元代樂府詩內部的分化與禮樂建設的現實需要

劉星雁

(中南大學文學與新聞傳播學院,湖南 長沙 410083)

元代時“樂府”已有眾多含義,如國家音樂機構,樂府詩、詞、曲等,樂府詩的內部也發生了分化,這在樂章與樂府歌行的區別方面表現得尤為明顯。筆者擬在元人匯編典籍基礎上,結合元人詩論和禮樂制度,從文體的角度出發,研究元人將祭祀樂章和樂府歌行分列的原因及對樂章的認知,以求教于方家。

一、重“樂章”而輕“樂府”:樂府詩體內部的分化

(一)元代樂章與樂府歌行的分置

元代出現了樂章與樂府歌行分列的現象。蘇天爵《元文類》“所錄諸作自元初迄于延祐,正元文極盛之時”[1],主要涉及元代前期的作品?！对念悺穼⒃婎惲杏谫x類之后,詩又依次分為樂章、四言詩、五言古詩、樂府歌行等,樂章與樂府歌行被四言詩和五言古詩分隔開來,“樂章”收錄有《郊祀樂章》《太廟樂章》《社稷樂章》《先農樂章》《釋奠樂章》幾首詩作,且未標注作者姓名?！皹犯栊小眲t收有33首標有作者的詩作,其中既有樂府舊題,也有即事名篇的樂府新題。雖然元人并未對樂章和樂府歌行下明確的定義,但從所收詩作可以看出樂章與樂府歌行之間有著清晰的界線,正如方回所言:“上之化以此達乎下,先王設官采詩,祭祀賓享,有郊廟朝廷之作,而邦國閭里所賦之風,亦取以為房中燕閑之樂,下之情以此達乎上?！盵2]樂章是“郊廟朝廷之作”,與國家禮樂制度相結合;樂府歌行是“邦國閭里所賦之風”,更偏向私人的創作。

歷代典籍,樂章的處理主要有兩種方式,一是被視作樂府內部的詩體。例如,曹勛《松隱集》樂章被收入樂府并置于卷首,郭茂倩《樂府詩集》中的郊廟歌辭并未被列于樂府之外,呂祖謙《宋文鑒》沒有單列樂章一類,明人吳訥所編《文章辨體》也未將樂章單列于樂府之外,徐師曾《文體明辨》也說:“今采漢以下諸辭,分為九品而列之:一曰祭祀,二曰王禮,三曰鼓吹,……其題不襲古而聲調近似者,亦取附焉,名曰新曲,使作者有考焉?！盵3]樂章也沒有被分離出去。二是在沒有樂府一類時將樂章單列。例如,柳宗元《柳河東集》、張孝祥《于湖集》,又如謝翱《晞發集》將宋鐃歌鼓吹曲、宋騎吹曲列于詩體最前,王應麟《四明文獻集》將樂章列入文體并與制、祭文同置于一卷。與上述情況不同,《元文類》是在有樂府歌行一類的情況下又在詩體內部將二者區分。宋初姚鉉所編的《唐文粹》與之相似,詩體分為古今樂章(附琴操)、楚騷體、效古詩、樂府辭、古調歌等,古今樂章和樂府辭被分列開來。但《元文類》的體例與《唐文粹》也不完全相同,并非全部沿襲前人?？傮w而言,將樂章與樂府歌行分列的情況并不多見。

雖然元代大部分文人都鮮有樂章創作流傳后世,樂章在別集編纂中也少有體現,但蘇天爵《元文類》的觀點并非獨有。左克明《古樂府》中并無用于郊廟祭祀的樂章。郝經《原古錄·序》也說:“騷、賦、詩、聯句、樂府(樂章)、歌、行、吟、謠、篇引、詞、曲、長句、雜言、律詩(絕句),十有五類,皆篇什之文,《詩》之余也,故為《詩》部?！盵4]樂章與絕句皆以小字寫于樂府、律詩之后。用小字寫于后,是因為二者之間有一定的相同之處,如律詩與絕句都是有格律的近體詩。單列出來,是因為二者之間有所不同。樂章與樂府歌行的分列也在此體現出來。

(二)元人對待樂章與樂府歌行的態度

樂章與樂府歌行在誕生之初便緊密相關?！稘h書·禮樂志》說:“至武帝定郊祀之禮,祠太一于甘泉,就乾位也;祭后土于汾陰,澤中方丘也。乃立樂府,采詩夜誦,有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協律都尉,多舉司馬相如等數十人造為詩賦,略論律呂,以合八音之調,作十九章之歌?！盵5]漢武帝是因郊祀而立樂府,司馬相如等人的詩賦是用于祭祀的樂章,采于民間的樂府詩則是樂府歌行的重要來源。元人也延續了《漢書》的說法,如馬端臨《樂考》:“武帝定郊祀之禮,乃立樂府,采詩夜誦,有趙、代、秦、楚之謳,以李延年為協律都尉,多舉司馬相如等數十人造為詩賦,略論律呂,以合八音之調,作十九章之歌?！盵6]樂府在漢代的興盛離不開漢武帝定郊祀之禮,用于祭祀的樂章和采于民間的樂府詩也和“樂府”之名聯系在一起。

但元人重視樂章遠多于樂府歌行。首先,出于對樂章禮樂象征意義和政治色彩的追求,元人常常夢想自己的作品能用于國家禮樂場合。吳澄《戴子容詩詞序》:“使今之詞人真能由香奩、花間而反諸樂府,以上達于三百篇,可用之鄉人,可用之邦國,可歌之朝廷而薦之郊廟,則漢、魏、晉、唐以來之詩人有不敢望者矣,尚何嘐嘐然不揣其本而齊其末哉!”[7]文人在夸贊他人作品時,也會說:“……謂其所作,可以被管弦,薦郊廟?！盵8](陳旅《馬中丞文集序》)可以如樂章一般“薦之郊廟”是對作品莫大的肯定和贊譽。其次,元人會格外重視樂章的政治功用。袁桷《書程君貞詩后》說:“雅之體,漢樂府諸詩近之?！乓舱?朝廷宗廟之所宜用?！盵9]但并非所有樂府詩都用于朝廷宗廟。戴良《淮南紀行詩后序》也說:“而漢之鼓吹鐃歌,亦皆軍中之樂也。后世音樂廢缺,乃獨歌以詩,而樂府諸作,見于軍旅者為多?！盵10]但無論是從質量上還是數量上看,郊廟歌詞和鼓吹鐃歌都并非漢樂府的主體。羅根澤說:“其實《清商》《相和》諸歌,占樂府主要部分,文學價值極高,史家以其無關國家典制而輕視之,實為大謬?！盵11]元人也未能免俗,總是關注郊廟樂章、鼓吹鐃歌,有意或無意地忽視了占樂府重要部分的里巷歌謠,這些正是樂府歌行的重要源頭,這種忽視也是一種態度。在“古樂府運動”興起之前,元人普遍表現出對樂章的重視和對樂府歌行的輕視。

(三)《元文類》的存史意識

蘇天爵具有一定的存史意識和實錄精神,其在《元文類》中將樂章與樂府歌行分列的安排不會是偶然為之?？v觀蘇天爵的履歷,他有十年的時間都從事修史的相關工作?！对贰氛f:“天爵為學,博而知要,長于記載,嘗著《國朝名臣事略》十五卷、《文類》七十卷?！盵12]蘇天爵修史注重真實和客觀,他在《三史質疑》中說:“南宋自寧宗、金自章宗已與國家相接,欲盡書之,則有當回護者;欲盡削之,則沒其實矣?！盵13]在修史時保持不偏不倚的立場、維護真實客觀的歷史真相,是蘇天爵身為史官的基本素養。同時,蘇天爵受到了元好問的影響,追求全面地保留史實,他說:“元好問為《中州集》,小傳多庶官及文學隱逸之士,所以補史之缺遺,惜其尚多疏略。又所述野史《名臣言行錄》,未及刊行,當求訪于其家?！盵4]《中州集》因所收作品質量參差不齊而受到一些文人的批評,蘇天爵則對元好問《中州集》所體現出的存史意識表達了肯定。

這些史學精神在蘇天爵編《元文類》時也表現出來,陳旅《國朝文類·序》說:

監察御史鎮陽蘇天爵伯修慨然有志于此,以為秦、漢、魏、晉之文則收于《文選》,唐、宋之文則載于《文粹》《文鑒》。以國朝文章之盛,不采而匯之,將遂散佚沉泯,赫然休光弗耀于將來,非當務之大缺者歟?

然所取者必有其系于政治,有補于世教,或取其雅制之足以范俗,或取其論述之足以輔翼史氏,凡非此者,雖好弗取也。[15]

蘇天爵編修《元文類》的目的就是存一代之文,所選文章具有極高的文獻價值和史料價值。在編選上,《元文類》有著“足以輔翼史氏”的標準,且“不以微而遠者,遂泯其實;不以顯而崇者,輒襮其善,用心之公溥也如是?！盵16](王守誠《國朝文類·跋》)《元文類》的存史意識也在此體現出來。同時,蘇天爵在編修《元文類》時受到了《文選》《唐文粹》《宋文鑒》的影響,這幾部總集的體例雖不盡相同,但都足以代表一定時期的文學創作和文學觀念。蘇天爵編《元文類》時也有意以此反映一代文學,因此,《元文類》對樂章和樂府歌行的安排不會是他隨意而為。

二、“非禮”“不辭”:元人將二者分列的原因

(一)政治功能的變化:樂章的保留與樂府歌行的消減

政治功能的變化是元人將二者分列的重要原因。在元代,樂章依舊在政治功用上同禮樂制度緊密結合,禮樂承載著維護治理、規范秩序的重要功能。胡祇遹《禮樂刑政論》說:“圣人代天理物,身之以道德,下觀而化,無為而治,尚恐身教之而不能齊一,禮樂刑政,由是而舉焉。自人之始生,至于終身,匹夫之賤,天子之貴,一動一靜,莫不有禮?！盵17]禮樂貫穿人的一生,涵蓋所有階層、群體,在國家治理層面可同刑政相提并論。柳貫《御詩一首》也說:“然而仁義彰施,恩德和洽,則本之教化,成之禮樂,其效固亦可睹已?！盵18]但是,樂府歌行已不能再承載如先前同等重要的政治功能?！稘h書·藝文志》說:“自孝武立樂府而采歌謠,于是有代趙之謳,秦楚之風,皆感于哀樂,緣事而發,亦可以觀風俗、知薄厚云?！盵19]《藝文志》中對漢樂府的描述偏重于采自地方的樂府詩的政治功用,即觀風俗。但在元代,這一功能沒有得到發揮。胡祇遹《斡哩監司詩卷·序》說:

民俗之于吏政,緘默而無詩也久矣。不惟無詩,雖一歌一謠一詠無有也?！劣跒槭空?是非義理之不知,好善惡惡之不公,而清議亦廢。其見于詩什者,例皆慶官、踐行、生朝,不情過譽,虛美之浮辭俚語,實無足取。[20]

這是一個時期內詩歌創作的共同問題:有關吏政的詩歌太少,虛美浮辭太多,無法起到“觀風俗”的作用。同時,采詩之官缺失已久。吳澄《詩珠照乘序》說:“古之詩或出于幽閨婦女、山野小人,一為采詩之官所采,以之陳于天子、隸于樂官,至今與雅頌合編,人尊之以為經。采者豈惟無功于詩哉!后世不復有是官,則民間有詩,誰其采之?”[21]他在《鰲溪群賢詩選序》中也說:“采詩無官,編詩無人,其詩浸浸湮沒?！盵22]采詩之官的缺失使得民間即使有可以觀風俗、補時政的詩歌也于事無補。由此,樂府歌行的政治功能逐漸消減,與其他詩體無異。

但采詩早在元代之前就已不再純粹。劉辰翁在《贈采詩生·序》:“古巷歌故俚,采而刪之為風,楚非無詩,計其所遺,若《祈招》者眾矣,此騷辨之所不能平也。唐時采詩盛而童謠絕,猿啼鬼泣,里無歌聲。今宋又如唐矣。嘗疑李杜以來所不泯沒者,非其自致于人,人豈復有喧眾口誦百寮上者哉?”[23]劉辰翁懷疑前人采詩的真實性和純粹性,也揭露了采詩存在的一些問題。元人樂府觀念上的改變,還有更多的原因。

(二)文人的自矜:對“賤工野人”的輕視

樂府歌行被輕視的另一個原因,是文人對樂府歌行創作主體的輕視。在一些元人看來,古時候樂章之外的樂府詩格調不高。如吳澄《題李伯時九歌圖后并歌詩一篇》:

三閭大夫不獲于上,去國而南,睹淫祀之非禮,聆巫歌之不辭,憤悶中托以抒情,擬作九篇,既有以易其荒淫媟嫚之言,又借以寄吾忠愛繾綣之意。后世文人擬琴操、擬樂府肇于此。琴操、樂府,古有其名,亦有其辭,而其辭鄙淺,初蓋出于賤工野人之口,君子不道也。韓退之作十琴操,李太白諸人作樂府諸篇,皆承襲舊名,撰造新語,猶屈原之《九歌》也。[24]

吳澄將后世文人樂府與屈原《九歌》相提并論,將早期樂府、琴操與屈原之前的祭祀巫歌類比。早期巫歌“非禮”“不辭”,早期樂府也是如此。吳澄認識到早期樂府詩出自民間,卻又認為早期樂府詩因創作者出身卑賤,為“君子不道”。吳萊也曾批評過樂府的“不辭”:“故今或觀樂府之詩者,一切指為古辭。雖其浮淫鄙倍,不敢芟夷,殘訛缺漏,不能附益?！盵25]通俗的詩歌并不受元人歡迎,元稹、白居易便遭到方回的批評:“東坡謂郊寒島瘦,元輕白俗。予謂詩不厭寒不厭瘦,惟輕與俗則決不可?！盵26]又說:“詩必擺俗好、棄少作而備眾體,則立言不朽?！盵27]早期樂府詩大多采自民間,創作者沒有受過太多教育,言辭上以質俚通俗為主,這也是樂府歌行被輕視的原因。

這些觀點是受元代社會影響的。元代科舉不興,文人缺少上升途徑,尤其是元初文人,巨變使他們在心理上產生了一些轉變。如舒岳祥《陳儀仲詩序》:“方宋承平無事時,士有不得志于科舉,則收心于學問,放情于吟詠,自是天下樂事,君生沒得其時也。今予親值亂亡,有先人之菜田在,淪為民伍,遂執里役。晨起開卷未數行,悍吏操棍曳索,隳突灶奧,敗思撓懷,呻吟執事,夜分尤未甘匕飯,城輿絳老,曷日免泥途之辱耶?”[28]趙文說:“自世變來,士賤傭貴,一切所需,直百倍他日?！盵29]落差使文人越發看重讀書人的身份,并迫切地另尋他路。舒岳祥《跋王矩孫詩》:“唯窘于筆下無以爭萬人之長者,乃自附于詩人之列,舉子蓋鄙之也。今科舉既廢,而前日所自負者,反求工于其所鄙,斯又可嘆也矣!”[30]劉辰翁《程楚翁詩序》:“科舉廢,士無一人不為詩,于是廢科舉十二年矣,而詩愈昌?！盵31]牟巘《唐月心詩序》:“場屋既廢,為詩者乃更加多?！盵32]

科舉之路不通,文人便轉投詩歌創作,這是文人相比于普通人的“特權”。文人會有意或無意地維護這一“特權”,比如強調作詩的家族傳承:“詩有譜,而家譜尤親。歆、向家于文,談、遷家于史。故詩不可以無家?！盵33](何夢桂《胡柳塘詩序》)在采詩之時忽視普通百姓:“……求名卿大夫文雅之士。居數年,得詩六百余篇,歸廬陵,將刻而傳之?！盵34](虞集《葛生新采蜀詩序》)甚至有人對《詩經》產生了疑問,如蘇天爵《江西僉憲張侯分司雜詩·序》:“讀《國風》之詩,有以考俗尚之美惡,知政治之得失,然皆民俗歌謠,非公卿大夫雅頌之音也?！盵35]言語中流露出更加崇尚“雅頌之音”的意味。蘇天爵《讀詩疑問》:“《詩》三百篇,夫人女子作者居十之三。夫以淫邪婦人而能為此,豈圣人潤色之歟?不然,后世老師宿儒反有不能及者,何也?”[36]這也是文人自矜的一種體現。元好問也有類似的態度:“……雖小夫賤婦、孤臣孽子之感諷,皆可以厚人倫、美教化,無它道也?！盵37](元好問《楊叔能小亨集引》)雖然元好問未對這些詩表達否定態度,但一個“雖”字,隱含了對“小夫賤婦”的否定。

(三)性情之正:雅與俗的對立

但元人并未輕視同樣有大量民間作品的《詩經》,因為《詩經》符合“性情之正”。趙文說:“古之為詩者,率其性情之所欲言,惟先王之澤在人,斯人性情一出于正,是則古之詩已?！盵38]盧摯說:“夫詩,發乎情,止乎禮義,《關雎》樂而不淫,哀而不傷,斯得性情之正,古人于此觀風焉?！盵39]元好問也說:“蓋秦以前,民風醇厚,去先王之澤未遠,質勝則野,故肆口成文,不害為合理。使今世小夫賤婦滿心而發,肆口而成,適足以污簡牘,尚可辱采詩官之求取耶?”[40]《詩經》的創作時代離先王之時未遠,創作主體仍能有先王時民風的“性情之正”,這個高度是后世難以企及的。

樂章也倡導“性情之正”。樂章是禮樂系統的重要部分,禮樂具有教化功能。統治者借禮樂倡導“性情之正”。如郝經《五經論·禮樂》:

喜怒哀樂之未發,性也;其既發,情也?？上捕?可怒而怒,可哀而哀,可樂而樂,則情之所以率乎性也。喜怒哀樂,不當其可而發,則非性、情之正,而人欲之私也。

故《禮》《樂》者,王政之大綱也,得則治,否則亂,圣人致治之功,必于此乎取之,而不敢易也。以性、情治天下,以天治人,非有我之得私也,故禮樂之治,王者之極治也。[41]

郝經稱《禮》《樂》為“朝政之大綱”,認為禮樂可以節制人欲、宣暢人情。禮樂所涵養的性情不僅是個人的性情,也是社會整體的性情。禮樂倡導的性情中正平和,胡祇遹說:“禮樂者,中和而已。中則有倫有序,有序則不乖戾,不乖戾則和中和存養乎內,又假外物玉帛鐘鼓存養乎外,此圣人制禮作樂之情也?！盵42]學詩也是為了涵養性情,如胡炳文:“孔門學詩,致中和也,理性情也。后世學詩,藝焉而已矣!”[43]

樂府歌行則被置于“性情之正”的對立面。文人認為樂府歌行“淫靡”,如陳櫟:“高祖《大風》之歌,孝武《秋風》之辭,悲壯慷慨,視古詩已有愧,況房中之楚聲,樂府之淫靡?”[44]南朝也是樂府詩發展的重要時期,這一時期的詩作也受到了文人的批評:“詩一降而為楚為漢,再降而為魏為晉,宋下至陳、隋,則氣象萎薾,辭語靡麗,風雅之變,于是乎極矣!”[45](貢師泰《重刊石屏先生詩序》)“淫靡”已成為文人對樂府詩的刻板印象。白居易《長恨歌》也遭到了批評:“《長恨》一歌,褻語誨淫,豈可興、可觀者?”[46](胡炳文《程草庭學稿序》)也有文人批評李賀的詩作,李賀正是以樂府歌行聞名:“近人宗長吉怪誕,綺靡刻畫則過之,故優柔之味減,正大之情遂失,論大家數者少之?！盵47](唐元《梅庭弊帚詩序》)“正大之情”的缺失,也是樂府歌行遭到輕視的原因之一。

三、“大樂氏失職”:元人對樂章的認知

(一)“禮樂之殷”:元人對本朝禮樂建設的自豪

元人對本朝禮樂建設充滿了自豪。元朝雖是少數民族政權,但并未放棄禮樂建設?！对贰氛f:“世祖至元八年,命劉秉忠、許衡始制朝儀?！盵48]彼時南宋尚未滅亡,元代禮樂建設起步并不晚。吳萊《張氏大樂玄機賦論后題》也說:“……聞太常所用樂,本大晟之遺法也。自東都不守,大樂氏奉其樂器,北移燕都。燕都喪亂,又徙汴蔡。汴蔡陷沒,而東平嚴侯獨得其故樂部人。國初有旨,征樂東平。太常徐公遂典樂,向日月山奏觀乞增宮縣《登歌》《文武》二舞,令舊工教習,以備大祀?！盵49]《元史》中也說:“若其為樂,則自太祖征用舊樂于西夏,太宗征金太常遺樂于燕京,及憲宗始用登歌樂,祀天地于日月山?！蟮制溆诩漓?率用雅樂,朝會饗燕,則用燕樂,蓋雅俗兼用者也?！盵50]元代禮樂制度是在宋、金、西夏幾朝的基礎上發展而來的。

元代禮樂建設興盛,《元史》說:“自朝儀既起,規模嚴廣,而人知九重大君之尊,至其樂聲雄偉而宏大,又足以見一代興王之象,其在當時,亦云盛矣?！盵51]元人對本朝禮樂建設充滿自豪,虞集說:“我皇元太祖皇帝,受天命以興,列圣繼作,至于世祖皇帝一統天下,立朝廷,定制度,以御萬方。郊廟社稷之祀享,朝廷之會同,斟酌前代衣服鼎俎之制,金石羽佾之節,以奉于天地神祗祖宗,以合其宗王臣鄰百官及四方之來賓者,骎骎乎禮樂之殷也!”[52]這自豪之情是大一統王朝帶來的底氣。但元代的禮樂建設是一段漫長的過程。虞集又說:“往年東平王拜住典奉常,予忝博士,嘗為言制禮作樂,將在此時。及東平相至治,予退在荒野,后召對京師。時方大作宗廟,欲以前說與大夫君子議之,而事有不及者矣?！盵53]從虞集有心“制禮作樂”到“大作宗廟”,相隔了很長一段時間。元初的禮樂建設有一個非常明顯的沉寂時期,直到成宗時期,“有元一代,真正意義上的雅樂儀制才算逐步納入正軌?！盵54]

沉寂過后,文人更加迫切地想要投身于禮樂建設。有積極為禮樂制度建言獻策的,如袁桷《進郊祀十議狀》:“國家車書混同之后,聲文昭明,典章純備。議禮考文,實惟圣明之大本。觀會通以行典禮,今維其時。然因循有待,幾三十年,得非睹歷代儀文之繁縟,費用之浩博,故由是而未舉也?！敨I所為《郊祀十議》以補缺佚。備皇朝之禮,明郊祀之本,其亦有在?！盵55]這無疑是袁桷上奏的出發點,雖然其中也有些夸贊之語,但三十年間禮樂之未興也是主要原因。也有梳理禮樂建設情況的,如《太常集禮稿》,李好文在序中說:“與其具于臨時,孰若求之載集?與其習而不察,孰若信而有征?此裒集之有編而不敢后者也。曰稿者,固將有所待焉。他日鴻儒碩筆,承詔討論,成一代之大典,則亦未必無取?！盵56]《太常集禮稿》是文人自主編撰的,這是元人有意識地、自發地投入到禮樂建設中的表現。

(二)崇古尚雅:元人所尚的樂章風格

元人在樂章上特別崇古、尚雅。首先,元人所崇之“古”是更早的上古時期,如王惟賢:“三代之隆,禮樂達于天下?！盵57]夏商周三代禮樂興盛,尊崇禮樂也應以夏商周三代為標桿。三代之后的禮樂建設都有不足,郝經曾批評漢代的禮樂建設:“而漢制皆因秦敝,不為之革?！節h之禮樂不興,不能比隆三代,雜而不純者,留侯誤之也?！盵58]吳澄說:“周之經制,破壞于秦。漢定朝儀,雜采秦制。魯兩生謂禮樂百年而后可興,故文帝謙讓未遑。至于武帝,而后號令文章煥然可述。然古制不復,君子不無憾焉?！盵59]趙天麟也說:“(漢武之朝)乃立樂府而采歌謠,于是有趙代之謳,秦楚之風。然帝徒能好名而不復察實,故當時之體,斷不能肩上世帝王之治也?！盵60]他們都批評了秦朝對于禮樂制度的破壞,而漢承秦制,其禮樂制度也有缺陷。同時,元人將樂章的傳統上溯至上古時代,又將樂章同樂府的概念剝離開來,如趙德:“古樂章之名,見于載籍者,由伏羲、神農、少昊氏以來皆有之?！淮h元狩,乃有樂府之名,以定郊祀禮。立樂府采詩及民俗歌謠,以知政教得失?！盵61]漢代樂章的創作也并不受元人青睞,如吳萊:“自秦變古,詩樂失官。至漢而始欲修之,燕代荊楚稍協律呂,街衢巷陌,交相唱和。當世學者,司馬相如之徒,徒以西蜀雕蟲篆刻之辭,而欲立漢家一代之樂府?！盵62]

元人在樂章上主張的“尚雅”更多是從現實角度出發。元朝的禮樂是“雅俗兼用”,《元史》中對此并無太多非議,但并非所有元人都接納禮樂中的“俗”。袁桷說:“切以陽春白雪之唱,和者固希;清廟朱弦之音,知之尤寡?！蹈枞諢?古調幾廢?！盵63]《清廟》是《詩經·周頌》的篇目,為樂章范本,然而卻面臨著曲高和寡的情況。這更多是因為當時俗樂的興起。劉辰翁也說:

余嘗與祭太學,見太常樂工,類市井倩人,被以朱衣,及其歌也,前者呼,后者哦,群雁而起,竟亦莫識何曲,而音節又極俚,有何律度?而俗儒按之以為曲,曰樂章。姜堯章至取編鐘、朱瑟,鐵較而字定之,然語言無味,曾不及其自度《香》《影》諸曲之妙,乃知柳子厚《鐃歌》、尹師魯《皇雅》,皆蔽于聲,質于貌。嗚呼,吾讀文王《清廟》,何其往來反覆,愈簡而愈有余地,雖不能知其聲,而洋洋者如倡而復嘆之不足也,故可歌也。故知依聲鑄字,出于述者之過,中無所見,則如市人濫吹,聞而從之者也。[64]

劉辰翁生活在宋元之交,“與祭太學”也是發生在南宋時,可見當時俗樂已“侵入”雅樂體系,且俗儒難以辨別。南宋著名音樂家姜夔所作樂章更注重樂器之雅,言辭上則有所缺憾,柳宗元《鐃歌》和尹師魯《皇雅》也有短處。面臨這樣的情況,元人更加迫切地想要復興雅樂,而《清廟》之雅就是他們努力的方向。

(三)“但頌國家功德”:元人眼中樂章的缺陷

政治因素是元人批評詩歌的重要標準。郝經說:“故三代之際,于以察安危,觀治亂,知人情之好惡,風俗之美惡,以為王政之本也?！盵65]這是發揚了“興觀群怨”之“觀”的功能。何夢桂也說:“詩者,所以載民風,系世變也?！盵66]詩歌承載著民風世變,這是對詩歌反映政治功能的強調。姚燧說:“今之詩雖不得方三百篇,可考以知國風與王政之小大,要亦繇于吟詠性情,有關美惡風刺而發,非徒作也?！盵67]詩歌不僅可以反映政治、社會,也可以通過諷喻來批判政治現象。

樂章也是如此。元人意識到了樂章創作的一些問題,由此提出了一些直接的批評。如吳萊《宋鐃歌騎吹曲序》:

初《漢曲》二十二篇,魏晉又更造《新曲》十二篇,但頌國家功德,不言別事,大樂氏失職。唐柳宗元崎嶇龍城山谷之間,亦擬魏晉,未及肄樂府。今朝又擬夫宗元者也。[68]

在吳萊看來,漢與魏晉的鐃歌只為國家歌功頌德,這是當時樂官的失職。后世之人所稱贊的柳宗元的《唐鼓吹鐃歌》也是向漢魏樂章學習,“唐鼓吹鐃歌十二曲,柳宗元作以紀高祖、太宗功德及征伐勤勞之事?！盵69]柳宗元自己也在所作鐃歌的序中直言歌功頌德的目的:“……為唐鐃歌鼓吹曲十二篇。紀高祖、太宗功能之神奇,因以知取天下之勤勞,命將用師之艱難?！盵70]柳宗元的作品也只是歌功頌德而已,何況那些學習柳宗元的文人?吳萊明確地對那些只是歌功頌德的樂章表達出了反感之意。不僅吳萊如此,在元人眼中,只是歌功頌德的樂章并不能算是優秀的作品。胡翰《古樂府詩類編序》也說:“而國家之制作,民俗之歌謠,詩人之諷詠,至于后世,遂無《雅》《頌》之音。雖用之郊廟朝廷,被之鄉人邦國者,猶夫世俗之樂耳。獨何歟?蓋詩之為用,猶史也。史言一代之事,直而無隱。詩系一代之政,婉而微章?！盵71]后世樂章即使用于郊廟朝廷,也是俗樂,是因為這些樂章沒有起到“史”的作用,即直而無隱。大部分只歌功頌德的樂章也是這一范疇。樂章同禮樂制度緊密相關,元人有此看法也是出于建設禮樂制度的目的,“大樂氏失職”不僅是對從前樂章創作的批評,也是對禮樂建設的警示。

四、余論

總而言之,在元代,樂章與樂府歌行在雅俗上的差異越來越大,這也是有些元人將二者分列為二體的原因。同時,元人對禮樂制度建設充滿了熱情,特別重視樂章的政治因素,除了秉持崇古尚雅的樂章創作主張,元人還直接批評了樂章創作中一味歌功頌德的現象。但是,元人并非一直對樂府歌行持輕視的態度,元末“古樂府運動”的興起,使得不少文人再次重視這一詩體。同時,《元文類》中樂府歌行列于五言古詩之后的現象也值得學者注意。元代文學觀念多樣多變,樂府觀也是如此。本文所探討的元人對待樂府歌行的態度,只是“古樂府運動”興起之前文人所持有的態度,并不能代表有元一代所有文人的態度。