關于自我的太極模型的三個問題

汪鳳炎

到目前為止,中國心理學人建構出三種太極模式,分別是:劉淑慧等人建構的“德性存在生涯諮商模式”(Liu,et al.,2016),汪鳳炎等人建構的自我的太極模型——其內包含儒家自我的太極模型(Wang,Wang &Wang,2019)、道家自我的太極模型、佛家自我的太極模型(Wang &Wang,2020,2021)與基于獨立自我和互依自我的自我太極模型等四個子類型(汪鳳炎,2022),以及徐進(2019)等人“建構以《易經》為基礎的內在朝向式多層立體自我曼陀羅模型:‘天人合一我’理論”,這表明在自我心理學中國化的過程中,越來越多學者逐漸重視陰陽思維在其中所扮演的重要角色。為了進一步完善“自我的太極模型”,須直面三個問題:(1)陰陽思維中的陰與陽是“根隱喻”,用陰陽概念能建構科學的自我理論嗎?(2)較之已有的五種中式自我理論,自我的太極模型有何優勢?(3)自我的太極模型目前尚處于理論建構階段,未來如何基于其開展實證研究?本文對這三個問題逐一作出了回應,以期推動自我的太極模型研究更好地向前發展。

一、 陰陽思維中的陰與陽是根隱喻,用陰陽概念能建構科學的自我理論嗎?

黃光國(2006)認為,陰陽思維中的陰與陽是“根隱喻”(root metaphor)(Anagarika,1981;Liu,2004),可用來表征非常多的兩兩相對的概念,如天與地、男與女、白天與晚上和明與暗,這樣模糊的概念無法用來建構科學的理論(scientific theory)。徐進等人贊同黃光國的上述看法,認為宋明理學家為了避免不必要爭議,才從先秦時期“道學”發展出“理學”,“存天理,去人欲”變成理學家的共同信念,“存天理”者是君子,“重人欲”者是小人,以往心理學界同仁在講“太極模式”時都沒有把這個歷史講清楚(徐進等,2019),所以一直受到批判。為此,他們運用文化系統方法將《易經》文化系統轉化為心理學理論(Xu,et al.,2022)。具體而言,他們用黃光國建構的自我的曼陀羅模型來分析《易經》(Hwang,2011,2019),建構出“君子自我修養模型”,該模型認為,一個人(小人)可以通過自我修養的過程而成為一個君子,從而帶來好運和避免災難(趨吉避兇)。君子狀態是一個自我功能運轉良好的狀態,其特點是充分發揮自己的潛力,擁有真實、持久的幸福感。認為“君子自我修養模型”是可以進行實際操作的心理學理論模型,并可用來解釋儒家文化下的人格與社會行為、增進心理健康與用來發展文化敏感的心理治療學派(Xu,et al.,2022)。

徐進等人在文中有“破”有“立”,運用文化系統方法將《易經》文化系統轉化為心理學理論,這種研究方式值得肯定;借鑒Anagarika(1981)和Liu(2004)的看法,將陰陽思維中的陰與陽視作“根隱喻”,這說得通;認可黃光國的見解,認為陰與陽這對概念可用來表征非常多的兩兩相對概念,太過模糊,無法直接用來建構科學的理論,也有一定道理;主張“存天理”者是君子,“重人欲”者是小人,也吻合孔子以來儒家對君子與小人的區分傳統(Xu,et al.,2022)。但此文至少有三個值得商榷之處:(1)自我的曼陀羅模型本身有值得商榷之處(汪鳳炎,2022;Wang,2023),用它作理論基礎來建構“君子自我修養模型”似也值得商榷。并且,徐進等人的“君子自我修養模型”脫胎于他們于2019年建構“內在朝向式多層立體自我曼陀羅模型:‘天人合一我’理論”。根據其2019年文中的“圖2建構以《易經》為基礎的內在朝向式多層立體自我曼陀羅模型:天人合一我理論”可知,“天人合一我”是由“西方個人主義文化的自我”通過修養歷程而來(徐進等,2019),這太不可思議了!難道在未傳入西方個人主義文化的自我之前,中國先輩就沒有一個“抓手”用來修養“天人合一我”?其實,在漢語中,當“我”指“施身自謂”時,“我”本指“小己”或“個我”(汪鳳炎,2004;楊中芳,2001,pp.367-378)。中國人尤其是中國先人修養天人合一我的出發點是小己,它雖類似Markus和Kitayama(1991,1994)建構的獨立自我(independent self),但二者也有明顯差異(汪鳳炎,2019a,2019b,pp.178-237)。(2)“人欲”與“天理”仍是一對相反相成的概念,仍可用陰與陽來表征,故“君子自我修養模型”也可用陰陽思維來描述和解釋其運動變化規律。并且,若遵循節儉律,似不必非要建構“君子自我修養模型”,用汪鳳炎等人建構的儒家自我的太極模型就可解釋,因為儒家自我太極模型中包含四種做人境界,其中之一便是“做君子”(Wang,Wang &Wang,2019),但“君子自我修養模型”無法取代汪鳳炎等人建構的道家自我的太極模型、佛家自我的太極模型以及基于獨立自我和互依自我的自我太極模型(Wang &Wang,2020,2021;汪鳳炎,2022)。(3)今人在借用太極模式建構自己的心理學理論時,是否需要將太極模式的演化歷史講清楚,取決于其研究旨趣。如果其研究旨趣“志不在此”,自不必在文中呈現。事實上,陰陽學說、五行學說和太極圖的演化史在汪鳳炎的論著里已有較詳細論述(汪鳳炎,2018,2019c,pp.334-358),他們在撰寫自我的太極模型的相關論文時只需簡要論述太極圖的演化史(Wang,Wang &Wang,2019;Wang &Wang,2021),這樣做,除了論文篇幅有限外,更重要的原因是它非論文的旨趣所在。

與此同時,在汪鳳炎等人建構的“自我的太極模型”中,對陰陽思維的態度是采用了馮友蘭1957年所講的“抽象繼承法”(馮友蘭,1957a,b)。概要地講,陰陽思維、大我與小我、柔我與剛我、塵我與凈我等概念雖脫胎于中國古籍,但其影響并不限于古代,它們對當代乃至未來中國人的心理與行為均有一定影響。用抽象繼承法的眼光看,如果以x代表陰,以y代表與之相對的陽,以z代表由相反相成的x與y合成的整體,即太極,且x+y=z,那么,就可用x、y表征宇宙萬物中相反相成的一對對概念,此時,若某對概念的運行滿足“‘孤陰不生’‘孤陽不長’且‘陽消則陰息,陰消則陽息,陰陽互相消息,循環不已’”的規律,其內就蘊含陰陽思維,自然可用陰陽思維來解釋。自我的太極模型是以陰陽思維為根邏輯建立的中式自我模型,其含義是指以陰陽思維為內核,以太極圖形象表征中式自我的模型(theTaijiModel of Self)(如圖1所示)。其核心要點有二:

圖1 自我的太極圖模型示意圖(Wang,2023)

一是,從陰陽思維角度看,陰陽思維中的陰與陽是“根隱喻”,可以統稱宇宙萬物中相反相成的一對對概念,這樣,假若將太極圖外面代表“太極”的最大圓指中式自我,將太極圖里面的陰與陽依次表征成儒家、道家、佛家和西方學者提出的一對對具體自我概念,就能建構出儒家、道家、佛家與受當代西方文化影響的四種子類型的自我太極圖模型?？梢?在自我的太極模型中,陰與陽雖仍是“根隱喻”,但這正是陰陽思維的優勢,而不是像黃光國等人所說的是它的劣勢。換言之,正由于陰與陽可以表征宇宙萬物中任何一對相反相成的概念,它才能作為自我太極模型的根邏輯,構成自我太極模型的深層結構。猶如“氣”可表征物質和精神,才能建構出“氣一元論”(韓誠等,2017)。不過,當用陰陽思維來建構表征儒、道、佛等諸家具體的自我太極模型時,陰陽思維落實到自我的太極圖模型中的子模型中,已換成了小我與大我、柔我與剛我、凈我與塵我、獨立自我與互依自我等一對對純粹的心理學術語(汪鳳炎,2022),可以給其做清晰的操作性定義,自然是可以建構出科學且吻合儒、道、佛等諸家具體的自我太極模型的子類型。

二是,從陰陽思維角度,“孤陰不生”“孤陽不長”,并且,“陽消則陰息,陰消則陽息,陰陽互相消息,循環不已”,這是陰陽思維運行的底層邏輯。這意味著,自我太極模型中的一對對具體的自我概念(如大我與小我等)之間也是此消彼長、此長彼消的,不過,雙方雖能相互轉化,卻只能是部分轉化,并且是有條件的,雙方永遠共存,一方無法徹底揚棄或消滅另一方,這與承襲自亞里士多德“非此即彼”形式邏輯的黑格爾辯證法有本質區別(李平,2014,第246—248頁)。并且,在線性思維以及同一律、無矛盾律和排中律三大邏輯定律的長期熏陶下,西方人追求自我的“連貫性”(coherence)或“內部一致性”(internal consistency),“自我同一性”(self-identity)是西式自我與西式自我心理學或人格心理學需要解決的一個重要主題(Erikson,1959);在陰陽思維以及變異律、矛盾律與整合律的長期熏陶下(Peng &Nisbett,1999),對中式自我而言,“自我同一性”不是一個重要主題,“陰陽平衡”觀才是一個重要主題(Kitayama &Markus,1999;Spencer-Rodgers,et al.,2009)。這樣,基于陰陽思維來描述和理解小我與大我、柔我與剛我、凈我與塵我、獨立自我與互依自我的運動和變化規律,能更好地用來解釋儒、道、釋等諸家文化下的華人自我的運行規律與特點。

二、 較之已有的五種中式自我理論,自我的太極模型有何優勢?

自春秋戰國以來,直至當代,中華文化均是多元的,中華民族已形成“多元一體”的格局(費孝通,1989)。就中式自我而言,在古代中國,主要有儒、道、釋三種,在當代,受西方文化的影響,又增添了一個中西文化混搭式的。這樣,今人在建構中式自我模型時,不能只用一種自我模型去指稱所有的中式自我類型,而是要有相應的自我子模型去一一與之對應,即要建構可直觀、形象地表征至今仍深受儒、道、釋等諸家文化傳統影響的中國人的自我類型,以及當代那些既受到西方個體主義與獨立自我影響又仍適當保留自我主義或集體主義的中國人的自我類型,又要有一個更根本的上位自我主模型來統合它們,即要體現“理一分殊”的特點,從而能讓人們直觀、形象地看清幾種主要的中式自我子類型的樣式,并能將它們依次貼切地用來描述和解釋受儒、道、佛與西方文化影響下的中國人的自我修煉歷程、自我表現方式及其特點(汪鳳炎,2022)。

自我太極圖模型及其衍生的子類型模型能科學體現“理一分殊”的特點:這里的“理一”是指從深層結構看,中國人的文化匯聚型自我作為一種內隱自我,其內核是一樣的,即自我主模型都是自我的太極模型;這里的“分殊”主要是指從表層結構看,不同中國人受儒家、道家、法家、縱橫家、佛家以及西方文化的影響有差異,導致其外顯的、具體的自我子模型有一定差異,主要有受儒家、道家、法家、縱橫家、佛家和西方文化而形成的五種具體自我類型(如圖2所示)。正如唐代高僧永嘉禪師(665—713)在《永嘉證道歌》里所說:“一切水月一月攝”(汪鳳炎,2022)。

圖2 理一分殊式自我太極模型示意圖

圖3 古代中國人自我的立體模型圖

“皮之不存,毛將安傅?”中式自我有了自我的太極模型及其衍生的子類型模型這個“體”,才能生出相應的“用”,才好理解和解釋中式具體自我類型的多樣性以及中式自我表現中展現出來的情境性(即“看著辦”,它指個體依當時所處情境激活并展現相應自我的一種心理與行為方式)、平衡性、辯證性、靈活性、內外有別、表里不一、推崇犧牲小我成全大我、崇尚柔我、追求無我等特點(汪鳳炎,2019b,pp.257-291),這與典型的西方人在西式思維和個人主義的影響下,其優勢自我多是特質型獨立自我且追求“連貫性”或“內部一致性”的情形截然不同(Kitayama &Markus,1999;汪鳳炎,2022)。

并且,以太極圖作為中式自我的原型,其特色與意義在于:(1)直觀、形象地表明了中式自我整體結構是大餅式的,而非弗洛伊德提出的冰山模型(汪鳳炎,2022)。(2)體現了中式自我的發展和轉化是內驅動的,不需要外界的推動力(如上帝),因為太極中的陰與陽是一套循環回路,代表了自然內在的互動,其中的力量不僅是相互對立的,而且會相互生成和轉化,其目的在于實現平衡(Yang,2006;Wang &Wang,2020,2021)。(3)既吻合中國文化里主流的陰陽思維模式,也吻合中式自我在中國社會-文化-歷史里的演化脈絡(Wang,Wang &Wang,2019;汪鳳炎,2022),還體現了陰陽思維“一分為三”的精妙之處(龐樸,1993)。(4)現有五種中式自我理論中均蘊含陰陽思維,故可用自我的太極模型較好地統合它們。概要地說,楊國樞的華人四元自我模型實是其建構的華人雙文化自我理論進一步細化的結果,即將社會取向自我細分為關系取向、家族取向和他人取向,與個人取向構成四種(楊國樞,2004;楊國樞、陸洛,2009,第86—129頁)。個人取向自我和社會取向自我顯然是一對相反相成的概念,這樣,可用儒家自我太極模型來表征楊國樞的華人雙文化自我理論和四元自我模型。陸洛的折衷自我理論的核心觀點是,在現代華人社會中,并不存在互依自我的單一優勢地位,而是在同一個體身上同時兼具有獨立自我與互依自我,呈現出折衷自我(composite self)(Lu,et al.,2001;陸洛,2003;楊國樞、陸洛,2009,第133—178頁)?；讵毩⒆晕液突ヒ雷晕业淖晕姨珮O模型相當于陸洛的折衷自我理論,可用前者統合后者。楊中芳的同心圓式多層自我理論的核心觀點是,認為只有居于圓心位置的個我——類似于楊朱所說的“為我”以及Markus和Kitayama(1991,1994)所說的獨立自我——才是小我,其余處于不同層級同心圓位置的五種自我均是不同層次的大我(Yang,2006)。小我和大我是儒家非?？粗氐囊粚ο喾聪喑傻母拍?這樣,也可用儒家自我太極模型來表征楊中芳的同心圓式多層自我理論。黃光國自我的曼陀羅模型里包含“個體”(生物人)與“人”(社會人)一對概念(Hwang,2011,2019),仍可參照儒家自我的太極模型來統合它。反觀楊國樞的華人雙文化自我理論、華人四元自我模型、陸洛的折衷自我理論、楊中芳的同心圓式多層自我理論和黃光國的自我的曼陀羅模型,均未體現“理一分殊”的特點,且主要只能描述和解釋受儒家文化和西方文化這兩種文化影響下的中國人的自我類型和自我呈現方式,卻無法描述和解釋受道、佛文化影響下的中國人的自我類型和自我呈現方式,也無法圓融地用來解釋中國人通過自我心性修養所能達到的不同層級做人境界。并且,前三種自我理論帶有濃厚的獨立自我和互依自我的烙印。而自我的曼陀羅模型至多只能用來描述、解釋受藏傳佛教文化或西方文化影響下的中國人的自我類型及其呈現方式,卻無法圓潤地用來描述和解釋受孔孟文化、道家文化影響下的中國人的自我類型和自我呈現方式?？梢?上述五種中式自我理論雖各有優勢,卻均無法全面、深入、圓潤地描述和解釋中式自我的類型和呈現方式(汪鳳炎,2022)。

三、 如何基于自我的太極模型開展實證研究?

目前有關自我的太極模型的研究主要停留在理論建構層面,尚缺乏實證研究。為了進一步完善自我的太極模型,提升自我的太極模型的科學性與實用性,未來的實證研究方向主要有三:

一是,以自我的太極模型為理論依據,編制出信效度良好的《自我的太極模型量表》,隨后運用信效度良好的《自我的太極模型量表》進行調查研究,摸清自我的太極模型在當代中國人群中的現狀、特點與運行規律。

二是,以自我的太極模型為理論依據,至少可開展三方面的實證研究,為進一步完善自我的太極模型提供扎實的實證證據:(1)用雙文化范式去研究當代中國人尤其是生活在中國香港、臺北、上海、深圳等非?，F代化的大城市里的中國年輕一代的自我是否會依情境不同而來回切換?2000年,康螢儀等人在《美國心理學家》上發表《多元文化之心:一種關于文化和認知的動態建構主義方法》一文,標志著雙文化心理學開始為美國主流心理學所關注(Hong,et al.,2000)。由于自我是一種受文化因素影響較大的認知結構(Spencer-Rodgers et al.,2009),文化知識網絡會影響到個體的自我建構,一般情況下,西方的文化知識網絡與個體主義、獨立自我緊密相關,東亞的文化知識網絡與集體主義、互依自我緊密相關(Hong,2009),由此可推知,在中西雙文化個體中,中國文化意象能夠激活個體的互依自我,西方文化意象則能夠激活個體的獨立自我;同理,在儒道雙文化個體中,儒家文化意象能夠激活個體的大我,道家文化意象能夠激活個體的柔我;依此類推。因此,可以用雙文化范式去研究當代中國人尤其是生活在現代大都市里中國年輕一代的自我是否會依情境不同,而在儒、道、佛和基于獨立自我和互依自我的自我太極模型之間來回切換?(2)對自我太極模型的原型開展質性、實驗或問卷研究。羅希(E.Rosch)提出的原型說(prototype theory)告訴人們:概念主要以原型即它的最佳實例來表示的,人們主要是從最能說明概念的一個典型實例來理解概念的(Rosch,1975)。就原型而言,孔子、孟子、范仲淹、王守仁和曾國藩等人身上展現出來的自我可視作儒家自我太極模型的原型,因為這些人“窮則獨善其身,達則兼善天下”(《孟子·盡心章句上》),可視作儒家的典范。同理,老子和莊子身上展現出來的自我可視作道家自我太極模型的原型,因為老、莊可視作道家的代表。禪宗南宗創始人慧能(亦作“惠能”)和禪宗北宗創始人神秀身上展現出來的自我可視作佛家自我太極模型的原型,這從二人所作的偈可見一斑。神秀主張漸悟,曾作偈云:“身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫使惹塵埃?！被勰苤鲝堫D悟,讓人代書偈曰:“菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物(此句按敦煌本《壇經》作‘佛性本清凈’),何處惹塵埃?！鄙钤谥形魑幕蝗诃h境下的中國香港人和中國臺灣居民身上展現出來的自我可視作基于獨立自我和互依自我的自我太極模型的原型。對于這些原型,既可開展質性研究,也可開展實驗研究。(3)基于自我的太極模型開展教育干預研究。王振東等人以先秦儒家和道家經典文本為材料,通過結合課堂教學和課后反思為文化操縱方式,開展了一項為期八周的教育干預實驗。三個平行班級包括94名六年級學生作為研究對象,被隨機分配為三個干預組,其中包括兩個實驗組(儒家價值觀和道家價值觀干預)和一個對照組(自然科學干預)。結果表明,儒學干預促進了互依自我和整體思維,道學干預促進了獨立自我和整體思維,而科學干預則促進了分析思維(Wang,et al.,2022)。由此推測,基于自我的太極模型,同樣可以有效開展相應的教育干預研究。

三是,自我的太極模型內蘊含高度心理學,一旦用來指導自我心性修養(道德教育)、心理健康教育和社會治理等應用研究,因其具有良好的文化生態效度,自然會收到良好效果。因為高度心理學是指以性善論為基礎,探索做人境界的高度、引導人們追求更高做人境界為旨趣的心理學,它與精神分析以性惡論為基礎,重視挖掘人的深層潛意識的深度心理學截然不同(汪鳳炎,2019c,p.223)。精神分析持性惡論,將人性、人心視作像下水道般幽暗、骯臟的潛意識的發泄地,以深度心理學為指導,做人是去深挖潛意識,讓人看到心靈深處的種種陰暗面,在此基礎上妥協、承認并認清人自身黑暗、丑惡的人性與人格,接著將人性、人格中的對立面(如善與惡)整合到統一的結構中,獲得整體性的人格(諾伊曼,1998,pp.70-80);與此不同,儒、道、釋文化里蘊含的自我心理學均是高度心理學(汪鳳炎,2019b,pp.112-117),其中,孔孟儒家持性善論,將人性、人心視作一個源源不斷涌出清澈智慧之泉的泉眼,以高度心理學為指導,做人是要通過自我心性修養,不斷放大人性中的優點,克制人性中的弱點,進而不斷提升自己的做人境界。曾國藩就是其中的一個成功典范。這是中國文化心理學的一個鮮明特色與亮點(汪鳳炎,2022)。兩相比較,在品行與人格修養上,假若說深度心理學重妥協與整合,那么,高度心理學就重揚棄與升華,二者的理念與做法有顯著差異。以培育中華民族共同體意識和人類命運共同體意識為例,從自我角度看,二者實都是一種大我意識,只是其內包含的人與物的多寡有差異。這樣,遵循中華文化傳統,通過自我心性修養不斷擴展自我的范圍,提高個體的做人境界,就可讓當代中國人逐漸生成中華民族共同體意識和人類命運共同體意識。概要地講,據《孝經·諫諍章》記載:“子曰:“……昔者,天子有爭臣七人,雖無道,不失其天下;諸侯有爭臣五人,雖無道,不失其國;大夫有爭臣三人,雖無道,不失其家……”由此可知,在中國歷史上,儒家《大學》所講的“修身→齊家→治國→平天下”路徑中,“家”的原型是大夫的“家”,即大夫的封地,而非指“士”及以下階層的人所擁有的家庭和家族;“國”指諸侯國,“天下”指“中國”,“家”“國”“天下”之間只有量的差異,而無質的不同。相應地,中國古人心中“代表天下利益的我”實即習總書記講的“中華民族共同體意識”(如3所示),二者名異實同。在當代中國,“國”指中華人民共和國,“天下”指由世界各國組成的國際社會。相應地,當代中國人心中“代表中華民族利益的我”實即“中華民族共同體意識”,“代表全人類利益的我”實即習總書記論述的“人類命運共同體意識”(如4所示)。由此可見,鑄牢中華民族共同體意識和構建人類命運共同體意識,均有深厚的中華文化心理根基。個體只要牢記并誠心踐行孔子所說的“仁者愛人”(《論語·顏淵》),《孟子·梁惠王上》的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,范仲淹在《岳陽樓記》中所講的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”以及林覺民在《與妻書》中所寫的“吾充吾愛汝之心,助天下人愛其所愛,所以敢先汝而死,不顧汝也。汝體吾此心,于啼泣之余,亦以天下人為念,當亦樂犧牲吾身與汝身之福利,為天下人謀永福也?！钡鹊?從而持有正確的義利觀和榮辱觀,就能從小己(個我,與獨立自我類似)出發,通過持久的自我心性修養,不斷壓縮小我(即私),擴展大我(即公)的邊界,自我范圍一圈圈擴大,就意味著做人境界的不斷提高,結果,自我就從小己發展至代表家庭家族利益的我、再至代表本單位利益的我、再至代表本民族利益的我,再至中華民族利益的自我,最終升華至代表全人類利益的我。假若全世界人民都站在筑建人類命運共同體意識的高度,就能“破我執”,團結起來,在天災方面,未來全球范圍內一旦再出現諸如新冠疫情之類的自然災害,人類就自然更易戰勝它,在人禍方面,未來全球范圍內的民眾尤其是各國領導人一旦形成人類命運共同體意識,人類將由此邁入全球范圍內的健康與可持續性向前發展的歷史新階段。