最具典型性的《圣經》的語詞序列的成果。這種系統知識考察是弗萊批評的科學性所在。吳國盛說：“知識并不只是接近‘事實，而是接近事實之中含有‘永恒要素的東西。這些要素即使在事實消失之后仍然存在，比事實更堅硬?！盵9]（p45）弗萊視文學知識中的原型形式與模式結構為永恒想象結構，為文學文化中的堅固結構，也為系統的科學知識。

弗萊理論主要采取類比的表述，如以象征來建立“《圣經》的整體性規范在多大程度上表明或象征著歐洲世俗文學的廣闊得多的想象力整體”的主題。[7]（導言p11）類比是一種無窮開放的路徑，弗萊還用它來建立文學批評與其他學科的關系，如將人類學家弗雷澤《金枝》的儀式提煉為想象的結構，協同到神話原型的文學文化想象結構中來。他說：“對于一名感興趣于弗洛伊德、維特根斯坦或列維-斯特勞斯的當代批評家說來，這類作家的作品就像中世紀的天使一樣，并不是從另一學科中飛越過來，而是從自己的學科中顯現出來?！盵1]（p154）所謂“從自己的學科中顯現”，就是弗萊基于批評學科來關聯顯現它們。

以歷史為例。弗萊并非不明白歷史的學科界限，他說“歷史書的寫作是從編年記、傳聞及抄襲其他書籍中逐漸涌現，相應地，才形成重視研究技巧及文獻論證的名副其實的史籍編纂學”，“若不是描述將真實事件與史書中事件聚焦在一起，就不可能有今天所稱的歷史了”。[7]（p6）然而，在弗萊眼里，文學并非來自歷史，而是來自神話，是“我們稱之為神話體系（mythology）的許多神話的聚合演變而來的”。[7]（p23）歷史也并不大于、高于文學，他認為“批評家不是使文學適應事先制定好的歷史結構，而是應該視文學為一個連貫的結構，它被歷史地限定但卻形成自己的歷史，它以自己的形式對外部的歷史過程作出反應但又不為其所決定”。[6]（p9）弗萊強調文學自身作為整體的文學系統與文學語境，反對外部批評，反對社會歷史批評，反對“從不是文學的東西中去尋找文學基本意義的沖動”，[6]（p5）而將歷史納入他的想象論知識結構中。

其納入方式就是將歷史轉化為想象結構、敘事模式、形式原型等這些文化歷史形成的共時性的、與線性時間中的歷史無關的共相，使歷史被文學結構化，也被文化結構化。弗萊理解的歷史是貫穿文學的各種形式、意象與元素結構形成的歷史，是與外部歷史有聯系而又存在分離的文學文化系統構成的歷史，他強調“批評必須在文學內部培育一種歷史感，以補充那種把文學同非文學的歷史背景相聯系的歷史批評”。[6]（p9）他指出模式論是反線性歷史的，這使得“《偉大的代碼》經常被人們視為一部反歷史的書”。[7]（p6）他說：“我不是按歷史先后提出這套序列——事實上，我的序列幾乎采取與歷史相反的方向。我們最易于首先提到的模式，在歷史上恰恰是最晚才充分成熟的?！盵7]（p4）在其第一部著作《威嚴的對稱》中，弗萊宣稱：“歷史是要被綜合進形式的想象的材料?！盵10]（p29）他還在導論中強調《批評的剖析》中的第一篇論文正是對想象材料的形式綜合。[10]（p29）

弗萊將歷史學家視為模式論者，將歷史理論作為文化理論處理，進而從斯賓格勒的有機歷史觀中吸取了文化循環觀，弗萊說，當他認識斯賓格勒是一位文學或文化批評家時，“我對‘批評一詞的理解便一下子拓展了許多”。[11]（p111）《批評的剖析》的第三篇論文，就受到斯賓格勒有機歷史循環觀影響。他也從湯因比的歷史觀中提取了文明模式論，將歷史化入模式結構系統中。而弗萊對歷史的這種形式化結構處理，事實上反過來又影響了歷史學領域的認知。海登·懷特的《后現代歷史敘事學》大量引述弗萊的論述來說明歷史是一種敘述，按喜劇模式或悲劇模式審視歷史，就會形成不同敘述下的不同歷史。

模式是貫通性的，它造成文學與文化之間的非邊界化，如托多洛夫所說：“在文學之外能找到‘文學的東西，而在文學之內也能找到‘非文學的東西?！盵8]（p112）類似弗萊在《堅固的結構》中說的：“文學領域不該局限于文學慣例的范圍，它應該擴展并且應該蘊含語言經驗的全部領域?！盵12]（p85）

弗萊與卡西爾都持文學文化同一論立場?？ㄎ鳡柕挠^點被總結為：“包括詩在內的整個藝術，如宗教、神話、歷史、哲學等等，同屬人用符號創造的精神文化?！盵13]（p11）藝術文化—精神文化—人的文化圍繞人構成同心圓，因為詩（文學）是人的創造，詩與人的關系在終極意義上規定著詩之符號本質。弗萊也強調文學文化是人的創造，寫出了《創造與再創造》的創造論。然而，弗萊重在考察西方文學文化中的結構性視像，他以天堂與地獄的意象作為原型結構，將之與文學中人物的“想要的”與“不想要的”的欲望結構對應，甚至還溯源到人的意識結構，即他的“原初關懷”或“首要關懷”（Primary Concern）表達中的活著比死了好、健康比疾病好、自由比奴役好的意識層級結構。在弗萊理論中，《圣經》的天堂、地獄基于與追求向上而避免向下的意向性欲望結構與意向性意識結構的對應，而成為意向性形式結構，它們融合了幾個領域的意義符碼，不僅是單純的意象，這種符碼背后有弗萊對基督教《圣經》神話與主體哲學、心理學的調和。

二

文學與文學之外的學科這一對調和關系只是弗萊調和體系中的一個視域，在此之外還存在諸多其他的調和視域。比如，他在《想象力的修養》中談及學英語的人（也是對文學研究者提出的）的兩個知識到位問題：一是文學之外的其他藝術門類，二是英語之外的其他語言。這里不僅涉及文學之外的藝術，還涉及英語之外的跨文化知識，由此，英語之外的其他語言進入了比較文學范圍，弗萊也因此一直被譽為比較文學學者或文化人類學家。此外，他還在《批評之路》中提出：“文學批評本質上似乎也是兩個更大的、尚未完全發展的學科的一個組成部分。一個是關于所有藝術的整體批評，另一個是迄今為止還沒有被界定的、在本書中被稱之為神話的口頭表達領域?！盵6]（p2）可以看出，口頭媒介與書面文學文化文本，成了神話延伸到文學文化的路徑。

《偉大的代碼》則依據維科的文化論，將人類歷史劃分為三個階段，即神祇時代、英雄時代與人民時代，其對應的語言三階段，即神話時代的隱喻、英雄時代的轉喻、人民時代的描述語言。[14]（p21-40）這又是一個大的語言整合框架。

《想象力的修養》還提出了“人們的思維有三個層面”，“三個層面同時又是三種社會形式和三種運用語言的方式”的系統關系。[3]（p99）三個層次指實際生活于其中的世界；你想要生活于其中的人文環境，即家園環境的世界；以及你腦海中浮現出一個關于你想要構造的事物的圖像或模型，意與實用技能合而為一的思維層次。弗萊理論雖然主要針對文本系統，但這里延伸到了經驗世界與日常生活。與之對應的三個語言層次則是日常談話層次、大多為工作語言或專業語言的社會參與層次，以及想象力層次。想象力層次的語言主要是詩歌、戲劇和小說使用的文學語言，[3]（p22-24）所以想象力的核心在文學，文學也因而高于非文學的其他學科，弗萊視文學為文化的核心。

可以看出，弗萊理論是多架構的宏大理論。如何使文學、批評與如此多的知識聯通呢？弗萊主要采取的理論方法是文學的整體論、批評的系統論與神話的延伸論，在此基礎上以類比貫通到非文學學科領域即文化文本領域，形成從神話、文學、文化，延伸到社會、自然與宇宙的想象論、形式論、創造論、關懷論、隱喻論等各類結構線索，建構對人類創造的文化的連續性與同一性的審視，也就是弗萊在《批評之路》中說他要的批評之路是“要導致對文學在整個文明中的地位的某種看法”。[6]（p1）

首先，弗萊視文學為整體，如視文學為經驗整體，又如視西方文學為整體的語詞結構。他說：“全部文學史給了我們一絲希望，讓我們有可能看到文學不過是相當有限和簡單的一組套式的復合，這組套式（formulas）可以通過對原始文化的研究而獲得?！盵5]（p20）基于文學作為整體結構的貫通性，要“擯棄那種無益于建立一個系統的知識結構的談論文學的做法”。[5]（p21）弗萊文學批評的科學性正是落在系統知識論上的。語言具有神話性，文學的語詞秩序體現神話秩序，再聯通到其他學科的文化視域。弗萊反復指出：“這個文學整體可以通過它的更大的結構原則，也就是我剛剛所描述的常規、文類、反復出現的意象群或原型來研究?！盵6]（p9）原型形式成為同一化結構的核心之一。弗萊認為：“文學，包括所有隨時間推移而獲得文學性質的文字中的結構，都表現出一種強烈的保守性與傳統、慣例的因襲意識，同時也表現出更新自我的超常力量?！盵15]（p140）原因在于“在文化的早期階段，通常存在控制藝術家的一個主導的關懷神話”。[15]（p53）“我提到的關懷開始是作為所有文明的必要因素”，[15]（p58）“更重要的，它們是詩歌的塑形力量，真正的繆斯”。[15]（p59）塑形力量成為系統性考察的線索，弗萊認識到“文學、哲學和宗教至少全都表達一種類似的經驗”，甚至神話的世界“通過類比同哲學家和科學家的那個可理解的世界連在一起”。[6]（p15）

在各種整體板塊間建立同一性體系的努力，使得弗萊感覺自己幾十年一直在做同一件事情。他說：“我的研究工作所采取的形式……就像個螺旋狀的過程，圍著一些老問題不斷地轉動，這些問題卻盡量不收口?！盵1]（p147）弗萊知識淵博，在文學、哲學與宗教學三個領域接受過高等教育或訓練，還是加拿大諾斯替教派的領袖。漢密爾頓說：“弗萊的宗教背景，特別是后來他受訓成為加拿大聯合教派一名牧師的經歷，使他能從大處著眼，以縱深的眼光觀照人類行為?！盵2]（p100）

神話本是包羅萬象的，如何認識神話也有著千差萬別的觀點，但弗萊認為“對一個文學批評家來說，神話的意思包括了在后來的文學中它所具有的一切意義”。[14]（p57）在弗萊這里，文學與神話有時是貫通、承接的關系，有時是同構關系，有時文學本身又等同于神話。他說過文學就是當代神話，這是基于語言進入描述階段時，文學依然保持語言的第一階段，即隱喻語言風格的事實；還有一層意思，那就是他認為神話的意識形態價值，隨著主體、客體分離而減弱。具體來看，弗萊認為18世紀以前，神話還具有意識形態的影響力，也就是還具有很大的信仰成分，但“隨著社會的不斷發展，生活變得更為多元化：人們用詞語提出不同問題，對言語文化的需求也更廣”，[7]（p33）神話的信仰功能，也就是意識形態性被削弱了，“當神話的意識形態功能消失后，它們僅剩的便是其文學性的結構，因而變成純屬文學的東西”，[7]（p33）文學與神話在語言與敘事方面便具有了類似結構，也就是神話具有內在的文學性，反過來說，“文學的敘事起源于神話”。[7]（p53）

從語言的階段性看，弗萊重點考察的是口頭文化與書寫文字文化兩個階段的貫通。他認為書面文化都是從口頭文化發展演變而來的，弗萊將文字階段的學科，如哲學、歷史學、法學都視為從口頭神話衍生出來的，因為神話中有智慧、有戒律，就演化出后來的哲學與法學等，由此推進到“文學作品都在用神話完整性進行交流”。[7]（p29）弗萊認為，文學“在想象力的模式中是內涵最廣的”。[7]（p30）“批評仿佛成了每一種文字模式中制約和引導的力量”，[7]（p30）也就是原型力量。這樣，便形成了神話、文學與批評的調和。

弗萊除提煉了原型的貫通、語詞的貫通、口頭文化與后來的諸多書面學科的貫通外，還特別提煉了關懷神話中的次級關懷（secondary concern）神話，即社會關懷神話（又稱之為意識形態），以此將文化觀照貫通到社會。他說：“意識形態好像是個三角洲，所有的文字結構最終都要通到這里?！盵7]（p20）由此，文本之外的社會也被協同進神話想象結構，社會被納入關懷神話的視域中。他說：“每一個人類社會都擁有一個神話體系，這個神話體系由文學加以繼承、傳播，并賦予它千姿百態?！盵7]（導言p3）弗萊的批評理論視野遠遠超出緊扣文學的傳統批評范圍。吳持哲先生認為弗萊的觀點“無疑是對文藝學理論的空前開拓”，“文化人類學的廣闊視角，使弗萊得以開拓文學研究的嶄新境界”，[3]（譯本序p16）承認弗萊理論已經突破了文藝學批評的邊界。弗萊自己也倡導“理應開拓一些文學批評的方法（包括我自己的狹義形態的研究方法在內）”。[7]（導言p8）可以看出，弗萊的批評理論融合成了文化批評。托多洛夫認為，在弗萊看來，所有屬于文化范疇的東西都與文學的理解有關，這時候的弗萊已不再是文學理論家，而成為文化理論家了。[8]（p114）

弗萊還建構了文學文化的理想與現實的雙層結構。文學世界是超越現實的理想世界，它高于現實世界，也就是說文學想象的是更好的世界，是人們想要的欲望世界，文化也同樣具有烏托邦理想屬性，這種理想化結構可以說貫穿在人類所有活動中。在此觀照下，弗萊也非常重視教育包含的理想及其對現實的否定。弗萊稱自己受英國批評家馬修·阿諾德的影響： “維多利亞時代的詩人兼批評家馬修·阿諾德曾經指出，我們生活在兩種社會環境之中，一種是現實的，另一種是理想的，而理想的社會只能來自我們教育事業所建議的內容。阿諾德把這種理想的環境稱為‘文化?！盵3]（p99）教育也與文學一樣居于理想世界中，成了文化的核心，因為弗萊所說的教育，側重點在于想象力的培養。他舉例說有一個人“發現自己需要更多的教育，他的智力和感情也許都處于良好狀態，問題在于他的想象力太貧乏”。[3]（p97）教育與文學教育重合，在于文學教育也是想象力教育，兩者都是以人生幸福為目的的符號化。當然，弗萊還延伸至其他運用語言的學科，認為它們都是“具有想象力的文字結構”，[3]（p100）這樣，想象力教育便延伸到所有文科學科成為文科教育。符號化是動態文化的過程，一方面是教自然人向文化人轉化的教化，同時也對未來符號開放，教育是對人生幸福目的的期許模式，吻合于文學指向幸福的想象。

可見，無論如何《批評的剖析》都無法作為弗萊的代表作，它只是其理論體系中的一個環節。事實上，在第一部著作《威嚴的對稱》中，弗萊從洛克的經驗哲學入手，從布萊克神話詩的想象空間中同時提煉出認知的感知原則與文學的想象原則。經驗中的對稱感知塑造了心靈感知的對稱原則，它作為文學的想象原則，本身具有哲學與文學的調和，成為弗萊理論的基石。為證明《威嚴的對稱》中的想象原則，弗萊才寫了被他稱為姊妹篇的《批評的剖析》。弗萊暫且封閉起來系統考察西方文學的形式，確實代表了對西方文學的神話視角的審視，但僅僅將這部著作的主題歸于文學的主題、敘述模式、意象、文體等問題，就會忽略另一方面的事實，即《批評的剖析》是對第一部著作提出的神話空間想象原則在西方文學形式結構中顯現的釋例，也就是對神話空間想象原則的應用分析，忽略這一事實就忽略了弗萊體系的系統性。

《威嚴的對稱》提煉的想象更接近哲學概念；《批評之路》中神話關懷中的關懷更接近宗教概念。王逢振在《批評之路》譯者前言中說：“弗萊是個將想象置于文學理論中心的批評家?！盵6]（譯者前言p7）又說：“按照弗萊的看法，文學是關懷的語言，但不是關懷的神話。批評是一個正在擴展的領域?！盵6]（譯者前言p5）弗萊的《創造與再創造》涉及創造論，后期的《偉大的代碼》涉及預示論，《神力的語言》涉及隱喻論，這些話題都超出了傳統批評范疇。想象中的原型形式還被弗萊結合到原初關懷即本能意識結構中，結合到“想要的”與“不想要的”心理結構中，體現了基督教《圣經》神話、主體哲學、心理學、西方文學形式論、西方文學文化想象結構論、創造論、隱喻論等的全面調和。由此可見，研究者需從人文社會科學的一些系統知識入手，方可全面把握弗萊的宏大體系，任何單一學科（包括文學、哲學、宗教、文學、神話學、心理學等）的研究路徑，都無法完整概括弗萊理論的總體，只能對其形成切割。這也是迄今為止，所有研究弗萊的論著都缺乏對弗萊理論總體把握的原因。

比如，從隱喻與象征來看，弗萊看似考察語言中的隱喻，但這不僅是語言學問題，也不僅是文學問題，他建立起了與語言中的感知、語言中的意識的聯系。弗萊認為：“感知本身便具有潛在的言語性質，因為它是由內心已存在的一種言語假設（如，我想是否……）開始，并直接趨向于用言語實現的目標?！盵7]（p7）他考察的隱喻，具有符碼的文化性質，顯示的是意識結構，具有復合的系統性。弗萊從整體看待文化，則參照了自然，他認為文化與自然是對立面，形成了區分隔離；但他提煉并利用象征，又將自然界與人類生活建立起對應關系，對文字文化與自然世界進行了調和。弗萊說：“自然界與人類生活之間這種對應一致的現象，便是‘象征一詞的含義之一?！盵3]（p49）他認為“當一作家采用了一個形象即他周圍世界中某個事物時，他便已將它變成一個象征了”。[3]（p49）象征作為調和，基于語言而又超越語言，最終落在了象征與欲望、意識的相連。象征、隱喻不僅僅是文學中的結構符碼，弗萊說：“這樣做的方法是多種多樣的。除文學外，還有注重實用的，如宗教、道德、科學及哲學方面的許許多多文字結構?！盵3]（p49）也就是說象征是所有文字文化中的結構符碼。

弗萊的意識結構、心理結構、形式結構都被關聯到想象結構中，想象力是弗萊理論中最大的關聯領域。弗萊理論的包容，在于他認識到想象力是一個具有包容性的領域。他說：“既然在想象的世界中什么事情都可能發生，什么情況作家都可以假設，是非不分，任何道理都一樣對頭，那么研究這一世界有何用處呢？我認為，研究它的最明顯的用途之一，在于開導我們凡事都要抱寬容態度?！盵3]（p57）還說：“足以使我們產生容忍力的，是對想象世界抱一種超脫的態度?！盵3]（p58）文學的暫緩判斷，是包容性的基礎，因為“文學本身從本體論角度什么也不肯定”，“文學并不做出明確判斷”。[7]（p25）此外，想象力作為交際模式介入，進入的是一個無邊世界，顯示了其巨大的調和性。其中，文學想象交際模式是無所不包的模式，潛在介入了各個非文學學科（也就是文化）之中。他說，人類“需要一種包含內容更廣的，自浪漫主義時期以來通常稱為富于想象力的那種言語交際模式。這樣的模式將我們帶入一個茫無邊際的世界”。[7]（p23）

弗萊將想象力定位為人的獨有能力，他說：“想象力是一個完全由人類生活擁有和占據的宇宙?！盵3]（p59）這樣文學文化創造就被歸到人的創造之下，就接近了卡西爾文學文化非二分的符號哲學，他們的詩論（文學論）與文化論，本質上都歸結到人論。作為符號文化學派的代表，卡西爾的著作甚至取名為《人論》，提出了“我們應當把人定義為符號的動物（animal symbolicum）”的觀點。[16]（p34）卡西爾說：“一種‘人的哲學一定是這樣一種哲學，它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體?！盵16]（p87）他認為語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史都是“人性圓周”包含的各個扇面，文學是其中一個小扇面。弗萊的文學與文化是同一結構關系，文學居于結構中心。不同于卡西爾將文學文化命名為符號，弗萊具體考察《圣經》的原型、西方文學的形式結構以及文化的烏托邦的貫通結構，并回溯其與主體意識結構的應合，也就是文學的神話結構經由的人的先驗本能意識的統合，這種貫通包含神話視像符號。想象力才是弗萊理論的根本，想象力是樹干，它能兼容，文學形式本身不能兼容?！八^想象力的反應，是指其間感情與理智的差別業已消失的反應”，[7]（p23）這便是想象力的調和與兼容化解了對立的體現。

所有這些視域都歸結在弗萊追求建構批評的科學學科的定位之中，其科學批評成了一個龐大的系統知識體系，這里的科學不是當下的自然科學意義上的科學，而是18世紀形而上學的哲學科學意義上的科學——一種廣義的科學?！翱茖W有廣義與狹義之分。廣義的科學就是系統的知識，……今天世界上通稱的科學，指的是狹義的科學，……就是西方近代實驗科學?！盵9]（p275）18世紀形而上學性質的主體哲學，是弗萊理論的根基之一?？档略谡撔味蠈W時說：“形而上學也是人類理性的一切教養的完成……因為它是按照理性甚至必然作為科學的可能性和一切科學的應用的基礎的那些要素和準則來考察理性的?！盵17]（p542）他還說：“哲學就是一門可能科學的純然理念?！盵17]（p535）弗萊《批評之路》一書的題名就是強調對一切知識敞開，他在該書開篇就解釋道：“我認同它同康德《純理性批判》的結束語聯系在一起，康德在那本書中……說‘只有批評之路敞開?！盵6]（p1）

康德的形而上學科學說影響了弗萊建立科學批評體系的努力，劉康教授認為弗萊理論是康德哲學在文學中的應用。[18]（p46）康德的理性設計整體是“不僅每一個體系都獨自按照一個理念劃分，而且所有的體系還都為此相互之間在一個人類知識體系中又作為一個整體的種種環節合目的地結合起來”。[17]（p533）弗萊理論看似基于神話或文學，實際是從作為人的創造物的文學、文化與人的關系出發，基于人的意識結構來建構知識樹。就形而上學來說，弗萊也說過，“至少在萊布尼茨之前，形而上學體系都顯示一種在空間展現的傾向”。[7]（p20）事實上，弗萊的結構論也是空間性的雙層結構論，符合形而上學科學認知范式與系統化科學論證。這種空間雙層結構在弗萊理論中典型地體現為《圣經》神話中天堂與地獄的雙層結構，也體現為文化中回歸伊甸園的烏托邦理想屬性，在西方文學中則體現為U型回歸式的層級喜劇結構。但如果停留在此，它還只是一種形式論，弗萊還將此空間結構延伸到現實、延伸到社會，這就分別體現為文學文化的理想世界與現實世界的雙層結構，以及原初關懷與次級關懷的雙層結構。而就關懷神話中的原初關懷而言，那就是活著比死了好、健康比疾病好、自由比奴役好，其中已經體現了本能意向性意識的雙層結構。意識其實也是分層的，“高層意識指的是能統合二元對立性的活絡真理”；[19]（p61-62）次級層次的意識指向預知力與想象力；基層意識與存在結合。弗萊理論體系的結合是三者結合，其中原初關懷基于對存在、對身體感知的觀照，體現理性與存在、身體的調和，有別于主體哲學排斥后者的做法。在弗萊的《圣經》神話中，天堂與地獄不是單純的意象，而被賦予了趨向天堂與避開地獄的對應主體的意向性，負載的是人趨利避害（趨上避下）的意志，成了結構意義的視像符號。作為人的問題，弗萊理論中文學與文化的問題同構于主體哲學，同時又關聯于存在和經驗，成為經驗性與先驗性調和的一種存在論文化哲學。就哲學范圍來看，除主體哲學、經驗哲學、符號哲學外，弗萊還調和了懷特海的有機哲學，天堂、地獄的層級形式，并將沒有意義的無機世界通過空間層級納入文化意義建構中來。

三

弗萊理論的調和，還體現為對各類知識范疇的調和以及批評內部知識范式的調和。

弗萊倡導文學是理性的，同時又調和了非理性。弗萊有題為《文學是純粹理性批判》的文章，指出隱喻是理性的，而極端理性又會走向非理性。就文學而言，一方面弗萊認識到文學體現人的意志，是理性的，但他又說更重視布萊克所說的能“窺見奇妙世界的深奧之處”[1]（p169）的非理性感知。弗萊認識到理性的局限，指出：“具有理智的人心中有數，即每個理性的論據僅僅含一半真理，其余的那一半必須包含在一種更加容忍的靈活的調和之中?！盵7]（p21）究竟是理性的還是情感的，弗萊認為想象力并不排斥任何一方，并認為真正有創造力的人，能駕馭非理性。他說：“從浪漫主義觀點看，具有創造性的人或‘天才并非僅是回避非理性的東西，而是在遇到現實及想象中的非理性時都能竭力克服、改造它?！盵1]（p185）在弗萊這里，非理性接近斯賓格勒的想象的歷史有機體的隱喻與弗雷澤的儀式象征，他說：“據弗雷澤論證，人們思想上有一種象征體系，潛伏在其無意識之中，從不呈現完整形態，卻由一系列儀式及習俗揭示出來?！盵1]（p159）正是通過象征、隱喻視角，他將弗雷澤、斯賓格勒、榮格等不同學科學者的理論同一化?！段膶W是純粹理性批判》還引證了懷特?！犊茖W與近代世界》中的“每一種哲學都受著一種無形的思想背景所濡染。這種背景在該哲學的思想過程中從不顯現出來”一語，[20]（p12）認為懷特海提到的哲學的思想背景，就是想象背景，想象包含理性與非理性的調和。

此外，還有精英文化與大眾文化的調和，因文化皆出自原型結構，弗萊不區分大眾文化與精英文化。還有“可見的”與“不可見的”之間的調和，比如他提到弗雷澤的民俗儀式，認為有人類隱性心靈中的象征系統在其中。落實到文學批評，則又有顯性批評與隱性批評的調和。這也是弗萊文學文化連續性整體的一條線索。

布魯姆在為《批評的剖析》所寫的序言中說：“弗萊最能使我動心的是他把新教的反叛精神和柏拉圖主義交融起來，而這正是我們的詩歌傳統依然保持強有力的根基?！盵5]（序p19）這是又一種調和，即弗萊理論中宗教與哲學的調和。

弗萊著述中撒滿散金碎銀的各類話題與知識洞見片段，會在文學形式論的定調中被切割。加拿大后現代理論家琳達·哈欽根據弗萊碎片化的行文及其具有的包容性，將他稱為后現代思想家。實際上，弗萊以豐富的碎片化知識壘建了一個理性認知的整體，作為整體思維，其理論無疑是現代主義的，而作為碎片化論述與開放性視域，其理論也可以說是后現代主義的。

弗萊改變了批評的任務，就像羅蘭·巴爾特所說，批評的任務“便是不去破譯作品的意義，而是重新建構制定這種意義的規則和制約”。[21]（p308-309）弗萊對批評任務的重構，體現為從龐雜的文學現象與文化現象中提煉意義規則。他與巴爾特對批評的“文學之‘思想不再專指作品的內容（其價值和意義須參照時代文化和社會整體的演變來確定），而需特別指‘文學性話語之‘構成機制（形式結構）”的新批評方向有一定程度的相通，[21]（總序p3）所以，弗萊是一位文化的革新者，也始終是一位開放的對話者。

弗萊不是結構主義者，他的理論完全不是基于語言的能指與所指來建構意義規則的，而是基于人的主體意識規范文學文化中的規則考量，他通過宏大的文化、文明中的結構規則審視批評，本身已然超出了批評的文化論與文明論。

弗萊對于已有的文學批評范式與批評方法同樣形成了調和。托多洛夫有此言論：“弗賴在閱讀方面的特殊貢獻既不是對內在研究的強調（這也是當時占統治地位的新批評的思想），也不是對屬于理性范圍的系統觀的選擇，而是把二者結合到一起，這在當時并不是很容易讓人理解的。這樣做，他就與詩論的傳統建立了聯系（他是知道這一點的）?！盵8]（p106）

弗萊對批評與文學進行了調和。一方面他認為批評不同于文學，將批評與文學分離開來；另一方面他又強調批評原則出自文學。他從布萊克詩歌中提煉了他的批評原則，強調“是布萊克打開了他的眼睛，看到了我們文化的神話框架”。[22]（p47）似乎原型形式就是文學的結構，這里存在一個關鍵的調和，那就是形式是想象的表征與載體，因而想象與形式存在著調和。文學領域的研究者重視的是文學形式本身，而忽略了弗萊理論的想象論本質。

弗萊還論及研究者與批評家的關系，說“研究者區別于批評家之處，在于他局限于文學的一個較小的范圍”，[3]（p172）而批評家面臨“對文學‘通盤考察（survey）的任務”。[3]（p172）他自稱“我一直在尋找那些足以使搞文學研究的人在文學批評和文學研究兩方面都受到訓練的協調原則，即是說，使他們既專攻喬叟，又能調節到陀思妥耶夫斯基或柏拉圖的基調上來，從而理解為文學是一套自成一體的詞語系列”。[3]（p172）弗萊強調作為總體性的文學批評與文學研究的結合，他本人就是一個結合范例。

喬納森·哈特在《諾思洛普·弗萊：理論的想象》一書中，又提出了弗萊的批評家與其作家身份的調和。他說：“弗萊是一位與批評家同等重要的作家?！盵23]（p22）“弗萊是這樣的作家之一，即我們返回他所發現的會多于我們第一次所發現的?！盵23]（pxiii）他繼而認為弗萊理論體系出自作家的立場，“要求詩歌對抗哲學”。[23]（p23）弗萊與一般作家的不同在于“批評家弗萊是擁有他自己宇宙的作家”。[23]（p24）

在批評方法上，弗萊對柏拉圖的理念層次、亞里士多德的文類及虛構模式、朗基努斯視文學為過程的不同視域予以調和。

針對弗萊在《批評的剖析》中區分的虛構模式與主題模式，丹納姆指明：“在此他安排了亞里斯多德的藝術觀點聯系虛構模式，而以朗基努斯的觀點聯系主題模式?！盵24]（p3）通過對文學的系統考察，弗萊否認接受了結構主義的影響，而其系統視域融入了朗基努斯的過程詩學。事實上，也出現有學者從朗基努斯的過程理論入手研究弗萊的專著，指出：“對于弗萊清楚說明一種過程詩學所做的相關種種努力，我決定進行主題化而非編年史的研究?！盵25]（p19）

丹納姆引用了《批評的剖析》中的一段話：

[正像凈化是亞里斯多德研究文學的核心概念一樣，狂喜（ecstasis）或心蕩神馳（absorption）是朗吉努斯研究文學的中心概念。后一種是處于為自居作用所控制的心有靈犀一點通的狀態中，在其間讀者、詩作，有時，至少是理想地，還有詩人，都被卷了進去交融為一體。我們說讀者，因為朗吉努斯的概念主要著眼于主題型的或個體化的反應，它對抒情詩更為有用，正像亞里斯多德的概念對劇作更為有用一樣。[5]（p92）]

他進而評價道：“弗萊調和各種學說的傾向在第一篇論文結尾的這一段話中能看得很清楚?！盵24]（p27）

弗萊理論引入了弗洛伊德的位移概念（也是過程處理的方式），“文學作為過程與作為產品的批評構造，形式的動能一點不少于弗萊的其他圖示化，帶著最顯著的中心與邊緣的雙重螺旋式地旋轉”。[25]（p11）圖式與模式都可以位移作為過程，以位移進行空間的時間化調和。位移也是對共時性與歷時性的協調，模式是共時的、空間化的，而過程兼為歷時的。

弗萊理論還存在對柏拉圖與亞里士多德批評的調和。丹納姆甚至認為：“在《批評的剖析》的背后，赫然站立一個比亞里士多德更重要的人物，那就是柏拉圖?！盵24]（p30）并指出：“如果說柏拉圖不算是第一篇論文《模式理論》背后的組織力量，至少在弗萊看來，柏拉圖對待藝術，完全是以一種模式理論來構成的?！盵24]（p30）因為柏拉圖將文學視為神話、視為羅曼司、視為高模仿、視為低模仿、視為反諷。[24]（p30）弗萊對西方文學的敘事下降與循環的空間化模式——神話、傳奇、浪漫主義、現實主義、現代主義，采取柏拉圖的語匯——神話、傳奇、高模仿、低模仿與反諷進行空間比鄰的文學模式概括。

弗萊側重系統考察文學知識，演繹《圣經》神話文本、文學文本與其他非文學文本中結構的貫通，邏輯論證不是很強。弗萊說：“盡管別人議論我的文學批評方法缺乏力度（rigor），只要我的方法還不處于僵死（rigor mortis），我對那些議論都是置之度外的?！盵7]（序p10）這是因為他的理論體系不符合典型的理論論述范式，而更符合整體思維。

莫蘭在《整體性思維：人類及其世界》中說明整體性思維是復雜性思維。他提到系統論創立者路德維?！ゑT·貝塔朗菲提出了系統論本身就是復雜系統，莫蘭評述系統論時說：“系統是一個整體，這個整體由彼此不同的部分構成；越是多樣性中含有統一性和統一性中含有多樣性，這個系統越是顯現出復雜性?！盵26]（p123）弗萊理論正是以各個部分、各種元素建立西方的神話、文學、文化的系統批評論，擴大到系統文化論，包括整體性關聯與多線索貫通，因其文化理論密切關聯在神話與文學的系統結構中，其文化批評很難獨立出來。

丹納姆指出：“弗萊的著作一直屈從于各種錯誤的解讀與判斷?！盵24]（pvii）過去學界多局限于文學學科內部來定位弗萊的批評理論，《批評的剖析》因而被推為其代表作，但它其實只是弗萊理論中的一個局部視域。弗萊理論調和了文化的目的論與有機論（如果這些是前現代的觀念的話），又調和了科學論，呈現為多層次無窮開放的調和體系，是極為宏大的綜合體系。

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責任編輯? ?孔德智

收稿日期：2023-09-23

作者簡介：易曉明（1962—），女，文學博士，首都師范大學文學院教授，博士生導師，跨文化、跨媒介研究中心主任（北京，100089）。