從生存邏輯到發展邏輯
——藏東地區達西村的分家研究

楊小柳 陸 燁

一、問題的提出——從達西村的分家現象談起

達西行政村地處西藏自治區昌都市類烏齊縣,是一個半農半牧的藏族村莊,距離縣城10公里,距離市區80公里。該村面積28平方千米,下轄達西、雅通、帕卡、白瑪、貢嘎、達吉六個自然村。其中,達西自然村(以下簡稱達西村)位于214國道沿線,交通較為便利。近年來,在一系列發展項目和幫扶政策的支持下,各項現代化產業相繼落戶于此,達西村由此進入快速的現代化發展階段。

2021年4月至2022年8月,筆者在達西村調查期間,經?？吹揭恍┐迕駚泶逦瘯稍兒娃k理分戶證明。辦理分戶的理由通常是分家或結婚。如果是分家,需要子女年齡滿18周歲,經濟獨立,有穩定的工作或收入,且有固定的居住場所。如果是結婚,需要在上述條件的基礎上提供一個結婚證明。然而,總有一些不符合分戶條件的村民隔三差五地來村委會軟磨硬泡,找人說情,想讓村委會的工作人員通融一下開個分戶證明。

查閱數據,筆者發現達西行政村在2010—2016年戶數增長較快,新增130戶、215人;2016年之后增速放緩,至2020年共新增30戶。與此同時,家庭規模呈現出縮小的趨勢。2010年時該村戶均人口數為9.48人,屬于大家庭規模;而到了2016年,戶均人口銳減至5.36人;此后戶均人數均保持在5人左右(見表1)。這些反?，F象引起了筆者的關注。

表1 達西行政村2010—2020年人口及戶籍變化情況

藏族有不分家的傳統,分家意味著土地和勞動力的流失、生活水平的下降(2)詳見阿吉茲(2001)、劉志揚(2006)、Goldstein et al.(1971)等。。村中一些中老年人告訴筆者,有句俗語叫做“一家分開,乞丐一堆”。在他們小時候,分家被看作一件很丟臉的事情,如果誰家分家了,別人會說這家的孩子不行,沒本事,把家都搞散了。與一妻多夫的婚姻形式、大家庭的結構模式相應,藏族社會還形成了一系列的家庭道德觀念,比如強調子女對父母的孝順與服從,兄弟姐妹間的互幫互助,妻子對丈夫們的平等與包容?？梢?傳統的藏族家庭是一個勞動力、土地、居住三者高度統一的組織單位,家的完整對于成員來說不僅是生存的必須,也是評判其能力的標準。在沒有外來人口遷入的情況下,戶數的增加通常是由于人口自然增長所產生的家庭分化。達西行政村自2010年以來戶數的劇增很難用人口自然增長來解釋,究竟是什么原因導致了這一現象呢?

自1951年西藏和平解放以來,在黨和中央政府的關心支持下,西藏經歷了從農奴制社會到社會主義新西藏的跨越式發展,家庭作為社會的基本構成單位,其結構和內涵也發生了巨大變化。藏族家庭的變遷成為學者解讀西藏現代化發展的一個重要方面。既往研究多基于人口普查或實地調查所得數據對藏族家庭的變遷進行分析。盡管對藏族家庭結構、規模的分類方式不盡相同,但相關研究成果大多顯示當代藏族家庭結構規模呈現出小型化和核心化特征(中國藏學研究中心社會經濟研究所,1996:393;劉志揚,2006;蘇發祥,2009:167;張雁軍,余志坤,2018;白賽藏草,2019;楊成洲,2020),現代化是導致藏族家庭變遷的主要原因(格勒,2011;楊成洲等,2018;白賽藏草,2019)。這些研究對于我們理解藏族家庭的變遷具有重要的價值,也促使筆者思考:黨和國家引導推動的現代化進程是如何對微觀家庭發生作用的?除結構和規模這些外顯性特征外,藏族家庭內部的關系和運作機制發生了什么樣的變化?基于此,筆者以達西村的分家現象為切入點,嘗試對上述問題進行回應。

二、一個案例:達西村阿扎家的分家實踐

目前,居住在達西自然村的81戶(戶籍戶數)人家的譜系往上可追溯至12戶人家,分別是阿旺家、扎西家、拉姆家、阿扎家、多拉家、多巴家、班久家、旺堆家、曲培家、索厄家、西繞家以及布窮家。其中,阿扎家經由結婚、分家,從最開始的1戶發展為現在的21戶(見圖1),相對完整地呈現了三代藏族家庭再生產的過程。

圖1 阿扎家三代家庭的再生產

圖1中,A為阿扎,其與妻子B共生育了兩個兒子C(1942年出生)、F(1949年出生),三個女兒D(1944年出生)、E(1947年出生)、G(1955年出生)。在一代分家中,因為D患有先天性聾啞,A、B擔心女兒離開自己生活困難,所以有意將其留在身邊。在長子C于1966年入贅到同村H家后,次女、三女也于1972年、1973年陸續嫁入同村的I和K家。在這代人中,只有次子F是屬于從大家庭中分出去自立門戶的。之所以分家,F的原話是“我結婚的時候,大哥、二姐、妹妹都結婚出去了,家是要留給姐姐D的兩個兒子守的(從1965年開始,D陸續非婚生育了兩兒兩女),如果我再把媳婦帶回去的話,父母肯定也不喜歡,所以我就分出來了……”。F于1982年與同村的J結婚,分家時他們帶走了1981年包產到戶時分得的3頭牦牛和3.3畝耕地,然后在親友的幫助下蓋了一間房子,建立了屬于自己的小家庭(16號家庭)。

在二代子女分家中,C有8個子女,婚后都留在了達西村。其中長子和次子共娶一妻與出家的弟弟、妹妹共同成為坐家人,形成1號家庭。類似1號家庭這樣的分家安排以及由此形成的主干家庭還有6、11、20號家庭。20號家庭之所以組成兄弟共妻的主干家庭,是由于Y患有先天性聾啞,婚配困難,為了照顧哥哥,弟弟Z留在家中,兩兄弟共娶一妻。在Z的觀念里,親情大于愛情,家庭大于個人,“人一輩子就這么幾個兄弟姐妹,是父母帶來陪伴你的,是永遠的,所以我發誓這輩子一定要好好照顧我的兄弟”。

根據藏族社會的“單一婚姻原則”(3)即無論家中有幾個子女,只能有一個子輩家庭留在父母家庭,其余的或嫁/贅他家,或另立門戶單過,或入寺為僧為尼。這一家庭準則被Goldstein等(1971)稱為“單一婚姻原則”和“單一婚姻主干家庭”。,坐家人確定之后,其余子女均需分家出去自謀出路。其中,5、13、18號家庭屬于女方嫁入同村男方的原生家庭,余下的都是男女雙方從父母家庭中分出來組建的小家庭。2號家庭中的L于2003年與雅通村的M未婚先孕一子,由于二人當時除了包產到戶時分配的耕地和牦牛,沒房也沒地,所以雙方在孩子出生后的一年多內都是以單身的身份居住在各自父母家中。直到2004年達西村委會在214國道沿線新規劃了一塊建設用地,L作為本村村民,分到了一塊宅基地。因為藏族社會有從妻居和從夫居的自由,所以同年M與L結婚后,M搬到了達西村,在雙方親友的幫助下,利用山上的土石木料建了一個滿足基本生活需要的房子。2006年初,自治區開始實施農牧民安居工程,通過“政府主導、民辦公助”(4)政府承擔建房的大部分費用,村民自籌一部分,并雇傭由村民組成的施工隊(需要蓋房的每家至少出一個勞動力,誰家蓋房就去誰家幫忙,由政府負責結算工資)。的方式,對絕大部分民房進行重新修建,村民只需花少量費用就可以住上寬敞安全的新房。M的房子在國家安居工程政策的幫助下,從原來土木結構的小房子變成了人畜分離、庭院寬敞的二層藏式建筑。達西村許多原來沒地、沒錢蓋房子的村民也因此有了屬于自己的房子。比如3、4、9、10、17號家庭都是在國家安居工程的支持下,從老村的老家屋中分出來在新村建房的小家庭。從村落空間分布上看,目前老村居住的大多是父輩家庭及其坐家人的后代,新村居住的則是2006年以后分家出來的人及其后代,新村許多家戶之間既是鄰里關系,也是親戚關系。

12號家庭是近兩年從11號家庭中分出來的。1994年,兄弟N和P在父母的安排下共同娶了一個妻子O,O比N小三歲,比P大10歲,結婚時,P才8歲。由于O與P之間年齡差距較大,加上P初中畢業后就跟著叔叔在外做蟲草生意,跑運輸,夫妻間的聚少離多導致O與P的關系逐漸淡薄。2018年,P在那曲工作時結識了Q,雙方交往并育有一女。2019年回村后,P從同村人手中購買了一套傳統藏式房子,然后拆除重建了一個磚混結構的三層樓房,并將戶口從父母家中遷出。P因常年在外經商,早已脫離農牧生活,妻子Q也缺乏農牧生產的經驗,所以分家時P并沒有要父母分給他的耕地和牦牛,將其留在了原生家庭中由父母和哥嫂照看,但有需要時他可以隨時去取。

14號家庭的R出生于1984年,2010年非婚生育一子,此后一直以單身母親的身份住在父母家里。2014年弟弟V結婚,R將戶口從父母家中遷出,與其子獨立為一戶,從父母家中搬離后借住在親戚的空房子里,但平時生產生活還是與父母家一起。由于缺少住房和勞動力,2015年R被識別為貧困戶,為保障其生活和發展的需要,政府給她分配了一套一百平的安置房和十頭牦牛,并安排了一份附近產業園的工作。2020年,R與隔壁村男性S結婚,兩人搬進安置房居住,目前在產業園從事園林綠化工作。

不同于其他分家家庭是由于男女雙方的父母家庭都已確立了坐家人,15號家庭和19號家庭的建立是因為女主人T和W不愿意嫁入男方的父母家庭。其中T從小生活在交通便利的達西村,近年來村內發展了一些只有本村村民才能參與分紅和工作的集體產業,加之T通過小道消息得知達西村計劃在國道沿線新規劃一塊宅基地分給有需要的村民,而丈夫U的老家在交通不便、傳統農牧生活主導的貢嘎村,所以考慮到家庭的發展前景以及未來子女的上學情況等,T勸說丈夫將戶口遷到了達西村,借住在親戚家,生產生活上多仰仗娘家。而19號家庭的W則是為了擁有自己的小家庭和獨立空間,不愿嫁入男方家庭當兒媳,照顧一大家人。分家出來后,W和丈夫X在娘家給的宅基地上建了一層帶院子的藏式家屋。

21號家庭中的I1早年出家為尼,2018年還俗后與男友一直在昌都打工。2020年兩人回村領證結婚,并托關系成功分戶?；楹驣1和丈夫J1借住在父母家,I1平時在家干農活、照看父母和孩子,偶爾去工地打零工。J1在附近酒店做管理,早出晚歸。全家人計劃在村委會分了宅基地后幫他們蓋房。

在第三代子女的分家中,A1有三個子女,兩個女孩一個男孩。長女于2008年嫁入同村一男性家中,形成圖1中的7號家庭。2012年,次女C1非婚生育一女后,以單身身份住在9號家庭中。2013年,地方政府在為精準扶貧做前期識別工作時,作為較早聽到政策風聲的人,C1將戶口從父母家庭中遷出,與其女自成一戶,形成8號家庭。由于缺少勞動力和房子,C1被識別為貧困戶,因此享受到了易地搬遷、產業扶貧、生態崗位等惠民政策。但在獲得房子后C1并沒有常住易地搬遷點,大部分時間還是與父母、兄弟E1(2020年大學畢業,尚未結婚)住在一起,家計和生計活動都沒有分開。筆者曾就家中誰是坐家人訪談過A1,A1希望最好是E1留家,因為這樣符合兒子留家的傳統。但這還不確定,因為E1正在備考公務員,如果考上留家的概率將非常小,所以在這種情況下,C1也很有可能留家。而C1當年分家也并非個人意愿,而是一種家庭策略,是A1想通過這種合乎“單一婚姻原則”的分戶方式提前占有更多的房地資源,以保證未來分家時每個子女都有房可住。

綜上所述,三代阿扎家的分家大致可以分為三類。一類是制度型分家,即受“單一婚姻原則”影響,在老家屋確定坐家人后需要分出來的家庭;第二類是意愿型分家,指個人為了情感和空間的自由選擇自立門戶的家庭;第三類是政策型分家,即村民為了獲取更多的國家福利,只是形式上分戶,但在實際生活中還是共同勞動、共享資源的大家庭,這是一種“分戶不分家”的分家。三類家庭的具體情況如表2 所示。

表2 阿扎家的三種類型分家

三、制度型分家:以生存為邏輯的家庭再生產

制度型分家是傳統藏族社會家庭再生產的主要機制。藏族社會有“同一屋檐下,一代人只能有一個家庭”的傳統。在達西村,原則上是兒子娶妻留家,照顧父母,繼承家產;女兒外嫁。男性留家中,以兄弟共妻為最優選擇;如果沒有實行一妻多夫制,則優先長子留家,其他兄弟姐妹要么以終身不婚的形式留家,要么結婚分家出去;如果家中沒有男性留家,女性將被納入家庭再生產過程中,父母通常會考慮讓其中一個女兒招贅留家。上門女婿不受任何歧視,有與兒子一樣的權利和義務。

在實際中,人們多是基于“同居共財、團結互助”的家庭觀念,在不違背“單一婚姻原則”的前提下靈活地組織家庭結構。比如在坐家人的選擇上,達西村并非都是男性留家或者長子留家,而是優先“弱者”留家。父母通常會與經濟條件相對較差的子女居住在一起,讓受教育程度高、有固定工作和收入的子女分家出去。比如上文提及的阿扎家,在一代子女分家中,阿扎選擇了將聾啞女兒D留在身邊,讓其他子女分家出去;在二代分家中,弟弟Z為了照顧聾啞哥哥Y,也選擇以兄弟共妻的方式留在家中;而9號家庭的E1則很可能因為考上公務員有獨立的經濟來源和生活而分家出去,由姐姐C1坐家。

近年來,一些學者提出從“家屋”(house)和“家屋社會”(house society)的視角來探討藏族的婚姻家庭和親屬關系(李錦,2017;陳波,2020;穆靜然,2022)。在《面具之道》一書中,列維-斯特勞斯指出,家屋是一個集合體或一個“法人團體”(corporate body),擁有一筆用物質和非物質的財產構成的產業。這筆產業通過其世系名號、寶物和頭銜傳承下去,建立自己的不朽。這個世系無論真實還是虛幻,被認定為合法的唯一條件是這一連續性必須能夠使用親屬關系或者聯姻的話語得到表達,而且往往必須二者兼備。親緣(filiation)和居住(residence)法則之間的辯證關系構成了家屋社會的共同基本特質(Levi-Strauss,1983:184-185)。

除了上述阿扎家,我們再以該村拉姆家為例,進一步呈現制度型分家的家庭再生產機制,見圖2。

圖2 拉姆家的制度型分家

A和B是人們所能記得的最早的祖先,C和D是他們眾多子女中結婚后仍然住在達西村的兩個兒子。其中D的妻子F,在與D結婚前曾與漢族人G交往,生育了女兒L,此后又與鄰村來自洛擁家族的H交往,生育了兒子K。直到遇到D,F才正式走進婚姻,建立家庭,并生下女兒N。因為K身體有殘疾,結婚困難,所以D和F希望L和N兩個女兒中的一個能夠留家招贅,照顧自己和K。1979年,M入贅到L家,與D、F、K、N一起居住。N在與來自鄰村的P結婚前,曾與同村夏日家族的O交往,1983年生了一個女兒Q,但是因為二人沒有結婚,所以Q由N及其父母、兄妹共同撫養。與P結婚后,N帶著Q從父母家里搬出,組建了自己的小家庭。1987年生下大兒子S,三年后生下小兒子T。Q八歲(1991年)時,N的堂哥J向N提出過繼Q的請求。一方面是因為N一個人要帶三個孩子,忙不過來,且經濟壓力較大;另一方面是J自從1982年與哥哥I分家后就獨自生活,膝下無子,所以過繼Q也是希望自己老有所養。于是N答應了J的請求,自此Q就到舅舅J家生活。2004年,R入贅到J家,成為當家人,與Q共同承擔起照顧J的責任。

從上述親屬關系圖及論述中可以看出,藏族家庭以血緣關系來判斷家族身份,從而計算亂倫禁忌的范圍;而家庭成員的身份和繼嗣資格的認定則是基于居住原則,共居一屋就是一家人,即“人從屬于屋”。具體而言,在家族身份判定上,達西村民既認同自己是父方家族的成員,也認同母方家族的成員,亂倫禁忌也是從血緣父母雙系出發來計算的。比如N,她既是洛日家族的人,也是阿甲家族的人,因此在婚配對象的選擇上,她需要排除這兩個家族的成員;但L作為N同母異父的姐妹,雖然也被認為是D家的人,但她并不被認定為是洛日家族的人,因為她的親生父親不是D,這也是L可以與洛日家族的M結婚的原因。在家庭成員身份的界定上,主要是以共同居住為標準,而具備家庭成員的身份就有繼承家屋的資格,即使繼承人與被繼承人之間沒有任何血緣關系。比如在上述案例中,雖然L、K與D均無血緣上的關聯,但他們都屬于D家屋親屬群,因此都有資格繼承家屋。而N雖然與D有血緣關系,但是因為結婚分家出去了,不再屬于D家屋親屬群,也就沒有繼承權。另外,從M入贅以及J過繼Q的事實可以看出,家屋的延續對于藏族家庭來說十分重要。正如李有義所言,“藏族家庭的繼承并不一定是為了保證血統的延續,而是為了保持家庭的經濟結構和社會地位”(格勒,張江華,2003:423)。為了保證家屋始終有人繼承、居住、生活,達西村藏族家庭在優選血親繼承的基礎上靈活選擇繼承人,將姻親和非血緣關系的人都納入家屋繼承范圍,“在一定意義上,血緣親屬體和家屋親屬體通過家屋發生關系、相輔相成”(陳波,2020)。

達西村的藏族家庭雖然沒有家名、房名等一系列抽象的、非物質的財產象征,但它仍然符合列維-斯特勞斯“家屋社會”的特征。首先在居住形態上,達西村的家屋空間內囊括了血親、姻親及非血緣關系的人;其次在繼嗣關系上,它實行的是婚姻與繼嗣、父系與母系兩可的財產繼承原則,繼承人資格的獲得并不完全來自血緣,也可以基于居住原則。這一點與阿吉茲(2001:125)、白賽藏草(2019)關于定日、山南藏族家庭的研究是一致的。而傳統藏族家庭之所以會形成這樣一個“血緣關系相對比較松散,開放的、包容的社會單位”(陳波,2020),是因為生存的邏輯作為傳統藏族家庭構建的核心,侵入了親屬關系的領域,借用親屬關系的話語,構建了最大限度提升生存可能的家庭結構形式。換言之,在西藏這樣一個生態脆弱、地廣人稀、生產力落后的環境中,勞動力是保障生存的關鍵。因此,為了家庭最大化的存續,藏族社會以家屋作為編織關系的主線紐帶,靈活地使用父系與母系、血緣與姻親等在其他社會被視為二元對立的親屬關系,將盡可能多的人納入家屋空間內,賦予其享受權利與履行義務的合法性?？梢哉f,傳統藏族家庭作為一種“生存型家庭”,是受限于惡劣的自然環境和傳統的農牧業生產,基于生存需要而形成的家屋親屬體;是父系和母系并系的、融合了血親和姻親以及非血緣關系,并以保證家屋的延續為目標的社會單位。

四、以發展為邏輯的分家實踐

以保障生存為邏輯的制度型分家是達西村民延續至今的一種家庭再生產模式。近年來,國家主導的市場化進程以及一系列惠民政策的實施使達西村村民進入了一個快速的現代化發展階段,其生計方式已從傳統單一的農牧業向蟲草貿易、汽車運輸、就近打工等多種形式轉變。建立在傳統生計方式之上的婚姻、家庭形式等也出現了變遷,當地藏族家庭的分家行為日益普遍化,集中體現在一批意愿型分家在事實上的確立以及政策型分家的出現。

長期以來,意愿型分家是一種嵌套在制度型分家這種為傳統藏族社會所認可的主流家庭再生產模式中的分家類型。傳統的藏族家庭通常是父母替子女操辦婚姻,在長子到談婚論嫁的年齡時,父母及親屬會幫其物色一個女子,并說服家中幾兄弟共同娶一個女子,即使此時可能還有一些兄弟未成年。子代夫妻之間性格是否合拍、有無感情基礎并不重要,名聲好、性格溫順、勤勞肯干才是一個家庭選擇兒媳的主要標準。兒媳需要承擔起照顧子女、公婆和其他家庭成員的責任,保證大多數家庭成員的集體利益比尊重個體的情感自由更重要。并不是所有子女都能有效遵從大家庭的規則,總有一些年輕人愿意為愛情和自由離開大家庭。但對于大部分年輕人來講,離開大家庭另立門戶并不是一件容易的事。藏族社會沒有漢族社會那種“恩往下流”(賀雪峰,2009)式的代際支持傳統,父母只會為子女準備一份耕地和幾頭牦牛作為其另起爐灶、自立門戶的“啟動資金”,數量根據家庭的經濟狀況以及父母對該子女的寵愛程度而定。分家家庭會因為勞動力不足、生產資料有限而面臨一系列生存和延續的困難,靠自己的努力建立起新的家屋更是難上加難。因此,很多意愿型分家的年輕人要么選擇以單身的身份留在大家庭中,要么借住在親戚家中,要么另立門戶艱難度日。

國家不同時期的一系列惠民政策的實施為這類家庭在事實上的分家獨立奠定了物質基礎。特別是2006年開始實施的安居工程為意愿型分家家庭建設新家屋提供了極大的支持。精準扶貧政策落實以來,當地又有一大批意愿型分家家庭被識別為貧困戶,政府通過產業扶持、轉移就業、易地搬遷、生態補償、發展教育、社保兜底等多項幫扶,為這些家庭提供了生存和發展所需的各類物質條件和發展機遇,使其生活狀況得到極大改善。比如阿扎家的2、3、4、9、10、17號家庭,就是在上述政策的支持下實現了事實上的分家。

現代化發展和生計轉型則進一步驅動著人們選擇離開大家庭。調查發現,為實現家庭財富最大化,藏族家庭往往形成一人在外賺錢、一人在家務農的兄弟分工模式,但兄弟中在外賺錢的一方常因長期在外工作與妻子感情疏遠或結識新的女性最終選擇分家出去。受教育程度的提高以及個體自我意識的覺醒也使得越來越多的年輕人開始拒絕父母包辦婚姻和兄弟共妻制度,選擇自由戀愛,并渴望擁有屬于自己的小家庭。特別是受過教育、在單位工作的人員,無一例外都通過意愿型分家組建了自己的小家庭。比如阿扎家二代分家中的12、19號家庭就是如此。

政策型分家則是近些年在國家各類以“戶”為單位開展的幫扶政策刺激下出現的一種新的分家形式。分家成為獲得更多家庭發展資源的一種途徑。特別是2016年以前,由于分戶政策不嚴格,一些村民利用家庭不和等借口,主動將大家庭拆分成一些功能殘缺的小家庭,比如將年輕人分出去,把老人留在家里,造成勞動力和生產生活資料的分離。這樣年輕人家庭缺少住房和生產生活資料,老人家庭缺乏勞動力、收入低下,兩個家庭都可以成為幫扶對象。但事實上兩個家庭的吃、住都還在一起,財產上也沒有分割,當地人稱之為“分戶不分家”。前述阿扎家的8、14、15、21號家庭都是這種情況。2016年以后,分戶政策開始收緊,此類分家才逐漸減少。

上述兩種形式的分家是導致2010至2016年達西村家庭戶數迅速增加的主要原因,顯示出政府引導推動的現代化進程已經在家庭這一社會最基本的構成單元中發生了作用。傳統家屋已經轉變為戶籍之家,發展邏輯正在取代生存邏輯,成為藏東農村家庭再生產的底層機制。

一是從家的內涵來看,其核心要義已經轉變為戶籍所認可的,作為國家治理和社會資源分配單位的家。驅動上述轉變的關鍵,在于人們心目中作為家的象征的“家屋”獲得機制,已經從大家庭的家屋繼承轉向了基于“戶”的房地建設申請審批及房屋建造的幫扶,人們創建新家屋的愿望變得大于延續家屋的使命。這樣的家,其社會意義已不僅是強化內部凝聚力,開展地方性交往,實現生存延續的藏族傳統家屋,更是國家邊疆建設的目標對象,是藏族群眾參與社會主義市場經濟體系的基本單元。即便是在國家福利刺激下出現的“分戶不分家”的政策型分家,表面上看似乎是藏族大家庭傳統的強大不可動搖,實質上卻是以最直接的方式,將大家庭有效納入國家治理和市場運作的體系,從內在改變了藏族大家庭的結構機制。調查也發現,當前達西村尚存的兄弟共妻大家庭,除了經濟原因,很大程度上是為了滿足父母希望兄弟不分家的愿望?？梢?大家庭的功能也出現了從經濟實用向維系孝道的轉變。隨著脫貧攻堅任務的完成,我國全面建成小康社會,實現了第一個百年奮斗目標,正向第二個百年奮斗目標——全面建成社會主義現代化強國,實現共同富裕的新征程邁進。藏族家庭作為人們參與現代化轉型的主體單元,其構建的傳統生存邏輯,勢必要為發展邏輯所取代。

二是從家的運行來看,提升生活品質和實現階層躍升成為核心目標,基于能力和代際分工開展“半農牧半工商”家計則是其運作的基本機制。在蟲草貿易尚未發展之前,農牧業是達西村村民的主要生計來源。2000年后,隨著蟲草價格的逐年上漲,蟲草成為當地村民重要的收入來源。近年來,達西村周邊現代產業園的落地,為當地村民提供了許多非農就業機會。跑運輸和打工是當地村民最普遍的兩項非農收入來源。到2021年底,達西自然村有28戶從事運輸行業,固定受雇于園區的村民有32人,每人每月有2 500～4 000元不等的工資收入。此外,還有各類不固定的兼職工作,村里的勞動力幾乎都有在周邊企業打工的經歷。與非農業相比,農牧業的經濟效益較低,現在達西村已經無人養羊,81戶中也只有23戶還養著少量牦牛,其他養的多是滿足日常奶、油需求的犏牛。受牲畜數量減少的影響,過去用作飼料的芫根、雜草也逐漸商品化,村民將其賣到藏藥廠、榨菜加工廠或者牧區。

非農收入在家庭收入中占比的增加使得非農就業成為家庭勞動分工的指揮棒。為實現家庭利益最大化,家庭內部也基于勞動力市場的需求和成員個體的能力差異調整了分工模式。在主干家庭中,一些中老年人從專注轉經重回家庭生產中,協助農牧生產和家務勞動;青壯年則外出打工、跑運輸。在分家家庭中,越來越多的女性打破傳統家庭倫理的束縛,走出家庭化生產的封閉體系,走向市場?，F在,達西村夫妻雙方都從事非農生產的家庭逐漸增多,一些家庭還形成了“女主外、男主內”的分工模式。例如上文19號家庭就是妻子W在本村的酒店當保潔員,丈夫X在家做家務、照顧孩子。家務的靈活性使他不但可以兼顧村委會的工作,偶爾也能到附近工地打零工。

隨著收入的增加,達西村的男女老少都在以各自的方式積極地提升生活品質?！?0后”的年輕一代十分注重個人穿搭和娛樂消費體驗,有錢之后就會想方設法地換一個蘋果手機,無論是新款還是舊款、一手還是二手,以彰顯自己的品位和身份;成家立業的“90后”“80后”喜歡討論汽車的牌子和在子女養育上的投入;“60后”“70后”則愿意將收入投入到裝修房子或蓋新房上。除了改善物質生活,對家庭美好生活的認知還包括培養孩子好好讀書,在體制內謀得一份工作,實現家庭階層的躍升。為了能讓孩子有更好的成長環境,像阿扎家7、8、14、16、17、18、19、20號這樣有小學生或初中生的家庭,家長都會選擇每年冬天到縣城學校附近租房陪讀,每天接送孩子上下學,由父母家庭或親戚代為照管牲畜,只在需要時回來幫忙。每個達西村的大學畢業生也都會選擇回家鄉參加公務員考試。對于他們來說,這是一條可以既不離開家鄉、親人,又能脫離農牧生活,實現生活品質提升和階層躍升的最優途徑。為了能讓子女考上公務員,許多家庭還為他們留出一段完全不事生產的時間讓其專心復習備考,甚至花錢讓孩子去拉薩參加公務員考試培訓。

三是從家的構成來看,血緣關系變得日益重要。如前所述,傳統藏族社會的家屋成員可包含血親、姻親及非血緣關系之人,血緣關系用于確定亂倫禁忌的范圍,繼承人主要依據居住原則來確定。在達西村的調查中,筆者發現分家后血緣關系成為人們判斷家庭成員身份、明確繼承權的重要標準。村中多位未婚先孕的母親再嫁時,通常都是只身嫁入夫家,把婚前子女留在娘家。一方面是夫家不允許,另一方面婚前子女可能在夫家會因為非親生而受區別對待。旺堆孫輩家的分家實例說明了血緣關系的重要性。這戶人家選擇讓兩個女兒中的一個留家招婿,讓長子分家出去,因為該長子并非戶主親生,而是妻子婚前與他人未婚先孕所生,所以沒有賦予他留家繼承家屋的權利。雖然核心家庭的出現并未完全改變傳統藏族家庭以居住原則為中心的繼承原則(白賽藏草,2019),但由分家產生的核心家庭內部成員之間清楚且緊密的血緣關系正在使居住原則和血緣關系高度重疊統一,對血緣譜系的強調已經成為現代藏族家庭構建的重要機制。

四是從家的整合方式來看,分家促使原本作為整體的家屋向網絡式的家聯合轉變。調查發現,達西村本家與分家、分家與分家之間關系非常緊密,各家在日常生活、農事生產、經濟活動方面的合作被視為理所當然。原有的家屋親屬群變為人們基于團結互助的倫理觀念和共同的經濟利益而形成的緊密的、網絡式的家聯合。由于分家多是人數不超過五人的小規模家庭,成員中多包含不具備勞動時間和能力的在校學生或老人,可用勞動力較少,這種家聯合為分家的發展提供了強大的情感、財力、勞力等方面的支持。當然,分家也會對本家及家聯合有所回饋。例如阿扎家12號家庭中的R常年在外做生意,積累了不少經濟資本和社會資本,他通過自己的人脈關系將大學畢業的妹妹介紹到朋友的公司當會計,出學費讓大哥N的孩子去拉薩學廚藝,讓其學成歸來后在自己的藏餐館當廚師,每月有8 500元的工資?？梢?雖然分家后家在財產、家計、戶口、居住方式等方面發生了分離,但家聯合網絡強大的功能表明,家在人們的生活與發展中仍然發揮著無可替代的作用,對家的維護和依賴依然是當地倫理道德的要求及村民的情感歸宿。如果說傳統藏族的家是通過強調內部團結,以家屋整體來保證個體的生存,那么現代藏族的家則是以個體的發展來壯大群體的力量,通過在家庭內部、家際之間進行分工合作,實現家族利益的最大化。

五、結束語

近年來,隨著公共基礎設施建設的完善、現代產業園區的落戶以及各項到戶幫扶政策的實施,達西村獲得巨大的發展機遇,走在了藏東地區現代化發展的前列。其家庭變遷的路徑在一定程度上預示了相對偏遠的西藏農村在未來現代化發展中可能出現的變遷趨勢。

從達西村2010年以來的分家實踐可見,村民為了過上更好的生活主動調適和重新配置了家庭內部要素(比如婚姻形式、居住方式、生計結構、親屬關系等),家庭再生產機制從生存邏輯轉向發展邏輯,產生了一大批具有市場意識、以市場為中心安排家庭生活并積極追求美好生活的發展型家庭,藏族傳統家屋的外在結構和內在含義都發生了變化。

上述變遷是兩個方面因素共同作用的結果。首先是國家對西藏地區開展的持續性幫扶,特別是建設“水電路訊網”、投入“科教文衛?！?、推進產業發展項目等措施,為西藏地區融入中國特色社會主義市場經濟體系,實現與全國基本同步邁進中國式現代化發展的進程奠定了基礎。精準扶貧政策實施以來,一系列“到戶”幫扶的實踐,更是以最直接的方式作用于家庭,有機結合了西藏社會單一婚原則以及老屋不可分的家傳統,將發展邏輯滲透到藏族社會最基礎的單位,使家成為藏族民眾參與現代化發展的基本單元,從而推動形成了具有藏族文化特色的發展型家本位社會?？梢?黨領導下的中國式現代化發展已經呈現出從宏觀經濟結構深入到微觀社會機理、以外援引導激發內源驅動的趨勢特征。

從達西村的案例還可以看到,黨領導下的中國式現代化在為建設中華民族共同體奠定堅實物質基礎的同時,將民族經濟的多元性(不論是類型差異還是階段差異)有機整合到了社會主義市場經濟體系中,市場的力量將各民族聯結成緊密的利益共同體,實現了中華民族共同體在經濟層面的多元一體發展。各民族在經濟上深度連接,民族交往交流交融的頻率大增?；诠餐氖袌鲆庾R、現代化意識而形成的追求美好生活的意識與國家觀、歷史觀、民族觀、文化觀、宗教觀交織,是作用于鑄牢中華民族共同體意識的重要力量之一。

本文主要從達西村的分家機制切入討論了藏族家庭的現代化轉型,受主題和田野資料的限制,并未專門研究藏族群眾的宗教生活、階層躍升遷居城市的人群兩大因素對家庭變遷的作用機制,后續將就相關主題進行深入研究。