把“傳統”帶進來:中國社會治理的本土之維

唐文玉

(華東政法大學 政府管理學院, 上海 201620)

當前,社會治理既是中國重要的實踐議題,也是學者們熱烈探討的主題。對于時下中國社會治理的理解,諸多學者聚焦于“治理”層面,有意或無意地把中國社會治理拉入到西方治理理論的話語體系之中。馮仕政(2021)認為,從“治理”層面理解中國社會治理是一種失焦的選擇,“在國家的理念和文件中,‘治理’從來就不是什么新詞匯,后來(黨的十八屆三中全會)提出的‘社會治理’不過是在此前諸多‘治理’基礎上的進一步發展而已”［1］。馮仕政通過對官方話語體系中社會治理與社會建設兩個概念的梳理,指出這兩個概念雖各有側重,但其內涵并沒有本質區別,都要求重視以往在中國現代化建設中被忽視的“社會”領域,基本可以相互替換使用,認為“社會”是理解中國社會治理的真正切入點,并從“社會”概念著手對中國社會治理進行闡釋。［2］筆者并不意圖把社會治理與社會建設嚴格區分開來,因為相對于官方話語而言,這兩個概念在學術話語中高度交叉融合,經常被交替使用。馮文對于時下中國社會治理中“社會”概念的理解秉持的是一種“西學東漸”的邏輯,把“社會”視為西方現代化的產物,因而如同一些學者從“治理”層面理解一樣,也存在著西方式理解的誤區。

實際上,對于時下中國社會治理的理解既不能局限于西方式“治理”層面,也不能局限于西方式“社會”層面,盡管兩個層面的理解都具有重要價值。全球化時代,基于現代化的共性,西方式的“治理”和“社會”因素已融入中國社會治理體系之中。然而,中國社會治理植根于中國傳統,把握中國社會治理的本土特征,無疑需要注重把中國的傳統因素帶進來。法國學者卡藍默指出:“治理擁有自己的歷史、文化和根深蒂固的傳統,體現在保證社會穩定和延續的法典、機構和規則當中,因此,無論從本質還是使命上看,治理都是一種演變緩慢的體制?！保?］(P.9)社會治理實際上就是在社會發展過程中動態建構社會秩序的行為和過程。

基于對社會治理的一般理解,社會治理是古今中外共存的現象,其理論框架涉及“治什么”“誰來治”和“如何治”三個基本問題。本文基于這三個基本問題把“傳統”帶進來,從倫理、結構和方式維度闡述中國社會治理的本土特征。

一、“權利優先”抑或“民生優先”:中國社會治理的倫理之維

要理解中國的社會治理,需回答“治什么”的問題。社會治理到底治什么?這涉及的是社會治理的任務體系及其價值排序的問題。從最基本的層面看,社會治理的任務體系包含權利和民生兩個方面的內容。而在權利和民生的價值排序中,究竟是“權利優先”還是“民生優先”?這是倫理之問。對此問題的回答不能簡單地追隨西方現代化的脈絡,而應看到中國傳統的內在規定性。

西方的現代化肇始于17世紀的西歐,具有西方特有的背景和文化特質。這種特有的背景和文化特質可以從兩個方面來予以概括。

一是西方的現代化源于對傳統時期“機械團結”［4］(PP.33～72)格局的反抗。這種“機械團結”格局指的是西方“古典的古代”在氏族制度瓦解后日漸形成的趨向緊密的超血緣關系的集團生活格局。由于海洋文明、城市的發展、基督教等因素的影響,西方人較早脫離了血緣社會的氏族生活。韋伯指出:“氏族,在西方的中世紀實際上已經銷聲匿跡了?！保?］(P.140)中世紀的西方既是一個基督教的世界,又是一個大大小小的集團自立、分散、對抗的社會,宗教權力與世俗的集團權力共同抑制了人的個性與理性的發展,因而人就像無機物中的分子一樣依附著各類集體,“個人意識不僅完全依賴于集體類型,它的運動也完全追隨于集體運動,就像被占有的財物總要追隨它的主人一樣”［4］(P.91)。正是由于中世紀統治過強的集團生活對個體的束縛阻礙了以“自由”交往為基礎的資本主義的發展,從而逼迫出新興資產階級的反抗,催生出資產階級對“自由”權利的倡導,也使得“自由”自然而然地成為當代西方資本主義世界首要的價值追求。因此,“自由”構成了當代西方所謂的“社會”的前提,無“自由”也就沒有所謂的“社會”?！爸挥心切┍患w拋棄的無名無主、無依無靠的人才能獲得‘自由’交往的機會,從而形成所謂‘社會’?！保?］馮仕政對時下中國社會治理中“社會”概念的理解就是基于西方的這一脈絡而把“自由”作為“社會”的前置條件。

二是西方的現代化源于對傳統時期等級森嚴的“特權社會”格局的反抗。西方有貴族政治的傳統,在中世紀更是形成了一種等級森嚴的貴族統治格局。西方的貴族與特權始終是聯系在一起的,并且這種特權具有世襲的特點。古列維奇在對西方中世紀文化的敘述中指出:“出身高貴和享有全部法律權限——是判斷人們是否屬于社會統治階層成員的標準。通常情況下,財富與這些標準有關,但是財富本身并不能說明其所有者是貴族。封建社會是一個按法律定等級的社會?！保?］(P.197)特權與出身的結合使得貴族階級產生了很強的團體意識,他們努力地通過法律的形式維護其自身的身份和特權,人為地劃分出一條他們與其他社會群體之間的嚴格界限。這樣一種等級森嚴的“特權社會”使得包括資產者在內的“第三等級”處于一種無權、無地位的狀態,限制了他們在經濟上的進一步發展,阻礙了要求具有平等主體身份、崇尚平等交換原則的工商業文明的發展,從而使以新興資產階級為首的“第三等級”要求改變不平等的等級制度,以獲取“平等”的權利。由此,“平等”和“自由”結合起來,成為近代以來西方在資產階級倡導和推動下建構新的社會秩序中居于優先性地位的價值取向。

可見,近代以來西方所倡導的“自由”而“平等”的“社會”可以說是以資產階級為首的“第三等級”的化身及其推動的結果,其源于西方現代化的特有的背景和文化特質,植根于西方傳統之中?！笆级堑谌A級起來自己認作是‘社會’,而據以反對封建之‘國家’?！保?］(P.160)而資本主義的發展催生出了日益龐大的勞工群體,帶來了勞工階級與資產階級之間的對抗,因此西方資本主義世界在動態建構社會秩序的過程中把對“弱者”的關懷凸顯出來。西方習慣于用“博愛”“福利”等詞語描述對“弱者”的關懷,表達了一種“民生”的含義,但“民生”在西方追求良性社會秩序建構中的價值排序上始終位于“自由”和“平等”之后。羅爾斯在《正義論》中所提出的正義的兩條原則就反映了這樣一種價值排序。羅爾斯的第一條正義原則為:“每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利”［8］(P.56)。第二條正義原則為:“社會的和經濟的不平等應該這樣安排,使他們:(1)適合于最少受惠者的最大利益;(2)依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放”［8］(P.79)。羅爾斯強調,第一條原則優先于第二條原則,表達的是一種“權利”優先于“民生”的正義主張。

中國的傳統與西方的傳統迥異。盡管中國的現代化進程受到西方因素的深刻影響,但中國的現代化并不是簡單的西化,傳統因素深刻地滲透在現代化過程之中,產生出一種新傳統化過程。［9］(P.112)中國社會治理的價值取向深刻植根于傳統,受到中國歷史因素與文化特質的深刻規范。

一方面,傳統中國是一種“家國一體”格局。恩格斯指出,在西方的文明進程中,國家是在氏族制度的廢墟上興起的,以自然血緣關系為基礎的氏族制度因國家的產生而被炸毀。(1)參見《馬克思恩格斯選集》(第四卷),人民出版社,2012年,第186頁。而中國的文明進程不同于西方,氏族制度并沒有因國家的產生而被“割斷”,反而與國家緊密結合起來,形成了“家國一體”格局。侯外廬指出:“‘古典的古代’是從家族到私產再到國家,國家代替了家族;‘亞細亞的古代’是由家族到國家,國家混合在家族里面,叫做‘社稷’?！保?0］(P.11)傳統中國的國家建構在自然血緣關系基礎之上,或者說被自然的血緣關系所包裹,正所謂“以族成國”“國族合體”。［11］而自然的血緣關系是以家庭為基礎的。梁漱溟指出,傳統中國是一個“倫理本位”的社會,“中國就家庭關系推廣發揮,而以倫理組織社會,消融了個人與團體這兩端”［7］(P.77)。西方層面作為權利的外向自由必須以個人作為主體,其興起依賴于個人對團體統治過強的反抗,而中國的傳統恰恰沒有“個人”,也沒有所謂的與“個人”相對的“團體”,“所有的人不是父,即是子。不是君,就是臣。不是夫,就是妻。不是兄,就是弟。中國的五倫就是中國社會組織,離了五倫別無社會”［12］(P.58)。由此,“權利、自由這類觀念,不但是中國人心目中從來所沒有的,并且是至今看了不得其解的”［7］(P.20)。

另一方面,傳統中國是一種消極相安的“平鋪社會”格局。傳統中國缺乏西方那種貴族政治傳統。如果說傳統中國也有貴族階級,最為明顯的莫過于周代,而即便是周代的貴族,也不像西方那樣形成了具有嚴格的特權排他性的堅固團體。梁啟超指出,貴族、平民的身份以及貴族、平民所享有的政治權利的界分是相對的而非絕對的。［13］(P.55)秦漢以來,除了元清兩代部族政權之外,中國傳統政治非?？粗貜U除特權的措施,因此,社會各階層一天天地趨向于平等,造就了一個平鋪的社會。［14］(P.155)梁啟超指出:“中國人在全世界諸民族中,可謂最愛平等之國民也。自有成文史籍以來,嚴格的階級分別,即已不甚可見?！保?3］(P.52)錢穆指出:“西方社會有階級,無流品。中國社會則是有流品,無階級。這也是雙方社會一大區別?！保?4］(P.112)盡管傳統中國的帝王家族、士的階層與普通老百姓之間存在“等級”差異,但這種差異并不是固化的,也沒有嚴格的界限,具有比較強的流動性和融合性。同時,傳統中國的國家政權組織與社會之間呈一種消極相安的“弱統治”狀態,官府與老百姓之間并無太多的交涉。因此,中國的現代化并不能像西方那樣出于對傳統的反抗而內生出“自由”“平等”的權利主張。

由于中國的傳統有其自身的特質和內在規定性,中國的現代化道路因傳統因素的作用而必然有別于西方的現代化道路。清朝中葉以后,中國在復合性危機的壓力下被迫開啟了現代化,以建構一種新的社會秩序。那么,這種新的社會秩序應當如何建構?近代中國的諸多仁人志士目睹了當時中國的落后和失敗,基于建構主義的認知圖式,一度試圖丟掉傳統,主張走全盤西式的現代化道路,將基于西方現代化脈絡的“自由”和“平等”權利的“民權”作為優先于“民生”的價值訴求。孫中山在民國初年所倡導的“社會建設”的重點在于“行民權”,試圖以西方式進步的團體生活把“一片散沙”的中國人重新組織起來。事實表明,這樣一種脫離傳統的“社會建設”并沒有引起老百姓的共鳴,因而未能取得預期效果?；谥袊鴤鹘y文化的內在規定性,中國人最關心的是以“仁愛”作為倫理價值基礎的“民生”,包含對“弱者”的關愛和建構“大同”社會的理想追求。

中國共產黨之所以能夠把民眾廣泛地組織起來,很大程度上在于中國共產黨把馬克思主義與中國傳統的“仁愛”文化有機結合起來,關注作為弱者的普通勞動大眾的生活。馬克思看到了西方的基于“自由”的現代性對于公共性的傷害,進而把“窮人”和“貧困”的社會問題作為其首先要關注的問題,并提出了共產主義的主張。而這與中國“仁愛”的傳統文化不謀而合。當然,現代化與工商業文明的發展緊密關聯,中國的社會治理現代化并不能拒斥來自西方的基于工商業文明的“權利”價值,但由于中國傳統文化具有內在規定性,因而在“民生”與“權利”的價值排序上,不同于西方的在“權利”的話語體系中把“民生”帶進來,中國的社會治理現代化是在“民生”的話語體系中把“權利”帶進來,“民生”價值優先于“權利”價值。黨的十八大以來,“以人民為中心”構成了中國推進社會治理現代化必須遵循的基本原則,而“以人民為中心”的社會治理現代化把“民生”作為其首要的價值追求,體現出以民生為根本的現代化路徑。李友梅指出:“以民生為根本推進社會治理體制改革創新,是解決我們過去想解決但未解決或沒解決好的突出問題的有效途徑?！保?5］

二、“多元治理”或“多方治理”:中國社會治理的結構之維

要理解中國的社會治理,還需回答“誰來治”的問題。社會治理到底由誰來治?這涉及的是社會治理主體以及治理主體之間結構關系的問題?！吧鐣辈粌H是社會治理的對象,而且是社會治理的主體。作為社會治理的主體,中西方的“社會”及其與“國家”之間的關系因傳統因素的作用而大為不同。

就西方而言,“社會”作為“治理”的主體,不能簡單地將其理解為17世紀以來西方現代化的產物,“社會”深刻植根于西方的歷史長河,尤其是可以回溯到中世紀西方的“社會”形態。古希臘時期的西方“社會”屬于一種典型意義上的“政治社會”形態,國家與社會高度重合。亞里士多德在《政治學》一書中指出,城邦是在家庭、村坊的基礎之上自然演化而成的,城邦如同家庭、村坊一樣也是一種社會團體,只不過是一種“至高而廣涵”的社會團體而已。［16］(PP.3～7)古希臘時期,政治與社會高度交融在一起,城邦生活是一種政治生活,而城邦又是“公民的組合”［16］(P.109),公民個體與城邦共同體之間緊緊地捆綁在一起。而到了古羅馬時期,由于疆域的迅速擴大,個人與政治國家之間的關系不再像城邦時代那么緊密了,國家與社會之間發生了一定程度的分離,公共政治生活之外個人的私生活領域得以拓展,并萌生出一種初始的個人主義文化。塞利格曼指出:“城邦的毀滅以及因此而導致的個人與共同體之間那種親密關系的解體,導向一種初始的對個人存在的原子論看法?！保?7］(P.53)

進入中世紀,西方的“社會”形態對于近代以來西方的“市民社會”和“多中心治理”格局的形成具有重要意義。中世紀的西方是一個基督教世界,存在宗教與世俗兩個互不從屬的權力中心,從而產生出一種教會與世俗政權機構二元統治的格局。由此,中世紀演化出一種新的社會觀念,認為政治組織只是社會的一個組成部分,并不能把社會與政治組織等同起來?！斑@種社會并不等同于政治結構的觀念,可以說是一種關鍵性的分離;它為近代政治自由主義產生社會先于或外于國家而在的觀念提供了淵源?！保?7］(P.81)同時,中世紀中后期相對獨立的自治市的存在又產生了一種世俗的二元政治結構。［17］(P.12)精神社會與世俗社會的二元統治格局以及世俗社會的兩頭政治形態構成了近代以來西方的“市民社會”和“多中心治理”格局得以形成的重要歷史基礎。

此外,伴隨著工商業文明的發展,中世紀中后期的西方逐漸形成了一種由市場調節的具有自身內在動力和自主性規律的經濟體。這種經濟體外在于政治領域,或者說與前現代政治統治制度分離,并且這種分離自近代以來伴隨著資本主義生產方式的發展和現代國家官僚體制的形成而不斷深入。因此,除了教會、國家之外,西方產生出一種新的自我組織的經濟領域。這一經濟領域被認為是社會生活的一個方面乃至于居于中心地位的方面,其構成了近代以來西方“市民社會”的重要內容。當然,經濟并不是社會中的唯一因素。從17世紀開始尤其是在18世紀,西方在私人領域拓展出一種基于公眾意見的公共領域。這種公共領域不同于作為商品交換和社會勞動領域狹義上的市民社會,其在產生之后便處在狹義上的市民社會與作為公共權力領域的國家之間。(2)參見哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》,曹衛東、王曉鈺、劉北城、宋偉杰譯,學林出版社,1999年,第34～35頁。這種公共領域的出現意味著在教會、國家以及市場的治理主體之外又生成了一種新的以自主性社團為主體的治理力量,形成了一種由教會、國家、市場和社會多個中心共同治理的“多中心治理”格局。這種“多中心治理”格局構成了20世紀七八十年代西方世界掀起的“治理革命”的“元敘事”。［18］在這種“多中心治理”格局中,各行動主體是相互獨立的決策中心,共同服從于一般的規則體系。(3)參見邁克爾·麥金尼斯《多中心體制與地方公共經濟》,毛壽龍譯,上海三聯書店,2000年,第95頁。當然,“多中心治理”并不意味著其就是一種分散化的治理格局,西方世界在治理實踐中日益產生了“跨界整合”的需求,但其整合是建構在權利分立、外向博弈、平等協調的所謂的“多元正義”基礎上的,因而難以走出碎片化的陷阱。從本質上講,西方的“多中心治理”就是多元主體基于各自“元”的獨立邏輯而形成的一種“多元治理”格局,其以“分”的獨立性作為各行動主體參與社會治理的基本預設或前置條件。

而從中國的情況看,作為“治理”主體,“社會”同樣是植根于中國歷史的,具有不同于西方的特點。如同古希臘時期的西方一樣,先秦時期的中國也是一種典型的“政治社會”形態,政治與社會高度交融在一起。這種政治與社會之間的高度交融表現為封建之制與宗族之制的緊密結合,宗法與封建相輔,封建依托宗法維系。［13］(P.40)然而,不同于西方的是,古代中國因農耕文明與血緣倫理的結合而具有很強的包容性與合成性,在周代就已形成了一種“大一統”格局。錢穆把這種“大一統”稱為“封建的統一”,“其時有周公制禮作樂,用為西周王朝指導統治封建諸侯之最高規范”。［19］(P.121)而后,由于王室衰微、禮崩樂壞,封建一統走向崩潰,直至秦滅六國,以郡縣制而復歸一統。從此,郡縣一統代替了封建一統,成為傳統中國政治“一統”的實現形態。

而傳統中國的“大一統”格局并不只是一種政治層面的大一統,而是政治一統、社會一統和文化一統三維融合的共同體結構。在傳統中國,家與國、血緣倫理與國家治理始終是緊密結合在一起的,郡縣制國家的產生并沒有改變血緣社會的基礎性結構格局和血緣倫理的基礎性組織格局,而只是在皇帝的“家”與百姓的“家”之間增加了一種郡縣制的連接而已。正是由于傳統中國的“大一統”是政治層面、社會層面和文化層面的多維結合體,傳統中國才形成了一個具有高度凝聚性和穩固性的整體。由此,“一統”成為中國的一種精神?！爸袊词乖诙嘟y的分裂時期,仍以一統為精神取向;西方即使身處一統,也往往以多統為常態?！保?0］盡管西方的羅馬帝國形成了一統的龐大國家,但這種一統是基于武力的征服,是一種簡單軍事層面的一統,沒有形成像傳統中國那樣比較完善的政治一統的制度形式,也沒有社會一統與文化一統的基礎,因而終歸分崩離析了。錢穆指出:“而吾所謂大一統乃由國家整部全體凝合而形成一中心,與羅馬帝國之由一中心放射而展擴及于四周者又不同。故羅馬帝國之創建,由于‘向外征服’,而漢唐政府之完成,由于‘向心凝聚’。此中西之不同一?！保?1］(P.123)由此,傳統中國所形成的是一種國家與社會在結構和倫理層面高度交融的共同體社會治理結構。正如梁漱溟所述:“國家消融在社會里面,社會與國家相渾融?！保?］(P.158)

這種共同體結構構成了中國社會治理現代化的歷史基因。中國的社會治理現代化以“一統”為基本的精神取向,內在地排斥著西方的“多中心治理”格局。(4)錢穆指出,“一統”就是一政府一元首、一頭政治、一個系統、天下一家,各方面緊密地融合在一起。這種基于“合”的邏輯的“一統”精神內在排斥西方的那種基于“分”的邏輯的“多中心治理”格局。參見錢穆《中國通史》,天地出版社,2017年,第34～40頁。中國的商人階級從來都是棲身于儒法政體之中的。(5)參見趙鼎新《東周戰爭與儒法國家的誕生》,夏江旗譯,北京聯合出版公司,2020年,第12頁。帝制晚期以來,中國市場經濟的發展沒有形成像西方那樣的獨立于國家的經濟體和公共領域,國家、市場與社會之間并不是非此即彼的“多中心”關系,而是相互融合、緊密聯系在一起的“互動互塑體”,這一現象一直延續至今。(6)參見黃宗智《重新思考“第三領域”:中國古今國家與社會的二元合一》,載《開放時代》2019年第3期。當然,當今中國已經從傳統的“家國”轉變成現代的“黨國”,但現代的“黨國”與傳統的“家國”之間并不是割裂的,而是存在歷史延續性的?，F代中國的“黨國”繼承了傳統“家國”的“一統”精神和“共同體”文化。中國共產黨自成立以來就注重基于自身的意識形態和組織體系把各行動主體凝聚起來,走“政黨中心主義”［22］的現代化道路。在締造了新中國之后,中國共產黨基于當時特殊的歷史背景塑造出一種以黨的組織體系為軸心的高度組織化的社會治理形態,可以稱之為“總體性治理”［23］。改革開放解構了“總體性治理”,但沒有改變“政黨中心主義”的現代化發展路徑,中國的社會治理在中國共產黨的領導下日益走向“政黨整合治理”［24］模式?！罢h整合治理”體現出以黨為中心并基于黨的組織體系和政治力量的廣泛嵌入以及基于黨的意識形態的價值連接而領導多方主體共同參與社會治理的結構。這與西方所謂的“多元治理”存在顯著差異,本文用“多方治理”一詞對中國的治理結構予以描述和區分。一方面,“多方治理”意味著各行動主體之間并不是一種基于“分”的邏輯而形成的相互獨立或相互排斥的關系格局,而是一種基于“合”的邏輯而互嵌、互融、互塑的關系格局。傳統中國的“合”是以“家”為基礎構建起來的,而當今中國的“合”則是基于中國傳統并以中國共產黨為中心構建起來的。另一方面,“多方治理”意味著各行動主體在黨的共同領導下具有相對的自主性,并非改革開放以前的那種總體性格局,在中心化權威之外容納和支持著各行動主體的活力。黨的十八大以來,黨和國家強調,推進社會治理現代化,要在黨的領導下打造共建共治共享的社會治理格局,建設人人有責、人人盡責、人人享有的社會治理共同體,這體現出中國社會治理現代化在結構維度上的“多方治理”路向。新時代社會治理共同體建設是我們黨在傳承中華優秀傳統文化“天下為公”“大同理想”的基礎上,在馬克思主義共同體理論指導下對社會治理領域的實踐探索。［25］

三、“冰冷法治”或“溫情法治”:中國社會治理的方式之維

要理解中國的社會治理,既需回答“治什么”“誰來治”的問題,也離不開對“如何治”問題的探討。社會治理到底如何治?這涉及的是社會治理方式的問題。在這方面,中西方同樣存在顯著差異。如果說西方的社會治理追求的是一種萬物訴諸于法的外在強制性的“冰冷法治”秩序,那么中國的社會治理則注重將法治與德治結合起來,追求的是一種內外兼修的“溫情法治”秩序。

西方的社會治理具有推崇法治的傳統,這種法治傳統可以追溯至古希臘的海洋文明。古希臘的海洋優勢催生出了一種向外拓展的流動性比較強的工商業文明,因而人們較早從血緣部落中走出來,接觸到外部的陌生世界。從古希臘開始,基于自然血緣的倫理和基于弱流動性重復博弈的道德的社會規范功能就比較弱。因此,古希臘的先哲們探討了法治問題。雖然柏拉圖認為依托于法律的統治只是一種“次善”的形式,但他也明確地指出了法律的價值,“在這所有的力中,有一種力我們必須永遠順從、緊抓不放,這根繩索是金的和神圣的,它就是一個國家的公法。這根繩索是金的、柔韌的,如果得到這種力的幫助,那么我們這些傀儡就可以變成一個道德高尚的人”［26］(PP.28～29)。亞里士多德更加明確地提出了法治優于人治的主張,“而且(個人的意旨雖說可以有益于城邦),凡是不憑感情因素治事的統治者總比感情用事的人們較為優良。法律恰正是全沒有感情的;人類的本性(靈魂)便誰都難免有感情”［16］(P.163)。古希臘的法治文化構成了西方法治傳統的源頭。

到了古羅馬時期,由于龐大的疆域和個人主義文化的萌生,法治成為一種建構正常社會秩序的主張。西塞羅把國家定義為“基于法的一致和利益的共同而結合起來的集合體”［27］(P.39),強調“官員是說話的法律,法律是不說話的官員”［27］(P.255)。公元4世紀,基督教在羅馬帝國獲得了合法地位并成為羅馬帝國的國教?；浇痰娜说摹霸铩庇^念解構了人類自身通過自我的內在道德修為而創造社會美德的問題,把社會美德的建構建立在“末日審判”外在威懾力的基礎之上。這與西方的“冰冷法治”精神具有內在契合性。同時,個人主義文化的萌生催生了樸素的“契約”觀念,基督教的傳播和興起進一步開拓了超越血緣關系且具有排他精神的團體觀念,從而推動西方日益形成一種外向好斗的“團體格局”［28］(P.25)社會組織形態。這種“團體格局”社會組織形態構成了西方社會治理追求“冰冷法治”秩序的歷史社會基礎。

西方的“團體格局”具有強排他性的特點,因而團體與斗爭是緊密關聯在一起的,“團體與斗爭,殆相連不離”［7］(P.56)。團體與團體之間的斗爭格局生成了豐富的橫向制衡關系。為了改變團體之間因相互制衡而帶來的混亂格局、建構趨向于公共性的良性社會秩序,人們自然地產生出一種由法律來外在性地約束團體行為的訴求。此外,在“團體格局”中,個人與個人之間、個人與團體之間具有一種基于樸素“契約”觀念的自然權利義務關系。這催生出人己界限、群己界限的西方法治觀念中的核心意識。泰勒指出,中世紀西方的采邑關系是一種準契約式關系,構成了西方主體性權利觀念的淵源。［17］(P.13)當然,西方也有道德觀念,早在古希臘時代先哲們就探討了關于道德的問題,但在西方思想史上所探討的道德主要是作為公共道德的社會正義,其目的在于為社會秩序或者政治秩序提供一種道德基礎,為法治提供一種價值支撐,而并不是法治的替代物。西方個人層面的道德主要來自于基督教的宗教倫理,局限于精神信仰層面,而不是作為一種社會治理工具,“將純粹無私的道德學說轉用來處理群體關系的任何努力都以失敗告終”［29］(P.210)。從古羅馬開始,西方為了建構社會秩序就創造了許多關于法治的原則和規則,因而不能簡單地把西方的法治觀念當作近代資本主義興起和近代政治革命的產物。(7)參見夏恿《法治是什么——淵源、規誡與價值》,載《中國社會科學》1999年第4期。當然,近代以來西方工商業文明的發展和資產階級的勝利進一步確立了法律的統治地位并形成了西方的憲政架構。

中國的社會治理傳統不同于西方,中國的文明發源于黃河流域,黃河流域適合農業耕作,從而形成了一種具有代表性的農耕文明。流動性弱是農耕文明的突出特點,人們長期在固定的土地上耕作,生與斯、長于斯、死于斯,因此物質生產和人口生產自然而穩固地結合起來?！耙粋€地方一個家庭,若干血緣關系的家庭形成一個村落,若干村落組成一個國家?！保?0］可以說,基于自然血緣與農耕社會弱流動性的倫理道德是傳統中國建構強有力的社會秩序的規范性力量。周代以德治天下,形成了長治久安的局面?？鬃踊谥貥嬌鐣刃虻乃伎?承續周公以道德治天下的理想而開創了儒家思想。之后,儒家思想便成為傳統中國建構社會秩序的主干思想,“然在周代既有長時間之歷史,儒家復衍其法意以立教,故入人心甚深”［13］(P.44)。由于儒家思想建構在傳統中國血緣社會基礎之上,因而能夠長盛不衰。中國從西漢開始逐步轉型為一個以儒士為主導的國家,儒士群體以基于自然血緣的儒式倫理道德馴化了政治權力(包括皇權),扮演著對民眾德化教育的角色。同時,傳統中國的德治秩序除了以儒士群體為主體而建構“大傳統”之外,還在民間作為“小傳統”而存在于習慣之中。傳統中國是一個鄉土社會,傳統村落是基于自然血緣關系的拓展而形成的,并且是相對閉合的弱流動性的社會空間?；谧匀谎壍膫惱淼赖略陂L期重復博弈中內化為村民的行為習慣,這種習慣依賴于村落輿論來遵守,“村民以流言蜚語的形式進行指責,這是‘發落’的日常形式”［31］(P.193)。費孝通認為,傳統中國的鄉土社會是一種“禮治”社會,而所謂的“禮”就是“合適的路子,是經教化過程而成為主動性的服膺于傳統的習慣”。［28］(P.52)需要指出的是,“大傳統”與“小傳統”之間不是一種相互割裂的關系,“大傳統”以“小傳統”為底子,并且“大傳統”在民間也發揮著作用。(8)參見費孝通《江村經濟》,上海人民出版社,2007年,第302頁。

傳統中國德治觀念的精神內核為人己合一、群己合一?！皞惱肀疚弧钡膫鹘y中國社會是一種義務關系網絡,人與人之間互相以對方為重,因而催生出一種人己合一、群己合一的價值觀?！懊恳粋€人對于其四面八方的倫理關系,各負有其相當義務;同時,其四面八方與他有倫理關系之人,亦各對他負有義務?！保?］(P.79)“修身”是傳統中國德治秩序建構的邏輯起點。在義務關系網絡中,個人先盡自己的義務的“修身”是一種基本道德要求,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”,先修身而后齊家、治國、平天下。傳統中國德治訴諸于“克己”來建構具有公共性的社會秩序。同時,中國傳統文化認為人皆有“性善”的一面,因而人類可以通過自我的內在道德修為來創建社會美德,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”,“人人皆可為堯舜”。在傳統的中國德治觀念中,與“修身”相伴的則是“愛人”?！靶奚怼钡哪康木驮谟凇皭廴恕?從而建構一個彼此相融的倫理世界?！翱思簭投Y為仁”“仁者愛人”“古之為政,愛人為大”“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人”,“修身”與“愛人”在傳統中國德治觀念中具有內在統一性,消融了人己、群己之間的界限,塑造出一種道德共同體。

在傳統中國的德治觀念中,道德所依托的是自然血緣,因而主要是作為一種個人層面的道德而存在的,“仁這個觀念只是邏輯上的總和,一切私人關系中道德要素的共相”［28］(P.34)。而這種個人層面的道德是高度世俗化的,與社會治理緊密結合在一起,無論是作為“大傳統”的道德還是作為“小傳統”的道德都直接指向社會治理,構成了傳統中國社會秩序的重要規范性力量。由于世俗的“倫理教”存在,作為精神信仰層面的宗教思想在中國文化中始終不占領導地位,并且佛教和基督教在中國的傳播不得不妥協于中國的家族倫理。當然,傳統中國在重視把個人道德作為建構社會秩序的重要規范性力量的同時,也并未忽視法治的方式和手段。事實上,正如錢穆所言,傳統中國政治的制度化程度是比較高的,“一天天地繁密化”［14］(P.157)。趙鼎新指出,傳統中國是一個“儒法國家”,以儒學思想作為官方統治意識形態和合法性基礎,同時運用法家手段對國家進行實質性管理。(9)參見趙鼎新《東周戰爭與儒法國家的誕生》,夏江旗譯,北京聯合出版公司,2020年,第8頁?！巴缴撇蛔阋詾檎?徒法不能以自行”,傳統中國注重把德治與法治結合起來作為社會治理的方式和手段。然而,傳統中國的法治受到德治的統攝,“德主刑輔”為傳統中國社會治理的基本思想,“法律僅立于補助地位”［7］(P.23),“德禮為政教之本,刑罰為政教之用”(《唐律疏議》)。

近代以來,伴隨著傳統中國的現代化轉型,工商業文明和城市文明的高度流動性日益解構了傳統的道德秩序,現代中國不可能維持傳統的“德主刑輔”的社會治理格局,法治的重要性日益凸顯出來?，F代國家必須依靠理性化的現代制度來提供保持社會秩序和個人發展的基礎,而這種現代制度最為集中的體現就是法律制度。(10)參見柯武剛、史漫飛《制度經濟學——社會秩序與公共政策》,韓朝華譯,商務印書館,2001年,第246～247頁。因此,基于現代法治的社會秩序,社會治理法治化水平的提升日益成為中國現代化發展的內在要求。然而,傳統的德治作為幾千年的中國文化已經深深內化于中華民族的血液之中,并且傳統的德治與現代的法治之間并不是一種互相排斥、非此即彼的關系,而是可以相互結合起來的。傳統的德治注重通過自我的內在修養來建構社會秩序,而現代的法治注重的則是通過法律的外在要求來建構社會秩序。兩者的“內外”結合有助于建構一種把溫情與規則結合起來的具有中國本土特點的“溫情法治”秩序。這種“溫情法治”秩序崇尚法治精神,強調規則之治,同時融入了個體的道德素養,包含對他人的尊重和對共同體的黏合與融入。法律與道德融合的基礎在于其追求良善治理的內在價值的統一。［32］正因如此,中國共產黨在領導中國推進現代化的過程中提出了要把依法治國和以德治國結合起來的主張,強調要建設法治與德治相結合的社會治理體系。黨的二十大報告在強調堅持全面依法治國、推進法治中國建設的同時,闡明了堅持依法治國與以德治國相結合的主張。

結語

總之,對于時下中國社會治理的理解,不能局限于西方式的“治理”抑或“社會”層面。中國社會治理必然植根于中國傳統,受到中國傳統因素的深刻規范。錢穆指出:“任何一個民族,任何一個國家,必然有它的傳統。并沒有平地拔起,憑空產生,來一個無傳統的民族與國家?！保?9］(P.133)全球化時代,基于現代化的共性,西方的“治理”和“社會”因素必然會融入中國社會治理體系,但不能簡單地基于西方現代化的脈絡理解中國社會治理?！鞍盐鞣桨l展過程中的問題及西方理論旨在回答的問題虛構為中國發展進程中的問題;把西方邁入現代社會后所抽象概括出來的種種現代性因素倒果為因地視做中國推進現代化的前提性條件;把中國傳統視為中國向現代社會轉型的障礙而進行整體性批判及否定”［17］(P.446),這些都是中國現代化問題研究需要避免的陷阱。

本文基于對中西方傳統的梳理和比較,揭示了中國社會治理在現代化過程中所呈現出來的三個本土特征。這三個本土特征事實上是緊密地關聯在一起的,可以說是同一事物在三個不同面向所展現出來的不同樣態。在現代化過程中,中國社會治理與西方社會治理都追求權利與民生的結合,不同之處在于權利與民生的價值優先序列上,中國社會治理是在“民生”的話語體系中把“權利”帶入進來,“民生”具有優先于“權利”的價值位置;中國社會治理與西方社會治理都追求多行動主體共治的格局,二者的不同之處在于行動主體之間的關系上,中國社會治理基于“一統”精神和“共同體”文化,走向了一種“政黨中心主義”的“多方治理”格局;中國社會治理與西方社會治理都追求基于法治的社會秩序,不同之處在于法律與道德之間的關系上,中國社會治理基于德治傳統打造的是一種把溫情與規則結合起來的具有中國本土特點的“溫情法治”秩序。