《先秦名學史》及胡適博士學位問題的再探討

［摘 要］長期以來，胡適的博士論文《先秦名學史》一直被看作《中國哲學史大綱》（卷上）的初稿，或一部中國古代邏輯史研究的著作，學界圍繞胡適博士學位問題更是聚訟不休。本文認為：《先秦名學史》并非一本純粹的邏輯史研究專著，而是一本研究先秦哲學方法論發展史的著作，它跟《中國哲學史大綱》（卷上）是兩本性質不同的書；胡適之所以要寫《先秦名學史》，既有現實因素對他的觸動，更有學術自身的因素，哲學受它的方法制約，哲學的發展也取決于它的方法論的發展，唯有從我們自己的文化土壤里發現、發掘和發展出科學的哲學方法論，才能避免“引起舊文化的消亡”，才能打破“信仰主義”和“先驗主義”的中古遺產，從而引導中國哲學和科學走向現代化；《先秦名學史》作為一篇博士學位論文，很好地解決了它所提出的問題。胡適用西方“原因論”和“效果論”哲學方法來闡釋孔子和墨子的哲學方法論，通過對先秦各家各派哲學方法的還原，充分揭示了哲學方法的發展是科學和哲學進步的內在驅動力，它是一篇具有極高創造性和創新性的博士論文。本文回顧了胡適博士學位案的來龍去脈，通過各種新發現的證據，證明了胡適的博士學位案是一場冤假錯案，并主張取“無罪推定”的原則，來為這一“學案”畫上句號。

［關鍵詞］胡適；《先秦名學史》；哲學方法論；博士論文；學術史研究

［作者簡介］席云舒（1973-），原名席加兵，男，中國石油大學（北京）克拉瑪依校區文理學院教授（新疆 834000），北京語言大學文學院教授（北京 100083）。

一、《先秦名學史》的版本、翻譯和研究狀況

胡適的博士論文《先秦名學史》（The Development of the Logical Method in Ancient China）完成于1917年5月，英文版于1922年10月由上海亞東圖書館出版，封面上有中英文書名。初版除公開發行的版本外，還印制了100冊封面印有“Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of doctor of philosophy in the Faculty of Philosophy，Columbia University”（“作為滿足哲學博士學位的規定項目之一而提交給哥倫比亞大學哲學系”）、且書后附有“Vita”（個人簡歷）的版本，這是為提交給哥倫比亞大學獲取博士學位而專門印制的。除封面和“Vita”外，內容與公開發行的版本并無不同，版權頁寫的都是“中華民國十一年十月初版”?？赡苁怯捎诔醢嬗×藘蓚€版本的緣故，1928年亞東圖書館重印該書時，版權頁寫的則是“中華民國十七年三月三版”，但未見1922—1928年之間印行過第二版。

1925年，《先秦名學史》就有了井出季和太（1880—1959）的日譯本，書名為《胡適の支那哲學論》，該譯本先由東京巖松堂書店發行，1927年改由東京大阪屋號書店發行，1998年又被大空社列入“亞洲學叢書”重印，日譯本有京都大學教授高瀨武次郎（1869—1950）寫的序。1962年胡適去世后，紐約帕拉貢圖書再版公司（Paragon Book Reprint Corp.）于1963年和1968年重印了兩版英文版，重印版前面有紐約布魯克林學院歷史學教授海曼·庫布林（Hyman Kublin，1919—1982）的序。直到1981年，該書才由中國邏輯史研究會組織一個有11位譯者參與的《先秦名學史》翻譯組譯成中文，由李匡武校訂，1983年學林出版社出版，書前有溫公頤的導讀《關于胡適的〈先秦名學史〉》。該譯本1999年由安徽教育出版社再版，并被收入北大版《胡適文集》、安徽教育版《胡適全集》等大型文集，此譯本也是迄今為止唯一的中譯本。根據《伯爾尼公約》，2012年胡適著作進入公版，海外重印《先秦名學史》英文版也多了起來，常見的有Hard Press 2012年版、Scholar's Choice 2015年版、Wentworth Press 2016年版、Facsimile Publisher 2016年版、Forgotten Books 2018年版、Alpha Edition 2020年版、Legare Street Press 2022年版等。

《先秦名學史》出版后，英國哲學家羅素（Bertrand Russell，1872—1970）和法國漢學家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）先后寫了書評文章，羅素的文章刊登在1923年9月22日出版的The Nation and the Athenum上，伯希和的文章刊登在同年10月出版的《通報》第4期上。眾所周知，在《先秦名學史》出版之前，1919年2月，胡適就出版了中文版《中國哲學史大綱》（卷上）。（《中國哲學史大綱》（卷上）1929年收入商務印書館“萬有文庫”重印時，書名改為《中國古代哲學史》。為方便起見，本文正文統一用《中國哲學史大綱》（卷上）。）《中國哲學史大綱》（卷上）自然是在《先秦名學史》的基礎上改寫而成的，但由于兩本書論述的重點不同，因此《中國哲學史大綱》（卷上）中對《先秦名學史》的內容也有所取舍。羅素不懂中文，他顯然沒讀過《中國哲學史大綱》（卷上），伯希和雖然懂中文，但他在文章中說，他寫《先秦名學史》書評時，手里也沒有《中國哲學史大綱》（卷上）中文版，然而他們都將《先秦名學史》與《中國哲學史大綱》（卷上）進行了比較。

羅素說：

這本書標志著歐洲讀者在接觸中國思想方面的一個全新開始。歐洲人幾乎不可能既是一流的漢學家，又是合格的哲學家，這并不奇怪。在歐洲人對中國哲學的翻譯中，注釋和評論往往表明，譯者不可能理解書中的思想，因此很可能誤譯了這些思想。對于一個想了解中國哲學而又不懂中文的人來說，這種狀況會讓人感到絕望?，F在我們終于有了胡適博士，他就像歐洲人一樣精通西方哲學，他的英文寫作能力不亞于大多數美國教授，而且（我們懷疑）他在翻譯中國古代文獻時擁有一種幾乎沒有任何外國人能夠企及的自信。正如這種獨特的稟賦會令人期待那樣，盡管這本書只是他后來出版的一部大型中文著作的初稿，但結果很有意思，讀過這本書的人都認為它寫得更好。（Bertrand Russell，“Early Chinese Philosophy”，in The Nation and the Athenum，Sep.22，1923，Vol.ⅩⅩⅩⅢ.，No.25，pp.778-779.）

伯希和則說：

胡適這本書寫于《中國哲學史大綱》（卷上）之前，但因為他太忙，所以出版時并沒有納入他的新觀點，而是直接用了五年前的手稿，所以這本書并不完全反映他當下的觀點，其中一些觀點也不值得辯駁，因為他在后來的書中已經對部分說法加以擯棄。但此書在方法論上，以及在總體看法上，仍然反映了他的思想。（Paul Pelliot，Livres Nouveaux（The Development of the Logical Method in Ancient China，先秦名學史，by Hu Shih），in T’oung Pao（《通報》），Oct.，1923，Vol.ⅩⅫ，No.4，pp.302-326.）

伯希和也談到西方漢學家對中國典籍的誤譯問題，他認為胡適的批評大體是正確的。但他同時指出，西方漢學家的翻譯雖然存在一些錯誤，可是“既不應該夸大，也不應該將責任完全歸咎于他們”，因為“漢學家在世界范圍內所喚起的對中國文學和哲學的興趣，對于保持這一古代文化在中國年輕一代眼中的聲譽是有貢獻的”，況且“并不是只有歐洲人對中國典籍有誤譯，中國人對歐洲典籍同樣也有誤譯”。

羅素雖然認為“讀過這本書的人都認為它寫得更好”，但他同時指出，《先秦名學史》只是《中國哲學史大綱》（卷上）的初稿；伯希和則認為“這本書并不完全反映他當下的觀點……因為他在后來的書中已經對部分說法加以擯棄”。他們的言下之意可理解為，《中國哲學史大綱》（卷上）基本可以取代《先秦名學史》，因為前者代表了胡適最新的觀點，而后者只是一份舊稿，其中有些觀點已經過時并得到了更新?？梢哉f，此類觀點也是國內學者的共識，如溫公頤、崔清田主編的《中國邏輯史教程》中就說：“《中國哲學史大綱》（卷上），在許多方面繼承并深化了《先秦名學史》的思想?！保毓U主編：《中國邏輯史教程》，上海：上海人民出版社，1988年，第388頁。另見溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》修訂版，天津：南開大學出版社，2001年，第339頁。溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》，天津：南開大學出版社，2012年，第339頁。）因此《先秦名學史》出版后，受到的重視程度遠不如《中國哲學史大綱》（卷上），即使中譯本已刊行40年，學界也鮮有對它的專門研究，僅在溫公頤、崔清田主編的《中國邏輯史教程》、李匡武主編的《中國邏輯史》（近代卷）和宋文堅的《邏輯學的傳入與研究》等少數幾種著作中，將其作為第一部中國邏輯史專著進行評述。

也許正因為西方漢學家對中國古代典籍誤譯較多，而胡適“在翻譯中國古代文獻時擁有一種幾乎沒有任何外國人能夠企及的自信”，所以西方學者對《先秦名學史》多有引用。我的朋友陳通造發現，早在《先秦名學史》出版之前，就被印度學者薩卡爾（Benoy Kumar Sarkar，1887—1949）的文章引用過。（Benoy Kumar Sarkar，“Democratic Ideals and Republican Institutions in India”，in The American Political Science Review，vol.Ⅻ，no.4（Nov.1918），p.582.）法國東方學家保羅·馬松－烏塞爾（Paul Masson－Oursel，1882—1956）1923年出版的博士論文La Philosophie Comparée（《比較哲學》）中也將其列為參考文獻，出處寫的是“Suh Hu.A Study of The Development of the Logical Method in Ancient China（inédit）.1920.”（Paul Masson－Oursel，La Philosophie Comparée，Paris，Imprimerie Des Presses Universitaires De France，1923，p.138.）法文“inédit”意思是“未刊本”。我們不能確定烏塞爾參考的1920年未刊本是否為胡適1917年提交給哥倫比亞大學哲學系的打字本，但顯然，在《比較哲學》出版前，他并沒有讀到亞東版《先秦名學史》。旅美學者陳受頤1961年出版的Chinese Literature：A Historical Introduction（《中國文學史略》）一書也大量引用了《先秦名學史》的古文獻英譯文。（Ch’en Shou－Yi，Chinese Literature：A Historical Introduction，New York，Ronald Press，1961.）

在海曼·庫布林為帕拉貢重印版寫的序里，他花了大量篇幅介紹胡適的生平，他也指出胡適的《先秦名學史》研究跟古代注疏的區別：“憑借他廣泛涉獵的西方哲學和歷史知識，以及現代方法和學術觀念，他能夠以一種迄今為止最嚴謹客觀的中國學者都無法企及的方式來研究這些近乎神圣的著作”；“胡博士與傳統的中國哲學著作注疏者的區別主要在于他的研究態度……他對科學方法的尊重，無論是在物理學、生物學、考據學還是文獻學方面，都是無止境的?！焙m當然不懂物理學和生物學，但著名物理學家饒毓泰和吳健雄都是胡適的學生，達爾文的生物進化論也曾深刻地影響了胡適的一生。庫布林這里強調的主要是胡適的科學方法和科學研究態度，及其對各學科的影響。他說：“只要閱讀《先秦名學史》就會發現，作者的目的不是詆毀（前人的研究），而是為了闡明和正確解釋本國過去的歷史文獻?！保℉yman Kublin，“Introduction to the Second Edition Hu Shih（1891-1962）”，in The Development of the Logical Method in Ancient China，Paragon Book Reprint Corp，New York，1963.p.3.）

帕拉貢重印版《先秦名學史》出版后，又有一些書評文章對它做了介紹和評價，其中以墨西哥漢學家弗洛拉·博頓·貝亞（Flora Botton Beja，1933—）的短評較有代表性。她說：

這是一本改變了許多人對中國思想態度的書的再版。1917年，當胡適的博士論文問世時，許多懷疑論者終于接受了中國曾經有過舉足輕重的哲學思想的看法。作者的優勢在于對中國經典有透徹的了解，同時對西方哲學也有很好的認識。通過運用西方的方法去研究中國思想，他能夠對中國古代典籍進行整理和闡釋，然后將其組織成一個體系。通過這種方式，他能夠以一種新的解釋來介紹老子、孔子、莊子和其他經典。此外，他還整合了以前無法理解的諸子百家的作品，并給出了合理的解釋。盡管該書首次面世已過去多年，但作為對中國思想的解釋和體系化的著作，它的有效性依然存在。（F.B.B.，Review（Hu Shih，The Development of the Logical Method in Ancient China.Paragon Book Reprint Corp.，Nueva York，1968.），in Estudios Orientales，1969，Vol.4，No.2，p.244.）

在1983年學林版中譯本的導讀《關于胡適的〈先秦名學史〉》中，溫公頤對本書做了四個方面的評價。第一，《先秦名學史》在中國邏輯史的研究中，是有一定地位的。第二，本書作為中國邏輯史的學術探究，具有許多優點，具體包括：1.胡適熟悉西方哲學史，他參照治西方哲學史的方法整理先秦邏輯史，使人在比較參證的過程中，掌握先秦邏輯思想發展的來龍去脈。胡適優越于前人的地方，在于他既掌握了古代的資料，又熟悉西方哲學史……比起那些只懂“漢學”，或只知西方哲學史的人就優越多了；2.胡適十分重視邏輯和邏輯史的研究價值。他用東西方哲學發展的典型事例，說明哲學體系的建立，是受它所用方法制約的，而哲學史的發展，又為邏輯史發展所制約；3.他很注意邏輯史料的考證；4.胡適認為寫邏輯史應以各派邏輯學家的邏輯理論和邏輯方法為主。至于各人的哲學、倫理和政治思想，凡有關系到他的邏輯理論時才附帶提及。這樣，就可以把邏輯史與哲學史明確地區別開來。第三，胡適對先秦邏輯史的分析有不少創見，包括：1.他認為我國古代系統邏輯思想的誕生有一個孕育時期，這和西方古希臘的情況相似；2.他雖論述了孔子、荀子等儒家方面的邏輯，但把重點放在儒家以外的墨翟、惠施、公孫龍和墨辯，這與傳統的意見分道揚鑣。胡適之所以重視儒家以外的諸子邏輯，就是因為他們比較重視科學驗證的方法，這和西方科學精神有相互契合之處；3.胡適指出，墨翟雖然注重經驗，但他是以特殊經驗為出發點，歸納出普遍法則的。這和孔子從普遍原則出發，是根本不同的?？?、墨雙方邏輯方法的對立，加深了我們對孔學與墨學分歧的認識。第四，胡適對先秦邏輯學家的原著的解釋也有諸多創見。

當然，在評價《先秦名學史》的種種優點之后，溫公頤也批評了“胡適不但受他實用主義哲學的影響，因而違反他自己所提的正確原則，而且還用了唯心主義的觀點去分析先秦時代的社會巨變，因此，他也就不能分析到點子上，并發生不少錯誤”。至于發生了哪些錯誤，溫公頤則沒有舉例，而是接著說：“胡適的政治觀點和政治行動是一向為我們所反對的。但對他作為一個哲學家、邏輯學家的學術成就，我們應予以一定的評價?！保毓U：《關于胡適的〈先秦名學史〉》，胡適：《先秦名學史》，上海：學林出版社，1983年，第1—5頁。）總體而言，溫公頤對《先秦名學史》給予了充分的肯定，但他對胡適實用主義和唯心主義的批評，或許多少也帶有一些時代的烙印。

當代邏輯史研究者都把《先秦名學史》看作是第一部中國邏輯史斷代研究著作。在溫公頤、崔清田主編的《中國邏輯史教程》中，“近代中國邏輯科學的發展”一章的執筆者李先焜也對《先秦名學史》做了充分肯定的評價：“胡適的《先秦名學史》作為第一部中國邏輯史的專著，其內容是相當豐富的，對后代中國邏輯史研究者頗有參考價值。胡適反對西方某些學者認為中國古代根本沒有邏輯的觀點，而用大量材料證明了中國古代（比亞里士多德更早）就產生了系統的邏輯理論?！钡瑫r認為，“胡適在論述中也存在一些根本缺點，就是在談邏輯理論時往往摻雜了很多非邏輯的（主要是哲學的）理論”。（溫公頤主編：《中國邏輯史教程》，第397頁。另見溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》修訂版，第345頁。溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》，第345頁。）宋文堅在其專著《邏輯學的傳入與研究》中指出，胡適“為發掘先秦的邏輯思想作了一些工作，尤其在墨辯方面，胡適作出了相當成績。胡適在考察先秦名辯時，把邏輯思想和當時的社會思想、哲學和政治背景聯系起來，以闡明先秦邏輯思想產生之必然?！保ㄋ挝膱裕骸哆壿媽W的傳入與研究》，福州：福建人民出版社，2005年，第73頁。）在李匡武主編的《中國邏輯史》“梁啟超、章太炎、胡適的邏輯研究工作”一章中，執筆者周文英則認為，胡適“一是強調哲學的方法論意義而降低甚至否定其世界觀的意義；二是把哲學方法和邏輯方法有意混同”，他說胡適心目中的邏輯方法就是“還帶有某種哲學一般化的方法”。盡管周文英批評了胡適的邏輯方法不夠純粹，但他也承認，《先秦名學史》“乃是我國第一部中國邏輯斷代史的專著，具有不可忽視的影響”。（李匡武主編：《中國邏輯史》近代卷，蘭州：甘肅人民出版社，1989年，第239、236頁。）

需要指出的是，上述邏輯史學者從中國邏輯史角度理解《先秦名學史》，本無可厚非，專業研究者理應從自己的專業角度去看待一個研究對象。但問題在于，僅僅從邏輯史意義上去理解《先秦名學史》，是否窄化了本書的內容和意義？或者說，《先秦名學史》是否為一部純粹的邏輯史研究著作？這仍是一個需要討論的問題。

以上就是《先秦名學史》的版本、翻譯和研究的大致情況。

二、《先秦名學史》是一本寫什么的書？

這個問題也等同于，《先秦名學史》僅僅是一部純粹的邏輯史研究著作，還是性質有所不同？它只是《中國哲學史大綱》（卷上）的一個初稿，還是二者之間存在著某種本質的區別？

胡適提交給哥倫比亞大學哲學系的博士論文原題為“A Study of the Development of Logical Method in Ancient China”，出版時刪掉了“A Study of”三個字，并在“Logical Method”前面加了一個定冠詞。早在1916年7月17日給許怡蓀的信里，胡適就稱之為“先秦名學”，（梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，上海：上海人民出版社，2017年，第65頁。）而在1917年5月4日的日記里，他則自譯為“中國古代哲學方法之進化史”（曹伯言整理：《胡適日記全集》第2冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2004年，第509頁。）。就其準確性而言，“中國古代哲學方法之進化史”這個譯名比“先秦名學史”更可取，但都不如譯為“中國古代哲學方法的發展（研究）”來得恰當。把Logic譯為“名學”，始作俑者是嚴復。1902年，嚴復就把穆勒的A System of Logic： Ratiocinative and Inductive譯為《穆勒名學》。當時還有一個從日本傳回國內的譯名，叫做“論理學”。從字面上看，“先秦名學史”這個譯名很容易使人覺得它研究的是先秦的邏輯史，這也正是溫公頤、李先焜、周文英、宋文堅等學者都把它看作是先秦邏輯史研究著作的主要原因?！癟he Logical Method”直譯為“邏輯方法”，胡適之所以把它譯為“哲學方法”，一是因為哲學方法必須以邏輯方法為基礎，或者說邏輯方法本身就是最根本的哲學方法，要想研究中國古代的哲學方法，不能不研究其邏輯方法，況且書中關于“別墨”的幾章討論的確實是較為純粹的邏輯方法；二是因為“The Logical Method”的中心詞是“方法”而非“邏輯”，哲學方法包含邏輯方法，但又不限于邏輯方法，“哲學方法”是一個比“邏輯方法”更大的概念。

邏輯是思維的形式，而哲學研究的對象則是思維的質料，哲學要運用思維的形式去解決具體的問題，形式邏輯當然是哲學的基本方法。哲學的方法包含邏輯，也必須建立在邏輯之上，但方法的概念是大于邏輯的。比如，古希臘哲學中，亞里士多德的“三段論”屬于形式邏輯，而柏拉圖的各種對話錄里，則既有歸納法，也有演繹推論，但柏拉圖最根本的論證方法，卻是一種被稱為“產婆法”的“為真理接生的方法”，即把各種站不住腳的觀點駁倒，最后剩下的一種駁不倒的觀點即是“真知”或“真理”，這種“產婆法”則不僅僅是一種邏輯方法。再如，康德哲學的基本邏輯是形而上學的演繹推論，然而他把前人所認為的“直觀必須遵照對象的性狀”反轉過來，讓“對象（作為感官的客體）必須遵照我們的直觀能力的性狀”，（[德]康德：《純粹理性批判》第二版，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004頁，第11頁。）這個“書齋里的哥白尼革命”就屬于方法，但不屬于邏輯。又如，胡適在本書中用符號學的方法討論《易經》的卦象，這也超出了邏輯學的范疇，卦象與卦辭、爻辭的關系，某種意義上可以是修辭學或符號學的問題，卻不完全是一個邏輯學的問題?，F代的心理學方法、符號學方法、敘事學方法等，雖然都必須以邏輯為基礎，卻又不是邏輯學概念所能涵蓋的。從純粹的形式邏輯，到形式化公式（如康德的實踐法則、杜威的“思想過程五步說”、胡適的“大膽的假設，小心的求證”），再到復雜的理論模型，哲學方法一直在不斷地發展著。但無論如何，我們不能脫離邏輯來談方法，脫離邏輯的方法決不是科學的方法。運用哲學方法去研究知識和道德的經驗對象和基本原理，方法是否科學，將決定哲學的思想和觀點是否科學。

李先焜說“胡適在論述中也存在一些根本缺點，就是在談邏輯理論時往往摻雜了很多非邏輯的（主要是哲學的）理論”；（溫公頤主編：《中國邏輯史教程》，第397頁。另見溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》修訂版，第345頁。溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》，第345頁。）周文英說胡適“把哲學方法和邏輯方法有意混同?？磥砗m舉的那幾個例子是經過選擇的，因為它們都具有哲學方法和邏輯方法的雙重性質但又都不是純粹的邏輯方法……胡適心目中的邏輯方法可以說就是這種還帶有某種哲學一般化的方法”。（李匡武主編：《中國邏輯史》近代卷，第239頁。）顯然，他們都是從較為純粹的邏輯史研究角度來看的。從這個角度看，《先秦名學史》討論的內容就明顯溢出了邏輯史的范圍；如果從哲學方法論的角度看，那么，他們的批評則明顯窄化了《先秦名學史》的研究對象和目的。周文英說：“它們都具有哲學方法和邏輯方法的雙重性質但又都不是純粹的邏輯方法”，恰恰反過來揭示了本書并非專門研究邏輯史的著作，而是一本研究先秦哲學方法論的發展史的書。至于他說本書“強調哲學的方法論意義而降低甚至否定其世界觀的意義”，則又是用哲學史的標準來衡量本書，因為世界觀屬于哲學問題，而不屬于方法論的研究對象。無論是從邏輯史的狹義角度還是從哲學史的廣義角度來批評《先秦名學史》，都未能抓住本書的實質，觀點也難免偏頗。

其實從本書的英文原題和胡適自譯也可以看出，《先秦名學史》研究的并非只是先秦的邏輯史，而是先秦哲學方法論的發展史。雖然原題中并未出現“哲學”一詞，但胡適做的就是哲學博士論文，書中討論的也是先秦諸子的邏輯和以邏輯為基礎的哲學方法，而邏輯學又是哲學的一門子學科，所以將其譯為“哲學方法”沒有問題。然而僅從書名及其翻譯來判斷本書的性質，還遠遠不夠，后文我們將進一步探討?！跋惹孛麑W史”這個譯名，比“中國古代哲學方法之進化史”更為簡潔、易記，這可能是他在1922年出版該書時最終擇此譯名作為中文書名的主要考量。

因此，本書英文版各章節標題，如“Logic and Philosophy”，“The Confucian Logic”，“The Logic of Moh Tih and His School”等，我們應視為“Logical Method and Philosophy”，“The Confucian Logical Method”，“The Logical Method of Moh Tih and His School”的簡寫。例如“Logic and Philosophy”，胡適日記里就自譯為“哲學方法與哲學”。當然，“The Confucian Logic”和“The Logic of Moh Tih and His School”這兩個標題，日記則譯為“孔子之名學”“墨家之名學”，（曹伯言整理：《胡適日記全集》第2冊，第509頁。）從翻譯的一致性上看，不如譯為“孔子的哲學方法”“墨家的哲學方法”更合適。日譯本譯為“儒教の哲學及論理”，“墨家の哲學及論理”，（胡適：《胡適の支那哲學論》，[日]井出季和太譯，東京：大空社，1998年，第36、72頁。）涵蓋的范圍則更廣；但中譯本直接譯為“孔子的邏輯”“墨翟及其學派的邏輯”，反而容易遮蔽本書所探討的實質問題。正如在“孔子的邏輯”這個標題下討論《易經》的卦象問題，會讓我們感到困惑，譯為“孔子的哲學方法”則不會產生歧義。但書中有關別墨學派的“故”“法”“效”“推”的討論，則是較為純粹的邏輯問題。

我們來比較一下《先秦名學史》和《中國哲學史大綱》（卷上）的章節，看看這兩本書有何異同。首先必須承認，《中國哲學史大綱》（卷上）是在《先秦名學史》英文本和北大講義稿的基礎上改寫而成的，兩者之間自然有剪不斷的關系?！断惹孛麑W史》除“導論”外，共分四編，第一編談歷史背景，第二編是“孔子的哲學方法”，第三編“墨家的哲學方法”，其中包括“墨翟的哲學方法”“別墨的哲學方法”“惠施和公孫龍”，第四編“進化論和哲學方法”，其中包括“莊子的哲學方法”“荀子”和“法家的哲學方法”?！盎菔┖凸珜O龍”及“荀子”各占兩章，顯然，這兩章的標題也是簡寫。談哲學方法不能不談其方法的運用，以及由此得出的哲學思想和觀點，因此《先秦名學史》也討論了各家各派的思想觀點，但先秦諸子思想不是本書討論重點，用溫公頤的話說，就是“凡有關系到他的邏輯理論時才附帶提及”。而《中國哲學史大綱》（卷上）除第一篇“導言”外，共分為十一篇，分別是第二篇“中國哲學發生的時代”，第三篇“老子”，第四篇“孔子”，第五篇“孔門弟子”，第六篇“墨子”，第七篇“楊朱”，第八篇“別墨”，第九篇“莊子”，第十篇“荀子以前的儒家”，第十一篇“荀子”，第十二篇“古代哲學的終局”，“法家”是第十二篇中的一章。在《先秦名學史》中，“老子”是放在第一編“歷史背景”中作為專節來講的，而“孔門弟子”和“楊朱”則未作專門討論?！吨袊軐W史大綱》（卷上）的每一章節均以介紹和評述先秦諸子的思想為主，雖然也談到了他們的哲學方法，但有關哲學思想的內容占各篇的比例，較之《先秦名學史》則多得多。

《中國哲學史大綱》（卷上）的篇幅是《先秦名學史》中譯本的近兩倍，這里無法一一比較兩書細節上的差別。且舉一例來對兩者的異同略作討論。這個例子即前文提到的對《易經》中“象”的解釋。

在《先秦名學史》里，胡適是這樣講的：

這“象”或“”字有個很有趣的來歷。它原來意指一只象。韓非（死于公元前233年）對這個字的引申義作了這樣的說明：“人希見生象也（因它只生產在‘南蠻’各國），而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也?！保ā俄n非子·解老》）因此，象就是人們對事物所構成的映象或者“意象”。在《易經》里，象字被用在兩種稍有不同的意思上。第一個意思，象只是人們注意到或感知到的自然界的一種現象，如我們談到的‘天象’……第二個意思，象是能用某種符號表示的、或者在某些活動、器物中所能認知的意象或者觀念。

象字最廣泛地用于《易經》里的正是第二個意思……（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，北京：北京大學出版社，2013年，第33—34頁。）

而在《中國哲學史大綱》（卷上）里，他則做了更長的一大段解釋：

《系辭傳》說：“象也者，像也?！保ㄏ褡质呛笕怂?。古無像字。孟、京、虞、董、姚皆作象，（安徽教育版《胡適全集》（第5卷）和北大版《胡適文集》（6）均印作“孟京虞、董姚皆作象，可證”。胡適：《中國古代哲學史》，見季羨林主編：《胡適全集》（第5卷），合肥：安徽教育出版社，2003年，第264頁；胡適：《中國古代哲學史》，見歐陽哲生編：《胡適文集》（6），北京：北京大學出版社，2013年，第193頁。上海古籍版《中國哲學史大綱》則印為“孟京、虞董姚皆作象，可證”。胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第58頁。耿云志先生來信指出：“孟、京、虞、董、姚，應是指五位《易》學家?！苯洸椋好?，是孟喜，京，是京房，漢代著名《易》學家；虞，是虞翻，董，是董遇，姚，是姚信，三國時期的《易》學家。）

可證）?！俄n非子》說：“人希見生象也，而案其圖以想其生。故諸人之所以意想者，皆謂之象?！保ā督饫掀罚┪乙詾椤俄n非子》這種說法似乎太牽強了。象字古代大概用“相”字?！墩f文》：“相，省視也。從目從木?！蹦恳曃?，得物的形象，故相訓省視。從此引申，遂把所省視的“對象”也叫做“相”（如《詩·棫樸》“金玉其相”之相）。后來相人術的“相”字，還是此義?！跋唷弊旨瘸蓪ｉT名詞，故普通的形相，遂借用同音的“象”字（如僖十五年《左傳》，“物生而后有象”）。引申為象效之意。凡象效之事，與所仿效的原本，都叫做“象”。這一個灣可轉得深了。本來是“物生而后有象”，象是仿本，物是原本。到了后來把所仿效的原本叫做象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是“象”（亦稱法象），便是把原本叫作“象”了。例如《老子》說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物?！庇腥烁鶕蹂鲎?，以為原本當是“恍兮惚兮，其中有物”二句在先，“惚兮恍兮，其中有象”二句應在后。這是“物生而后有象”的說法。卻不知道老子偏要說“象生而后有物”。他前文曾說“無物之象”可以作證。老子的意思大概以為先有一種“無物之象”，后來在這些法象上漸漸生出萬物來。故先說“其中有象”，后說“其中有物”。但這個學說，老子的書里不曾有詳細的發揮?？鬃咏又@個意思，也主張“象生而后有物”。象是原本的模型，物是仿效這模型而成的?！断缔o傳》說：“在天成象，在地成形，變化見矣?！边@和老子先說“有象”，后說“有物”同一意思。（胡適：《中國古代哲學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第193—194頁。）

乍看上去，似乎是《中國哲學史大綱》（卷上）對《先秦名學史》中引《韓非子》的話做了否定，或許我們可以說，他寫《先秦名學史》時考據不精，也可以說他留美時期讀的古代典籍不夠，回國后讀了更多的材料，因而在《中國哲學史大綱》（卷上）中修正了《先秦名學史》的說法。但問題在于，《中國哲學史大綱》（卷上）寫作在后，出版在前，而《先秦名學史》卻寫作在前，出版在后，如果說《先秦名學史》中犯了知識性的錯誤，他完全可以對這段話進行修正。伯希和1923年的書評里也對《先秦名學史》中“象”字的解釋進行了批評，他認為胡適引《韓非子》的這個解釋令人感到不可思議，因此《中國哲學史大綱》（卷上）中擯棄了這個解釋。然而在臺北“中央研究院”胡適紀念館的藏書里，有一冊《先秦名學史》的胡適晚年手批本，這個手批本上有不少胡適批注、修改的字跡，根據扉頁上的題字，這些批注和修改應該是在1951年5月以后。在這個手批本里，上引《韓非子》的這一節，他不僅未作任何修改，還在旁邊打了個對勾。（胡適：The Development of the Logical Method in Ancient China（手批本），見臺北“中央研究院”胡適紀念館藏書，館藏號HS-N03F6-030-03。該書扉頁上有胡適題記：“This copy is from the library of my sinological friend，the late Roswell S.Britton，who died in 1951.Hu Shih May 1951.”）這就不能僅僅用“因為他太忙，所以出版時并沒有納入他的新觀點，而是直接用了五年前的手稿”來解釋了。對此我們只能理解為，《先秦名學史》中引《韓非子》的解釋，并非是他考據不精，而是別有用意。

那么是何用意呢？我們從他后面的論述中可以窺見端倪。上述第一段引文指出“象字最廣泛地用于《易經》里的正是第二個意思”之后，他又通過“未濟”（）、“既濟”（）、“謙”（）、“豫”（）、“隨”（）、“蒙”（）等卦的卦象闡明：“古代的圣人，受這些現象的暗示，在他們的心里構想出種種‘意象’，并可說是為它們制定了象卦或用以代表繁多的天下之賾的名這樣的符號形式?！彼f：“‘意象’在孔子的邏輯中被認為最重要，不只是作為象卦或字這樣的符號的‘意義’?！庀蟆枪糯ト嗽O想并且試圖用各種活動、器物和制度來表現的理想的形式……所以我們讀到：‘見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神?！边@一章結尾又說：“在《易經》里，‘意象’是用三畫形和六畫形的符號或卦表示的，正如我們已指出的，這些符號或卦也許是一種現在已經消亡的語言的文字記號?，F在與卦相當的是名或字。名被看成是極端重要的，而且認為名正對社會和政治改革是一個必要的準備，因為它們是意象的最好的符號，因為迄今能追溯、能恢復的意象只存在于它們之中?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第34—35、37頁。

《先秦名學史》第二編第三章英文標題為“The Hsiang or‘Ideas’”，中譯本譯為“象或者‘意象’”。陳通造認為，胡適一貫將idea和柏拉圖的Idea譯為“意象”，將Idealism譯為“意象論”?！断惹孛麑W史》的譯者對胡適這個習慣應該頗有了解。隨著詞義的演化，如今普通讀者看到“意象”一詞，多會聯想到image（通俗意義上的詩文意象）或者figure（一般意義上的形象），而不是西方哲學史上最關鍵的“idea”。這一點與《先秦名學史》關系相當密切，胡適后來在別處坦陳：“我研究《易經》多年，終覺漢儒以來的注解總不能滿意。后來忽然想到《易經》的‘象’和柏拉圖的‘意象’（Ideas）（陳百年先生譯為觀念）有些相同。后來再讀《易經》，便覺得‘'易者象也’一句真是全書的關鍵。從此便稍稍能懂得這部書了?！焙m：《〈中國古代哲學講義〉提要凡例四則》，《胡適全集》第7卷，第260頁。）

這里引用的都是《先秦名學史》中譯本里的譯文。通過這些引文我們可以發現，胡適不僅把《易經》中的卦象解釋為“意象”符號，甚至把先秦哲學中的“名”也解釋為一種“意象”符號，或者說卦象就是一種“名”，而與之相應的一切器物、制度、道德、禮俗則是“實”，“名”與“實”之間存在某種“形相因”的關系。他試圖闡明，這種“意象”符號與器物、制度的“形相因”，正是孔子本人的哲學方法。他說，“儒家的問題就在于建立一個理想的世界，即一個具有普遍性和理想關系的世界，以便現實世界模仿和接近”，（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第54頁。）這個理想世界即所謂的“第一原則”，以此來確立社會的器物制度和道德規范?？鬃印鞍阉腥祟惼魑?、制度歸因于自然的起源，并把現時一切道德上、政治上的混亂歸咎于它們與自然的、原來的意義和目的逐漸偏離，來達到上述目的”。（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第37頁。）

沒有任何證據表明胡適曾經讀過現代符號學先驅索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857—1913）的《普通語言學教程》，《普通語言學教程》1916年出版，直到1959年才有了英譯本，查北京大學圖書館和胡適紀念館編的《胡適藏書目錄》，他的藏書里也沒有任何索緒爾的書，因此胡適在1917年不太可能了解索緒爾的理論；但他對《易經》中“象”或“意象”的解釋，卻完全可以用索緒爾的“能指”和“所指”概念來替換。他在“墨翟的哲學方法”一章中說：“孔子邏輯的最大貢獻就在于發現了名的意義，即‘所以謂’?！庇忠缘脑捳f：“所以謂，名也；所謂，實也?！边@里的“所以謂”可對應索緒爾所說的“能指”，“所謂”可對應“所指”。反過來講，《普通語言學教程》譯者如果把“能指”和“所指”這兩個概念翻譯得更加中國化一點，也可以譯為“所以謂”和“所謂”。當然，索緒爾所說的“能指”和“所指”的關系，指涉的范圍要更廣，不僅僅限于“名”與“實”的關系。在胡適看來，“象”或“名”都是一種“所以謂”，他也稱之為“主詞”，而與之“形相因”的器物、制度、道德、禮俗等則是“所謂”，即“賓詞”。（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第57頁。）

現在我們大致可以明白，胡適在《先秦名學史》中為何只引《韓非子》的那段話來解釋“象”了，古人沒見過活象，但有人見過大象的骸骨，于是就根據大象的骸骨去想象活象的形狀，那么，大象骸骨與想象中的活象的“形相因”，也可以理解為一種廣義上的“所以謂”（“能指”）與“所謂”（“所指”）的關系，正如《易經》中的六十四種卦象與卦辭、爻辭的關系一樣。至于“象”字的訓詁學意義上的解釋，并非《先秦名學史》中論述的重點，胡適想要以此來揭示的，是這些“象”或“名”的符號，與相應的器物、制度、道德、禮俗之間，是如何構成一種“形相因”的關系的。這顯然是一種方法論的解釋，目的是找到一種與孔子思想相契合，卻不同于占卜迷信的理解《易經》的方法。

從訓詁學的角度看，先秦各地方言語源不同，也可以說是語出多源，最明顯的區別就是《詩經》中的《大雅》《周頌》與《國風》的區別，《大雅》和《周頌》是來自西部的周貴族的語言，而《國風》卻大多是中東部地區的民歌，秦與六國的文字也各不相同，無論是音訓、形訓、義訓，都只能根據文獻記載，而許多民間的、口頭的解釋卻并沒有流傳下來。我們必須充分承認訓詁學研究的意義，因為它是揭示古代文獻真正含義的唯一科學的途徑，如胡適所說，唯有“通過訓詁的研究，我們才能擺脫傳統訓釋者的主觀偏見，并對古籍的真實意義獲得正確的理解”。（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第3頁。）但我們也不能否認，對于那些僅存孤例的解釋，如果缺乏充分可靠的文獻依據，訓詁學則難以窮盡先秦語言文字的全部真相。韓非是戰國末期人，他對“象”字的解釋可能是當時多種解釋中的一種，用它來解釋《老子》中的“象”或許是錯的，因為其他文獻中的解釋與之不同，然而我們卻不能認為他對“象”字的解釋就毫無根據。何況，胡適在引用這個解釋時，還專門指出，這是“韓非對這個字的引申義”。韓非的這個解釋，雖然晚于老子和孔子，卻遠早于《說文》；哪怕只是他的一種主觀解釋，也并非沒有意義，至少能夠讓我們了解，兩千多年前的人對“象”字還有這樣一種解釋。而正是這種解釋，啟發了胡適用符號學方法來解釋《易經》中的“象”。

在我看來，胡適用符號學的方法來解釋《易經》的卦象，在當時是十分超前的，也是極具創造性的。正如他自己所說：“本文要努力做到在解釋《易經》的歷史上，空前地幾乎完全打破關于《易經》的傳統的占卜與道學的觀點，并對孔子的附說或者作為邏輯的理論，或者作為關于邏輯問題的討論加以解釋?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第31頁。）在這一點上，他確實超越了前人，不僅使我們重新認識了孔子的哲學方法，也為我們理解“十翼”中的孔子思想提供了一種更加科學的途徑。他的這種符號學的解釋，可能也受到了美國符號學先驅、實驗主義哲學鼻祖皮爾士（Charles Sanders Peirce，1839—1914）的影響。早在1897年，皮爾士就發表了長篇論文“Logic as Semiotic：The Theory Signs”（《作為符號學的邏輯：符號理論》），（Charles Sanders Peirce，“Logic as Semiotic：The Theory Signs”，in Philosophical Wittings of Peirce，Dover Publications，New York，1955，pp.98-119.）胡適在1919年的《實驗主義》一文中也介紹過他的實驗主義哲學。

在《先秦名學史》中，胡適還將孔子的“意象”說與培根的“自然生自然”和亞里士多德的“形相因”說做了比較，當然是為了用西方讀者聽得懂的話來解釋這個概念。但在《中國哲學史大綱》（卷上）里，他則完全拋棄了這類解釋，甚至放棄了對《易經》卦象的符號學解釋。盡管其中講《易》的一章也談到“易（變化）的道理只是一個象效的作用。先有一種法象，然后有仿效這法象而成的物類”，意思與《先秦名學史》中的相關表述大致相同，但我們已看不出任何符號學的影子。因為《中國哲學史大綱》（卷上）是寫給中國人讀的，當時大部分中國讀者尚不能充分了解西方哲學方法，拿西方哲學跟中國哲學做比較便顯得不合時宜。即便如此，《中國哲學史大綱》（卷上）仍被金岳霖譏為“有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人”。（金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉“審查報告二”》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第437頁。）

關于上述第二段引文，胡適引《說文》《詩·棫樸》《左傳》《系辭傳》里的例子對《韓非子》的說法加以糾正，但后面討論的卻不是孔子的哲學方法，而是討論“物生而后有象”還是“象生而后有物”。這個問題就相當于柏拉圖的“理念”，柏拉圖認為現實世界的一切都是對“理念”的模仿，轉換到“物生而后有象”還是“象生而后有物”的問題上來，“物生而后有象”比較好理解，就是先要有“物”，然后才有“物”的“意象”或“法象”，而“象生而后有物”則是說“先有一種法象，然后有仿效這法象而成的物類”，這個說法跟柏拉圖所說的先有“理念”，然后才有模仿“理念”而生的萬事萬物如出一轍。胡適舉了大量的例子，來闡明“孔子以為人類歷史上種種文物制度的起源都由于象，都起于效仿種種法象”，這些例子包括《系辭傳》里對“離”（）、“益”（）、“噬嗑”（）、“渙”（）、“隨”（）、“豫”（）、“小過”（）、“暌”（）、“大壯”（）、“大過”（）、“夬”（）、“未濟”（）、“既濟”（）等卦象的解釋。我們看到，其中一些卦象的解釋，也出現在《先秦名學史》里，但兩者所要闡明的觀點卻并不相同。在《先秦名學史》中，胡適要闡明的是，這些卦象或“意象”是一種怎樣的“符號形式”；而在《中國哲學史大綱》（卷上）里，他要闡明的卻是“孔子對于‘象’的根本學說……就是人類種種的器物制度都起于種種的‘意象’”。（胡適：《中國古代哲學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第196頁。）這種認為“人類種種器物制度都起源于‘意象’”的觀點，屬于“思想”的范疇，而不屬于“方法”的范疇。至于《中國哲學史大綱》（卷上）中對《先秦名學史》“邏輯方法”的繼承與深化，李先焜在幾個版本的《中國邏輯史教程》中已有論述，這里不贅。

以上只是《先秦名學史》和《中國哲學史大綱》（卷上）中兩個相應章節或者說細節的比較，或可窺一斑而見全豹?！断惹孛麑W史》中所舉的例子和相關論述，都是圍繞先秦哲學方法論來談的。如果我們暫且忽略“邏輯史”和“哲學方法論的發展史”之間的區別，那么正如溫公頤所說：“胡適認為寫邏輯史應以各派邏輯學家的邏輯理論和邏輯方法為主……這樣，就可以把邏輯史與哲學史明確地區別開來?！保毓U：《關于胡適的〈先秦名學史〉》，胡適：《先秦名學史》，第3頁。）而在《中國哲學史大綱》（卷上）里，即使保留了同樣的例子，也多是圍繞先秦諸子的哲學思想來談的。也就是說，《先秦名學史》講的是先秦哲學方法論的發展史，《中國哲學史大綱》（卷上）講的則是先秦哲學史。雖然胡適講先秦諸子的哲學思想時，不能不涉及他們的方法，但在《中國哲學史大綱》（卷上）中，講哲學思想才是主要的，他所做的刪節和增補，體現的正是“哲學方法論的發展史”與“哲學史”的區別。

本節從《先秦名學史》的書名、章節標題的翻譯，以及其中的一個段落，將其與《中國哲學史大綱》（卷上）進行比較，大致已可說明，《先秦名學史》并非純粹的邏輯史研究著作，而是一部研究先秦哲學方法論的發展史著作；《先秦名學史》和《中國哲學史大綱》（卷上）是兩本性質不同的書。也許我們這樣來回應羅素與伯希和等人的觀點是較為合適的：即使《中國哲學史大綱》（卷上）是在《先秦名學史》基礎上修改而成，《先秦名學史》也有它自身的獨立價值，且不能被前者取代。

三、胡適為何要寫《先秦名學史》？

胡適日記里并未記載他為何選定“先秦名學史”作為博士論文的題目，《四十自述》里則完全沒有談到博士論文，晚年的《口述自傳》雖有提及，但也沒有細談。談得最多的，是在他給好友許怡蓀和韋蓮司的信里。給母親馮順弟的信里，偶爾也會報告博士論文的寫作進度。

胡適和許怡蓀是安徽績溪同鄉，又是上海中國公學同學，胡適1910年赴美留學后，許怡蓀1913年赴日留學，1916年從日本明治大學畢業后回國，卻不幸于1919年3月22日因病英年早逝。許怡蓀去世后，胡適為他作傳，稱“朋友中真不容易尋出第二個”。（胡適：《許怡蓀傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》2，北京：北京大學出版社，2013年，第524頁。）二人從1908年開始通信，直到許怡蓀去世，幾乎沒有間斷?，F保存下來的胡適留學時期與友人的通信中，以與許怡蓀的通信內容最為豐富，其中有很多長信，有的甚至長達數千字，談到博士論文的就有6封，記述較詳者有4封。

1914年6月5日，他在給許怡蓀的信里說：

適近擬再留二年，俟民國五年始歸。擬作博士論文，題為“中國哲學史之第一時代”（先秦諸子），尚未動手作文。近方思于暑假內再細讀先秦諸子一過，細細摘要錄出，條分其學說，擷其精華，然后譯之；譯成，然后作論論其精粗得失，及其對于吾國學術思想之影響，暨其與泰西學理同異之點約二年可成書。（梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第45頁。）

胡適1912年2月19日從康奈爾大學農學院轉入文理學院后，同時修了英國文學、西方哲學和政治經濟學三個專業的課程，到1913年春學期結束，他已修滿了英國文學和西方哲學兩個專業的畢業學分，因此得以提前進入康奈爾大學賽基哲學學院念研究生，但根據康奈爾大學的學制，他要到1914年2月才能獲得學士學位，6月17日才得畢業。也就是說，他在進入康奈爾大學賽基哲學學院念研究生的第二學期末，甚至尚未參加大學畢業典禮時，就已在考慮博士論文的選題了。

1914年5月8日，他在日記里記道：“吾嘗謂吾國人無論理觀念。頃見留美學生某君作一文，其起句云：‘西哲有言：學識者，權力也。一國之人有學識，即一國之人有權力；一國之人有權力，即其全國有權力。有權力者必強，無權力者必弱，天演之公例也?！撕蔚日摾砗?！”（曹伯言整理：《胡適日記全集》第1冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2004年，第318頁。）在6月5日這封長信里，他又跟許怡蓀討論了邏輯問題?！拔嶂^吾國今日大病在于無有論理觀念，章行嚴所謂邏輯也……其最大之禍根，乃在援引先哲成語以為論理之根據?！彼信e了若干“根據同類之史事為證”的例子，指出“此種奴隸根性之論理不去，終不能望一健全之輿論也。此病根在于用演繹法，而不用歸納法”。他還批評了“三段論”的演繹，“先假定一大前提，而不知此大前提或不根據事實，或竟全屬荒謬”。又說：“近擬作一文，論題曰‘說術’。術者（method），求學之途徑，論事之理法也。此文大旨有三：（一）歸納的論理（即物窮理）；（二）歷史的眼光（與古俱新）；（三）進化的觀念（人治勝天）。章秋桐日日談邏輯，而其人所作文乃全無歸納的論理（《甲寅》中駁嚴復《民約議》），真可怪也！”（梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第45—46頁。）我們沒有看到他寫的《說術》一文，也許后來沒有寫。他這里所說的“術”（method）顯然就是方法。8月24日，他日記里又談到沈約的《神不滅論》和《難范縝神滅論》，他說前者“此論蓋用論理學家所謂‘類推法’（Inference by Analogy）也”，而對于后者，他則反思說：“刀是無機之物，人身是有機之體，本不可并論，亦是‘類推法’之謬。吾十一二歲時讀《通鑒》，見范縝此譬，以為精辟無倫，遂持無鬼之論，以此為中堅。十七歲為《競業旬報》作《無鬼語》，亦首揭此則。年來稍讀書治科學，始知其論理亦有疵，而不知沈氏在當時已見及此也?！保ú懿哉恚骸逗m日記全集》第1冊，第459、460頁。）可見，胡適對邏輯或哲學方法問題的興趣，大致就是從這個時期開始的。但這時他還沒有考慮把“先秦名學”作為博士論文的題目，而是打算做“中國哲學史之第一時代”（先秦諸子）這個題目。

1915年3月上旬至中旬，胡適寫了一篇“Kant's Principles of International Ethics”（《康德的國際倫理法則》），（胡適：《康德的國際倫理法則》，席云舒譯注，《魯迅研究月刊》，2017年第10期。）他對博士論文的想法忽然發生了變化。他在3月9日給許怡蓀的信里說：

適近于所擬“博士論文”題頗有變動，前此擬以“先秦諸子”為題，繼思此題有數難：（一）不能得大學教師之助，以其不知吾國哲學也；（二）不能得此間各大藏書樓之助；（三）參考書不能多得；（四）此題在今日影響甚小。以此諸難，適已決計棄去前擬之題（此題吾歸國后當賡續為之，先以漢文著書，然后以英文譯之）。今所擇題為“國際倫理學”（International Ethics）。今之人皆謂國與國之間但有強權，無有倫理道德。此說之流毒何啻洪水猛獸！此說一日不去，天下一日不安。吾此文志在昌明西方先哲之國際道德說，以補今日國際公法之缺陷，雖明知人微言輕，無裨世亂，惟不能已于言耳。（梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第49—50頁。）

3月14日他又寫信把這個想法告訴韋蓮司：

上星期我做了一個重大的決定。我曾告訴你，我打算寫一段時期的中國哲學，作為我的博士論文。最近我意識到寫這樣的論文，對我是件蠢事。因為寫這樣的論文，正是用其所短，我既得不到師長的協助，也無從利用此間的圖書設備。等我回國以后，我有較好的條件來寫中國哲學。

所以，我已決定放棄那個構想。我（現在）所擇定的論文題目是《國際倫理原則的研究》（A Study of the Principles of International Ethics）。（周質平編譯：《不思量自難忘——胡適給韋蓮司的信》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第48—49頁。）

他給出的理由是：第一，“有作一如此研究之必要”；第二，“我對此極有興趣”；第三，“我可以利用此地的圖書館和系所（設備）”。在這封信的最后，他說：“在你執行了我的建議，清理了你的書桌以后，我會寄一份今天下午剛寫完的康德報告給你?！边@里所說的“康德報告”，就是《康德的國際倫理法則》這篇論文。在此前后，他還寫了“John Stuart Mill on Justice：a Study of the Fifth Chapter of his‘Utilitarianism’”（《約翰·穆勒論正義：〈功利主義〉第五章研究》）、“A Study of Locke’s‘Two Treatises on Government’”（《洛克的〈政府論兩篇〉研究》）、“Hume on Space，Time and Causality”（《休謨論空間、時間和因果》）以及“The Argument of the Transcendental Analytic in Kant’s Critique of Pure Reason”（《康德〈純粹理性批判〉中的“先驗分析論”的論證》）等多篇哲學論文，還做了兩大本哲學讀書筆記。同年6月15日至30日，他還參加了卡內基國際和平基金會與波士頓世界和平基金會在康奈爾大學舉辦的“國際政策討論會”。但他忽然打算更換博士論文題目，可能既有他給許怡蓀信里所說的打算放棄“先秦諸子”這個題目的四點原因，也有他給韋蓮司信里所說的選擇“國際倫理原則研究”的三點理由，但還有兩個更直接的原因：一是他日記里時時關注的第一次世界大戰，二是寫《康德的國際倫理法則》一文給他帶來的靈感。

可是幾個月后，1915年7月4日，他又致信韋蓮司：

我決定明年離開綺色佳。長時以來，一直在考慮哥倫比亞。我收到一份哥大圖書館有關中國哲學藏書的資料。我也給芝加哥大學寫了信，但目前就我所知，哥大是較好的選擇。等到收到正式的通知，我就決定去哥大了。學校決定了，我論文的題目也就定下來了——《古代中國非儒家的哲學家》。當然，這個題目還可能改變。（周質平編譯：《不思量自難忘——胡適給韋蓮司的信》，第68頁。）

這個時候，他的博士論文題目又回到了“古代中國非儒家的哲學家”，但為了解決圖書資料的問題，他準備轉學去哥倫比亞大學。他在同年7月11日致母親馮順弟的信里，也告知了擬來年轉學哥大之事，并列舉了七條理由，其中有兩條是：“兒所擬博士論文之題需用書籍甚多，此間地小書籍不敷用。紐約為世界大城，書籍便利無比，此實一大原因也”；“哥倫比亞大學哲學教師杜威先生，乃此邦哲學泰斗，故兒欲往游其門下也”。（耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》上，北京：北京大學出版社，1996年，第63頁。）他在晚年的《口述自傳》里還談到離開綺色佳的一個理由，就是因為他“在講演上荒時廢業太多”，1915年被康奈爾大學研究院停發了賽基獎學金?？的螤柎髮W地處小城綺色佳，居民僅一萬六千人，胡適熟人太多，常常受邀做演講，以至于影響學業，被停發獎學金，加之康奈爾大學所藏中國哲學書籍太少，這是他決定離開綺色佳的原因。但選擇哥大，則一是由于哥大中國哲學藏書較豐富，二是由于杜威對他的吸引。因為申請哥大十分順利，所以不用等到明年，當年9月就成功轉學去了紐約。到了哥大，他選修了杜威的兩門課，一門是“論理學之宗派”，一門是“社會政治哲學”，他說：“我非常喜歡‘論理學之宗派’那一課，那門課也啟發我去決定我的博士論文的題目：‘中國古代哲學方法之進化史’?！保ㄌ频聞傋g注：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》1，北京：北京大學出版社，2013年，第204、237頁。）

1916年1月25日，他給許怡蓀的信里又對博士論文選題做了詳細記述：

博士論文，初以“先秦諸子”為題，后以其太廣，非三年所能了，故改為The Reaction against Confucianism in Ancient China， 但及孔子以后之非儒諸家，首墨子，次及莊周楊朱公孫龍惠施尸佼衛鞅荀卿韓非諸家（荀卿屬儒家而其“非十二子”乃并及子思孟柯，且為名學巨子，又為韓非李斯之師，故不能不及之也）。（梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第54頁。）

上面這段話，說的仍是博士論文打算做“古代中國非儒家的哲學家”。他說：“適之擇此題也，志在以新眼光讀舊書，二年以來，所得之多，已非初意所能夢見；蓋先秦哲學之淵富，惟希臘哲學之‘黃金時代’可與抗衡。二千年來惟其論理學之皮毛尚在人間，其精彩之處久成絕學，彌可痛惜?！保呵诜?、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第54—55頁。）這說明他此時對諸子學的看法已與一年前所認為的“此題在今日影響甚小”大相徑庭。

他列舉了擬研究的對象，并評價了孫詒讓的墨學研究和章太炎的諸子學研究之得失：“近人治諸子學者，惟孫仲容先生之《墨子間詁》（書信整理者把《墨子間詁》誤識為《墨子閑詁》，這里更正。）為最善。然孫先生不解哲學，其書但可為‘墨子’善本，而不足以言墨學也。其真能得諸子學精華者，惟章太炎先生。太炎先生精于印度哲學，以是為根據，然后返觀先秦哲學，故能通其學理，不僅為章句訓詁而已。然太炎先生之諸子學亦未免有穿鑿過當及支離破碎之處。彼能知學術之興與‘地齊政俗材性’三者有關（見《原學》），而不能以此意推之先秦諸子之學術，故其書有支離破碎之病也。適治諸子得太炎先生所著書之助力不少，然亦不敢盲從茍同，自視近所成就殊不無一得之可取?！彼戎赋隽藢O詒讓和章太炎的長處，也指出了他們的不足，而他所謂的“以新眼光讀舊書”，正是想要從“二千年來惟其論理學之皮毛尚在人間，其精彩之處久成絕學”這個新的角度，亦即向來為注疏家們所忽視的邏輯方法的角度，來重新研究先秦哲學。

如果說一年前他對邏輯的興趣主要是由現實狀況引起的，如章士釗等人日日高談邏輯，寫出來的文章卻不講邏輯，那么接下來的這段話，則可以說他此時對邏輯的興趣，已完全是一種學術自身的興趣，一種disinterested interest，一種非關利害的興趣：

數月以來，專治“先秦邏輯”，初但以為本文之一小支，今則愈治愈有所得。昔之附庸，遽成大國，始知先秦名理之精，為后人所未夢見，而其影響所及，遍被諸家，先秦學說，無不以此為中堅，為根據。其專治名學如公孫龍子者，固不待論。他如墨子荀子韓非慎到諸家之論理學說，政治學說，心理學說，無不本其邏輯學說。今以此意返觀先秦哲學，乃如網之有綱，衣之有領，其諸家之沿革得失，皆一一可尋。乃知古今學者之不明先秦學術，正坐不明先秦之名學。譬之無刀而割，無矢而射，其僅得其皮毛也宜矣。（梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第55頁。）

可見，到了1916年1月，在杜威的“論理學之宗派”這門課的啟發下，他對“先秦邏輯”的認識已經上升到了一個前所未有的高度，“如網之有綱，衣之有領”。所謂“專治‘先秦邏輯’”，應該包含兩層意思：一是專門以先秦的邏輯方法作為研究對象，二是運用西方現代的邏輯方法去研究“先秦邏輯”。

7月17日，他又寫信告訴許怡蓀：“論文擇題大難，頗不易為……所作論文，限于名學一部，正以其為二千年來之絕學，但可求之諸子原書，別無他書可以相助（所可助益者章太炎書耳）?！辈⑶野l愿“他日歸來，當以二十年之力作一‘中國哲學史’，以為終生一件大事，雖作他事，必不將此志放棄”。（梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第65頁。）到這時，他的博士論文題目已最終確定。他5月1日、6月9日給母親馮順弟的信中都說暑假將不外出，“擬今夏趕完博士論文初稿”；到了9月27日，又向母親報告：“兒所作博士論文，夏間約成四分之一”，（耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》上，第72、87頁。）可見其“頗不易為”。直到1917年4月27日，他才寫完初稿，5月3日打印好，又校對了一遍，4日交給了學校?！皩俑迨加谌ツ臧嗽轮?，約九個月而成?！保ú懿哉恚骸逗m日記全集》第2冊，第509頁。）

以上講的是胡適選擇“先秦名學史”作為博士論文題目的過程，多少也揭示了他選擇這個題目的原因，但這些原因主要是他個人的，是他受了杜威的影響之后，“以新眼光讀舊書”的所得。但我以為，還有一個更重要的原因，就是他在《先秦名學史》開篇所說的：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的。這在東方和西方的哲學史中都可以找到大量的例證。歐洲大陸和英格蘭的近代哲學就是以《談談方法》和《新工具》開始的?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第5頁。中譯本把笛卡爾的《談談方法》譯為《方法論》，系誤譯，這里依原文校訂?！墩務劮椒ā返淖g者王太慶在此書的第一條注釋里曾引笛卡爾1637年3月給Mersenne信里的話：“我并不命名為《方法論》，而名之為《談談方法》，這就等于《關于方法的引言或意見》，以表明我并不打算講授這種方法，只想談談它?！币姷芽枺骸墩務劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務印書館，2000年，第1頁。）

我們知道，歐洲中世紀經院哲學的主要論證方法就是亞里士多德的“三段論”，《談談方法》的譯者王太慶在該書“代序”《笛卡爾生平及其哲學》中說：“經院哲學的方法是：以某些宗教信條為根據，依照一系列固定的邏輯公式，如三段式，推出維護宗教的結論，它所根據的前提是不是可靠，它是從來不管的。即使前提可靠，推出來的東西也只能限于前提里所包含的，一點也不能給人新的知識……經院哲學有三個特點：一個是信仰主義，一個是先驗主義，一個是形式主義。這三個特點是互為表里的?！保ǖ芽枺骸墩務劮椒ā?，王太慶譯，第ⅶ—ⅷ頁。）這個觀點跟胡適1914年6月5日致許怡蓀的信里所說的如出一轍，胡適說：“三段論法……先假定一大前提，而不知此大前提或不根據事實，或竟全屬荒謬：婦人，伏于人者也；蘇菲亞，婦人也；故蘇伏于人者也。又如：君者，出令者也；君者，民之父母也；……皆可用作大前提，而未必皆真確也?！保呵诜?、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第46頁。）需要指出的是，王太慶寫《笛卡爾生平及其哲學》時，決不可能讀過胡適寫給許怡蓀的信，因為《談談方法》是2000年出版的，而《胡適許怡蓀通信集》直到2017年才出版，但他們對“三段論”的看法卻是完全一致的。

在中世紀的歐洲，科學之所以不能發展，學術之所以不能昌明，除“信仰主義”“先驗主義”“形式主義”，以及知識被教會壟斷外，哲學方法的制約更是最主要的原因。為了打破這種制約，培根在1620年出版了《新工具》，提倡科學的歸納法；笛卡爾在1637年出版了《談談方法》，提出形而上學的演繹法。正如王太慶所說：“培根提出了經驗主義，來對付經院哲學的先驗主義。笛卡爾則提出理性主義，來對付經院哲學的信仰主義。這兩個人都大力提倡具體的科學研究，來對付經院哲學的形式主義?！保ǖ芽枺骸墩務劮椒ā?，王太慶譯，第ⅷ頁。）此后，英國經驗主義和歐洲大陸唯理主義哲學經過近兩百年的論爭，歐洲的哲學方法論不斷得到發展和更新，西方哲學和科學也隨之取得了長足的進步。我們不妨幫胡適補充幾個“哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的”例證：有了康德的先驗方法論，才有了他的批判哲學，有了辯證法，才有了黑格爾的哲學，有了杜威的實驗主義方法，才有了他的實驗主義哲學，而不是相反。這就是胡適所說的“歐洲大陸和英格蘭的近代哲學就是以《談談方法》和《新工具》開始的”之緣由。

即使到了17世紀，歐洲教會的勢力仍十分強大，培根和笛卡爾提出的新方法又為何能逐漸為人們所接受呢？以笛卡爾為例，他的形而上學的演繹法，就是從一個不證自明的原因，推到一個不可再推的原因，再從這個不可再推的原因出發，來演繹萬事萬物的原理。笛卡爾說，我什么都懷疑，什么都不相信，我甚至懷疑自己究竟是在現實中還是在夢中，但唯有一件事我不能懷疑，即“我在懷疑”這件事，那么，“我在懷疑”就是一個不證自明的原因。既然有懷疑，就必定有一個懷疑者存在，所以我是存在的，即“我思故我在”。他又說，既然我在懷疑，那我就是不完滿的，因為跟（確定的）知識相比，懷疑是不完滿的。既然我是不完滿的，我的腦子里怎么會出現“完滿”這個觀念呢？一個不完滿的事物里面能生出一個“完滿”的觀念嗎？他說不可能，因為那就等于說可以無中生有?！澳蔷椭荒苷f：把這個觀念放到我心里來的是一個實際上比我更完滿的東西，它本身具有我所能想到的一切完滿，也就是說，干脆一句話：它就是神?！保ǖ芽枺骸墩務劮椒ā?，王太慶譯，第29頁。）他就是這樣來證明“上帝存在”的，于是，“上帝存在”就是一個不可再推的原因，即形而上學的“第一原因”或“最后之因”。顯然，笛卡爾這里所說的“神”或“上帝”已不同于天主教所說的“神”或“上帝”，而是一個由人自身的理性證明出來的“神”或“上帝”。根據同樣的理由，人的理性也可以說是“天啟的”或者“神”所賦予的，因此，人再去做數學、物理學等自然科學的研究，就是完全合乎“神”的意志的?？梢?，笛卡爾通過形而上學的演繹法架起了一座從宗教信仰通向自然科學的橋梁，由于它承認“上帝存在”是萬事萬物的“第一原因”，因此沒有被教會扼殺于搖籃之中，而是逐漸掙脫了教會的阻力，從而推動了哲學和科學的發展。盡管人們很快就認識到笛卡爾的局限性，后來歐洲哲學方法論的發展也很快超越了笛卡爾，胡適在《先秦名學史》、《中國哲學史大綱》（卷上）、《五十年來之世界哲學》等論著中都批評過這種尋求所謂“第一原理”或“最后之因”的形而上學思想，但我們不能不承認笛卡爾的哲學方法在17世紀所帶來的變化。

中國的情形與此也有一定的相似之處。胡適曾在1923年4月3日的日記里說：“程頤提倡格物致知，張載提倡善疑，皆前古所不敢道。這種精神，至朱熹而大成。不幸而后來朱學一尊，向之從疑古以求得光明的學者，后來皆被推崇到一個無人敢疑的高位！一線生機，幾乎因此斷絕。薛暄說：‘自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳?！手祆浔究梢宰髦袊呐喔?、笛卡兒，而不幸竟成了中國的圣湯姆（St.Thomas Aquinas）！”（曹伯言整理：《胡適日記全集》第4冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2004年，第33頁。）他這里又提到培根和笛卡爾。這段引文雖然寫于《先秦名學史》出版以后，其思路卻是一脈相承的?？梢哉f，明清兩代，甚至直到“五四”新文化運動前，中國的思想學術也有“信仰主義”“先驗主義”的特點，程朱理學和禮教成為社會的普遍信仰，孔孟之道成為先驗的真理。當朱熹集注的《四書》成為科舉考試的教科書，無論對它進行怎樣的批評，或者做出不同的解釋，對社會都是起不到什么大作用的。程朱、陸王所信奉的是同樣的儒家經典，可是對它們的闡釋卻大相徑庭。胡適說：“宋學與明學之間的全部爭論，就是關于‘格物’兩字應作‘窮究事物’或‘正心致良知’的解釋問題的爭論?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第6頁。）他們的爭論，目的都是為了加強對于作為社會信仰之根基的“天理”的解釋，而不是要動搖這種“先驗主義”的社會信仰。在這種情況下，雖然明末清初出現了毛奇齡、費密、胡渭、顏元、李塨等反理學的思想家，卻未能動搖程朱理學的基礎。因此，要想動搖程朱理學的基礎，把時代和社會從理學與禮教的束縛下解放出來，就需要有新方法。胡適在1919年的《清代學者的治學方法》一文中說：“中國舊有的學術，只有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神?！保êm：《清代學者的治學方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》2，第261頁。）

“樸學”又稱“漢學”，即取法于漢代鄭玄、許慎的學問，與程朱理學所代表的“宋學”相對，他們的方法就是考據學方法。簡而言之，他們反對“宋學”，卻并不是與之辯駁，也不是給出某種新的解釋，而是從字音、字形、字義、斷句等方面去考證某個字、某個詞在先秦文獻里共有幾種含義，先秦文獻中該字是否出現過宋儒所解釋的那種含義；或者?？惫艜恼`，或者考訂古書的真偽。如果考證出先秦文獻里某個字根本沒有宋儒所解釋的那種含義，宋儒的解釋是以今釋古，或者其他版本的古文獻內容與宋儒的注釋有出入，或者證明程朱理學所推崇的某部經典是偽書（如閻若璩證偽梅賾的《古文尚書》等），那么，程朱理學所講的相關道理乃至相關思想，便不再可信；在鐵的證據面前，哪怕是程朱理學最堅定的擁躉也不得不承認。朝廷修訂的《四庫全書總目提要》就說：“漢代諸儒去古未遠，其所訓釋，大抵有所根據，不同于以意揣求。宋儒義理雖精，而博考詳稽，終不逮注疏家專門之學?！保╗清]紀昀總纂：《四庫全書總目提要》卷二十二，經部二十二，禮類第四，《讀禮志疑》六卷。石家莊：河北人民出版社，2000年，第582頁。）

從前人們認為清代“樸學”只有學術，沒有思想，事實上，從胡適的角度看，在反對程朱理學的思想方面，清代“樸學”所做的貢獻，要遠遠高于絕大部分空談思想的“思想家”所做的貢獻。清代“樸學”以這種科學的考據學方法，釜底抽薪，抽掉了程朱理學所賴以立足的基礎，并且能被整個士大夫階層接受，從而在一定程度上動搖了程朱理學作為社會信仰的根基。正是在這一點上，它與笛卡爾以他的形而上學演繹法，在經院哲學之外開出新路，最終對教會的權威形成反噬，可謂殊途同歸。由此可見，真正有價值的思想，應該建立在堅實的學術之上，思想若不以學術為基礎，則往往淪為游談。

但胡適也指出，清代考據學方法應用范圍太窄，僅限于古代經典的考證，未能運用到哲學和自然科學等更廣闊的領域中去。他在《先秦名學史》“導論”中說：“近代中國哲學與科學的發展曾極大地受害于沒有適當的邏輯方法?！敝凶g本這里所說的“近代中國”指的是宋代以來的中國近世，胡適專門做了一條注釋：“就哲學和文學來說，要回溯到唐代（公元618—906）?！逼鋵嵵钡剿麑憽断惹孛麑W史》的時候，國內學界對整個古代哲學和古代思想的研究，也都還沒有適當的邏輯方法。而在晚清以來西學東漸的過程中，中國傳統文化所受到的沖擊，一直體現在種種關于“體用關系”的討論當中。他說：“如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？”（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第8、10頁。）只有找到某種科學的哲學方法，對我們傳統的思想文化和哲學進行系統化的研究和現代化的改造，才能使我們舊有的思想文化獲得新的生命，并與現代文化的發展方向相一致。我以為，這才是他選擇“先秦名學史”作為博士論文題目的主要目的。

四、《先秦名學史》寫得怎么樣？

本文第一部分，我們介紹了羅素、伯希和、庫布林、貝亞、溫公頤、李先焜等國內外學者對《先秦名學史》的評價，其中多數學者都對本書持充分肯定的態度。但他們的評價都是在胡適已取得更大成就之后做出的，這就容易讓人覺得，這些評價是否含有對胡適后來成就的看法。換句話說，如果胡適沒有取得后來的那些成就，他們還會不會如此肯定《先秦名學史》這本書？

前文已分析過，《先秦名學史》中對《易經》“象”的解釋——其實不只是對“象”的解釋，也包括對“易”和“辭”、“正名”與“正辭”的解釋——“空前地幾乎完全打破關于《易經》的傳統的占卜與道學的觀點”，把“十翼”中孔子的論說作為一種哲學方法論來討論，不僅使我們對孔子的哲學方法有了新的認識，也為我們理解“十翼”中的孔子思想提供了一種遠比傳統道學家和理學家的解釋更為科學的途徑。但這些只是此書中的局部內容，局部論述精彩，并不意味著這本書整體上就都寫得好，每一章都寫得好，也并不意味著就完全實現了本書的研究目的。因為作為一篇博士論文，它是否解決了它所提出的核心問題，才是它成功與否的標志。

那么，我們只要看《先秦名學史》提出的問題是什么，書中是否解決了這些問題，它是如何解決的，就可以判斷該書是否達到了博士論文的水準。

胡適在《先秦名學史》中提出的問題是：宋代程朱理學試圖尋找某種方法論來重振儒學，于是他們從《禮記》中找到了《大學》這本小書。宋儒對“格物”一詞的解釋十分接近于歸納法，雖然是對的，但他們的邏輯方法卻沒有效果；明儒王陽明把“格物”解釋為“正心致良知”，在胡適看來，“他的邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立的”。因而，“在近代中國哲學的這兩個偉大時期中，都沒有對科學的發展作出任何貢獻?？赡苓€有許多其他原因足以說明中國之所以缺乏科學研究，但可以毫不夸張地說，哲學方法的性質是其中最重要的原因之一?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第7頁。）那么，在我們接觸到西方哲學之后，是不是直接拿西方現代的哲學方法來填補中國哲學方法論的不足就可以了呢？胡適認為不可以。一方面，對于一種新的外來文化的輸入，如果不是“有組織的吸收”，而是“采取突然替換的形式”，就會“引起舊文化的消亡”，而這對于全人類來說都是“一個重大損失”；另一方面，對于“一個具有光榮歷史以及自己創造了燦爛文化的民族”來說，如果被強加一種外來文化，則會令這個民族感到不自在而產生抵觸。怎么才能找到一種“最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展”？怎么才能“有機地聯系現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學”呢？（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第9—11頁。）這就是《先秦名學史》所提出的問題。

胡適認為，這需要從兩個方面著手：一是要把儒學從理學與道學的枷鎖中解放出來，（《先秦名學史》中譯本把“rationalistic”和“moralistic”這兩個詞都翻譯成了“理性”和“道德倫理”，但這里指的是“理學”和“道學”。中譯本見歐陽哲生編：《胡適文集》6，第8、9頁。）不再把儒學看作是“精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉”，而是讓它回到其作為先秦諸子百家之一的本來地位；二是要恢復先秦非儒家學派的地位，這些學派在西漢“罷黜百家，獨尊儒術”以后失去了合法性，而正是在這些學派中，“可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤”。尤其在關于方法論的問題上，更是如此。因為，歐洲近代哲學中諸如“為反對獨斷主義和唯理主義而強調經驗，在各方面的研究中充分地發展科學的方法，用歷史的或者發展的觀點看真理和道德”等，都能在先秦的非儒家學派中“找到遙遠而高度發展了的先驅”。（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第10頁。）因此，《先秦名學史》就是要“借鑒和借助于現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派”，既用“現代哲學去重新解釋中國古代哲學”，又用“中國固有的哲學去解釋現代哲學”。唯其如此，才能“成功地把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來”。也就是說，要把先秦的儒家和非儒家學派放到一個平等的地位上，通過考察他們的哲學方法，并借鑒西方現代的哲學方法，從中發現并發展出中國哲學自身的科學的方法論，從而使中國哲學得到現代轉化和發展，這才是解決問題的根本方法。

這里須做進一步解釋的是，胡適為什么說程朱理學的邏輯方法沒有起到效果，而王陽明的“邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立的”？他在《先秦名學史》中未做充分解釋，因為本書研究的對象不是宋明理學，而他在其他文章中的解釋，我以為也還不夠充分。程朱理學的方法是“格物窮理”，朱熹說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也……至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！保╗宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2018年，第7頁。）胡適在《清代學者的治學方法》中說：“宋儒雖然說‘今日格一事，明日格一事’，但他們的目的并不在今日明日格的這一事。他們所希望的是那‘一旦豁然貫通’的絕對的智慧。這是科學的反面?！保êm：《清代學者的治學方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》2，第258頁。）宋儒的方法是“日格一事，而窮其理”，即每天研究一個事物或一個問題，窮究若干事例后，有朝一日“豁然貫通”，就能悟得最高的、終極的“天理”。通過若干事例來歸納出原理，當然屬于歸納法?？墒菫槭裁春m說“他們的邏輯方法卻沒有效果”呢？因為宋儒想要通過這種方法來證明的，并非事物的一般原理，而是“理一分殊”那個“天理”。歸納都是有限歸納，它適用于證明事物的有限原理，而程朱理學的“天理”卻是一種無限原理。五百年后，德國哲學家萊布尼茨在《人類理智新論》一書中說：“印證一個一般真理的全部例子，不管數目怎樣多，也不足以建立這個真理的普遍必然性?！保╗德]萊布尼茨：《人類理智新論》上，陳修齋譯，北京：商務印書館，1982年，第4頁。）有限歸納不能證明無限原理，所以說用它來證明“天理”是無效的。陸九淵也曾多次明譏暗諷朱熹的學說“其言支離”，“自為支離之說以自縈纏”。（[宋]陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第4、159頁。）

陸九淵當然不是否認“天理”的存在，而是認為“天理”不應該以“今日格一事，明日格一事”的方法來證明。胡適曾多次提到陸九淵的精神繼承者王陽明“格竹子”的故事，但他沒有指出王陽明“格竹子”的方法錯在哪兒。朱熹所說的“格物窮理”，是指窮究很多事物之后歸納出的原理，而王陽明“格竹子”卻是“格”一個孤立的事物，從一個孤立的事物里面能得出什么原理呢？王陽明認為像朱熹那樣“要格天下之物”（[明]王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第136頁。）的方法是錯的，但他完全沒有意識到自己錯在哪里。他認為“格物”就是“正心”，“心即是理”，“心外無物”。這種把“理”和“物”都放到“心”上來看，貌似達到了“心”“理”“物”三者的統一，但卻不是建立在邏輯之上的科學方法。例如《傳習錄》里的那個著名公案：“先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！保╗明]王陽明：《傳習錄》下，《王陽明全集》上，第122頁。）由此可知，王陽明所謂的“心外無物”“心即是理”，既不是歸納出來的，也不是演繹推論出來的原理，而是一種“心”與“物”的“相遇”。這種“相遇”可能產生多種結果：一個人完全可以快樂時看花感到愉悅、痛苦時看花感到悲傷；幾個不同的人同看一“花”，其“明白”的事理也會不同；你不能說只要“心正”時看花，就能得到關于花的“良知”，即使你“心正”時看到的花全是紅的，你也得不出“花是紅的”這個結論（正如你看到的天鵝全是白的，你也無法得出結論說“天鵝是白的”）。評判一種哲學方法是否科學，只要看它是否建立在邏輯的基礎上，不是建立在邏輯之上的方法決非科學方法。這就是胡適說王陽明的“邏輯理論”是“與科學的程序和精神不兩立”的原因。

如果把孔子和朱熹、王陽明的觀點比較來看，我們會發現，孔子雖然沒有講過“天理”這個概念，但《系辭傳》里說：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！保ā吨芤住は缔o上傳》第十一章，見黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第520頁。）若將這里的“天”的意志理解為“天意”或“天理”的話，那么，這個“天意”或“天理”就是外在于“物”和“人心”的，“物”和“人心”都要順應這個“天理”的變化。而朱熹的“格物窮理”是從具體的“物”出發，試圖揭示“天理”及“吾心之全體大用無不明”的。雖然“天理”同樣外在于“物”和“人心”，萬事萬物中的“理”都是來自同一個“天理”的“分殊”，但“人心”須通過“格物”去發現“天理”并達到跟“天理”的同一。王陽明則認為，“天理”和“物”都在“人心”里面，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（[明]王陽明：《傳習錄》下，見《王陽明全集》上，第2頁。）可見，盡管這三種解釋都是為了“建立一個具有普遍性和第一原則的世界”，但朱熹和王陽明的解釋，跟《系辭傳》里孔子的解釋并不完全相同。

古人對先秦典籍的解釋，多取注疏和語錄形式?！吨熳诱Z類》《傳習錄》所體現的，主要是朱熹、王陽明自己的思想，而不是孔孟思想的本來面目。歷代注疏則疊床架屋，每個注疏者又會融入別家別派的思想。戴震就說宋儒“雜乎老釋之言以為言”。（[清]戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第10頁。）康德說：“如果有人讓各門學科互相越界，則這并不是對它們有所增益，而是使它們面目全非?！保╗德]康德：《純粹理性批判》第二版，李秋零譯，第6—7頁。）“雜乎老釋之言以為言”顯然也會使孔孟思想變得面目全非。無論哪一種注疏，都不可避免地帶有主觀性，且容易使古人的哲學思想碎片化；唯有科學的哲學方法論是客觀的，并且能夠使各家各派的哲學思想得到系統化的解釋。這也正是胡適要去尋找先秦哲學方法的原因。只有還原先秦的哲學方法論，才能恢復諸子思想的本來面目；只有不斷發展和完善中國哲學的方法論，才能使中國哲學和科學走向現代化。胡適對宋儒的批評，并非反對其“格物窮理”的方法，而是反對其試圖通過這種方法去證明的那個“天理”，不僅是因為宋儒把歸納的方法用錯了對象，更重要的是，程朱理學把“天理”看作萬事萬物中的“理”的唯一來源，正是這種基于“第一原理”的形而上學的解釋，使程朱理學成為宋明以來新的社會信仰的基礎。唯有破除這種“信仰主義”和“先驗主義”的中古遺產，恢復程朱理學作為一種思想學說而非作為社會信仰的地位，才能使科學得到昌明、哲學得到發展。這是胡適與程朱、陸王最根本的不同之處。有人批評：“在胡適的意識中占統治地位的是他的以全盤西化主張為基礎的全盤性的反傳統主義”。（林毓生：《中國意識的危機》，貴陽：貴州人民出版社，1986年，第140頁。）事實恰恰相反，胡適正是要以科學的方法而非傳統的“信仰主義”和“先驗主義”來重新研究中國古典的思想文化，從而避免“引起舊文化的消亡”，否則，我們就無法理解他后來為什么要倡導“整理國故”。

如果說“儒家的問題就在于建立一個理想的世界，即一個具有普遍性和理想關系的世界，以便現實世界模仿和接近”將導致以下后果：

孔子把判斷看作是關于做什么和不做什么的陳述，這是正確的。但是由于把判斷歸因于一個絕對的和先驗的起源，他和他的弟子實際上已經作出了一個普遍的命題：事物應當如何如何，而不考慮其后果。正如后來一個儒者所說：“正其誼不謀其利，明其道不計其功?！保╗漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》卷五十六，《董仲舒傳第二十六》，北京：中華書局，1962年，第2524頁。）結果是，這普遍命題本身就被當作目的，完全沒有檢驗其正確性的任何辦法和愿望，也沒有指導它們應用于具體情況的任何標準。因為，脫離了實際結果的普遍性命題，不過是空洞的詞和抽象，依照怪想和偏見的盲目指引而浮現或幻滅。實際上，它們就像盲人關于黑和白的定義一樣變得毫無意義和不負責任。（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第56頁。）

事實上，這也正是程朱理學“格物窮理”的方法沒有效果，而王陽明“正心致良知”的方法“與科學的程序和精神不兩立”的根本原因，因為他們在“建立一個具有普遍性和第一原則的世界”，并且“把判斷歸因于一個絕對的和先驗的起源”的哲學方法論上，是完全一致的，而這種形而上學的哲學方法論，是不科學的。那么，在先秦非儒家學派的哲學中，能找到胡適所說的現代哲學和科學的那些“遙遠而高度發展了的先驅”嗎？能找到比儒家學派更為科學的方法嗎？這些方法能彌補儒家哲學方法論的不足嗎？

《先秦名學史》給我們呈現了墨家、莊子、荀子和法家的與孔子學派完全不同的哲學方法論。其中，荀子雖然“一向被看作是儒家”，但他卻“反對其他儒家學派”。此外，“他的兩位弟子韓非和李斯，成為法家的兩位重要代表”。荀子“否認名的神秘起源，代之以感覺經驗和理智活動產生名這種理論”，他“摒棄了儒的‘象’的理論”，他說：“從天而頌之，孰與制天命而用之？”（胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第110、116、119、111頁。）這些都體現了荀子跟其他儒家學派的不同。關于墨家，李先焜說：“胡適一反中國哲學史認為儒家是哲學的正統的傳統觀念，指出：‘墨翟也許是在中國出現過的最偉大人物’。這些論斷，都是前無古人的?！保毓U主編：《中國邏輯史教程》，第392頁。另見溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》修訂版，第342頁。溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》，第342頁。在后兩個版本中，這一章的執筆者李先焜對前一個版本中的說法做了修訂。）蔡元培在給《中國哲學史大綱》（卷上）寫的“序”里，認為該書有“四種特長”：一是“證明的方法”，二是“扼要的手段”，三是“平等的眼光”，四是“系統的研究”。（蔡元培：《中國古代哲學史·序》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第139—140頁。）可以說，這“四種特長”，在《先秦名學史》中也得到了充分的體現，尤其是第三點“平等的眼光”，不再把孔子和儒家放在“獨尊”的地位上，而是將其放在與先秦諸子平等的地位上，分別評述他們的哲學方法的得失，因而《先秦名學史》能夠通過客觀的比較，來揭示先秦非儒學派哲學方法的意義與價值。

本文無意于一一評述《先秦名學史》中各家各派的哲學方法，因為那將使本文顯得過于冗長而又難以突出要點?！澳业恼軐W方法”是《先秦名學史》論述的重中之重，篇幅約占全書的三分之一。這部分內容曾在美國來華傳教士刊物The Chinese Recorder（《教務雜志》）1921年10—12期全文連載，這是亞東版出版之前，《先秦名學史》中唯一公開發表的章節，可見胡適對這部分內容也頗為自信。他不僅論述了墨翟的“應用主義方法”和“三表法”，也著重論述了“別墨”的知識論和“故”“法”“效”“推”等方法。其中，惠施的“歷物十事”和公孫龍的“二十一事”最能引起羅素等西方哲學家的興趣。因為“飛鳥之影，未嘗動也”“鏃矢之疾，而有不行不止之時”“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”這些命題，很容易讓人想起古希臘著名的“芝諾悖論”?！皠e墨的邏輯”一卷，討論的是較為純粹的邏輯問題，尤其是他對“效”（演繹法）、“援”（類推）、“推”（歸納法）等邏輯方法的論述，均為發前人之所未發之論。由于墨家——特別是“別墨”學派——的邏輯理論，在溫公頤、崔清田主編的《中國邏輯史教程》、李匡武主編的《中國邏輯史》（近代卷）和宋文堅的《邏輯學的傳入與研究》等著作中已有較為詳盡的述評，本文也不再重復。接下來我想討論的是，《先秦名學史》所論述的墨家哲學中，超出邏輯史范疇之外的哲學方法論部分，不僅是因為前人的研究幾乎從未涉及這部分內容，而且，對這個問題的討論，也可以回應學界長期以來對杜威是否能讀懂《先秦名學史》，或胡適留學時期是否懂得杜威哲學的質疑，并回答《先秦名學史》是否達到了合格的博士論文水準問題。

胡適在墨翟的“應用主義的方法”一章開宗明義地指出儒家和墨家在方法論上的本質區別：“一般地說，這就是‘什么’和‘怎樣’之間的區別，是強調終極理想和第一原理與強調中間步驟和結果之間的區別?！彼f：“墨翟非常反對儒家的全部方法，反對那種建立一個具有普遍性和第一原則的世界，而對它們的實際后果考慮甚少或根本不考慮的方法?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第54頁。）

這當然不是胡適杜撰出來的，而是他從墨翟的論述中梳理出來的。如：

言足以遷行者，常之；不足以遷行者，勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。（《墨子·貴義篇》，[清]孫怡讓撰：《墨子間詁》下，北京：中華書局，2018年，第442頁?！陡纷鳌把宰阋詮托姓?，常之；不足以舉行者，勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也?！蓖蠒?，第432頁。胡適在《先秦名學史》中引用了這句話，并做了注釋。胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第55頁。）

又如：

今瞽曰：“鉅者白也，黔者黑也?！彪m明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。

今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。（《墨子·貴義篇》，[清]孫怡讓撰：《墨子間詁》下，第443頁。引文見胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第56頁。）

前一句意思是說，評判“言”的真偽對錯，要看它的效果，要看它能否“遷行”。后一句意思是說，一個盲人也知道黑和白的“名”，但你給他黑白兩種東西讓他去選，他卻無法選擇；天下的君子都知道“仁”的“名”，可是他們卻未必知道選擇“仁”應該怎么去做?！胺且云涿?，以其取也”，亦即不能僅僅從原因（動機）上看，而要從效果上看。所以胡適說，墨翟想要“尋求一個借以檢驗信念、理論、制度和政策的真偽和對錯的標準。他發現這個標準就存在于信念、理論等所要產生的實際效果之中”。把這個原則引申到制度或信念上，就是：“每一個制度的意義，就在于它有利于什么；每一個概念或信念或政策的意義，就在于它適合于產生什么樣的行為或品格?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第54、55頁。）

比較儒家和墨家方法論上的區別，用胡適的話說，“儒家關于‘象’的理論認為，產生于象的事物和制度后來體現為器具、制度和原理。按照這種邏輯，為了掌握眼前真實事物的意義，就必須追溯現在借以認知這些事物的名的原始的象，追溯它們的理想的涵義?！倍詣t反對這種見解，他認為：“我們的制度、器具和概念并非來自先驗的象，而是來自實際的需要。人類制度（這種制度是孔子和墨翟最關心的問題）的起源是由于某些實際的目標或目的，為了實現這些目標或目的，人類制度才被創造出來。因此，為了理解這些事物的意義，就必須問它們要產生什么樣的實際效果，它們的實際效果構成了它們的價值，同時也構成了它們的意義?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第54—55頁。）再具體到墨翟的邏輯理論，他的“三表法”可以概括為一種“檢驗任何已知思想的真實性的要求”的方法，包括：“（1）跟已經確立的思想中最好的一種相一致；（2）跟眾人的經驗事實相一致；以及（3）付諸實際運用時導致良好的目的?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第62頁。）

如果說儒家“建立一個具有普遍性和第一原則的世界”的方法是一種“原因論”的哲學方法，“象”或“天理”就是人類的器物制度、道德禮俗的“第一原因”，這種方法強調的是“事物應當如何”，而“不考慮其后果”，引申到人的道德行為上，就是只要“動機”是正確的，“效果”如何則是不甚重要的。正如董仲舒所說：“正其誼不謀其利，明其道不計其功?！蹦敲?，墨翟的哲學方法則是既考慮行為的“動機”，更強調言論、行為、制度所帶來的實際效果，又以“效果”作為衡量言論、行為、制度的標準，它是一種“效果論”的哲學方法。由于墨家在戰國后期逐漸退出了歷史舞臺，他們的這種哲學方法也隨之淹沒在歷史長河之中，直到胡適把它重新發掘出來。

我在《胡適的哲學方法論及其來源》一文中曾闡明，17世紀以來的英國經驗論、歐洲大陸的唯理論，以及康德的先驗論，都是“原因論”的哲學，而胡適從杜威那里學來的實驗主義哲學則是一種“效果論”的哲學，（席云舒：《胡適的哲學方法論及其來源》，《社會科學論壇》2016年第6期。）即他在《五十年來之世界哲學》中所說的：“把注意之點從最先的物事轉移到最后的物事；從通則轉移到事實，從范疇轉移到效果?！保êm：《五十年來之世界哲學》，歐陽哲生編：《胡適文集》3，北京：北京大學出版社，2013年，第257頁。杜威原文見《實用主義所說的‘實踐的’是什么意思》，《杜威全集·中期著作》第4卷，陳亞軍、姬志闖譯，上海：華東師范大學出版社，2012年，第76頁。）把哲學的關注點從思維的“起點”轉移到思維的“末端”，“從通則轉移到事實”，從“原因”轉移到“效果”，正是杜威一派實驗主義哲學的根本方法，也是實驗主義哲學在方法論上的一大革命，它打破了歐洲形而上學那種追求哲學的“第一原因”或“第一原則”的傳統，把一切都放到“效果”上來衡量。杜威的“效果論”哲學之于20世紀美國哲學的意義，正如“原因論”哲學之于17—18世紀歐洲哲學的意義一樣重要：它們代表了兩種不同的傳統。胡適1916年1月25日給許怡蓀的信里說：“古今學者之不明先秦學術，正坐不明先秦之名學?！被谕瑯拥睦碛?，我們也可以說，如果不能理解杜威的“效果論”哲學的意義，也就難以充分理解他的“思想過程五步說”及其實驗主義哲學的意義。

胡適對孔子和墨翟哲學方法的比較，顯然是受到了杜威哲學的啟發。因此，有人說胡適留學時期還不懂杜威哲學，這是毫無根據的?？鬃雍湍噪m然沒有將自己的哲學方法上升到“原因論”和“效果論”的高度，但沿著他們的思想邏輯，我們完全可以做出這一推論：從孔子和墨子的哲學方法論出發，是有可能發展出20世紀西方哲學所能達到的高度的；或者說，我們完全能夠從先秦哲學中，找到適合移植西方現代哲學和科學方法的土壤。這個土壤雖然后來長期受到印度佛教和宋明理學的改造，使人深信只有儒、道、釋的思想才適合在這片土壤里生長，而胡適通過《先秦名學史》和《中國哲學史大綱》（卷上）向我們闡明，只要撥開歷史的積垢，我們這片土壤完全可以接納西方那種現代的、科學的思想和方法。

胡適雖然是受杜威哲學的影響和啟發，才發現儒家和墨家哲學方法論的這種本質區別的，但他并不是對西方哲學的生搬硬套，而是從兩千年來“論理學之皮毛”中披沙揀金，從其“久成絕學”的“精彩之處”發現的“先秦名理之精”。方法是研究問題、分析問題、解決問題的工具，是“鴛鴦繡出從教看，莫把金針度與人”的那個“金針”，是“授人以魚，不如授人以漁”的那個“漁”，它只有科學與否、合用與否的問題，譬如工人伐木，用鋸子比用斧頭更科學，用它來鑿井則不合用，不管它是由誰生產的。哲學方法論雖然要復雜得多，但道理是一樣的，他山之石亦可攻玉，何況胡適只是受他山之石的啟發，從我們古老的思想巖層中發掘了自己的攻玉之石。

我想，我們無須再去討論莊子、荀子和法家的哲學方法，僅僅通過墨翟的哲學方法這個例子，已經能夠充分說明，胡適在《先秦名學史》中很好地解決了他在博士論文中提出的問題，即在宋儒和明儒的哲學方法之外，從先秦非儒學派的哲學中，我們可以找到完全不同的方法。通過恢復、還原并發展這些方法，一方面，可以憑借先秦諸子的方法去還原先秦哲學的本來面目，而關于這個工作，《中國哲學史大綱》（卷上）已經給出了可靠的證明；另一方面，它可以幫助我們破除兩千年來儒家學說——特別是經由宋明以來程朱理學所延續下來的“信仰主義”和“先驗主義”的中古遺產，在避免“引起舊文化的消亡”的前提下，為中國哲學注入現代的、科學的生命力?！断惹孛麑W史》的中文書名雖然叫做“史”，因為它研究的對象是先秦那段歷史中的哲學家及其哲學方法，但從它的論述邏輯上看，它并不是“史”，而是“論”。由于我們長期以來“文史不分家”的傳統，“史”和“論”在古典學術中往往不易區分，但從現代學術角度看，“史”是一種客觀的述評，而“論”則是為了研究問題、分析問題、解決問題，從而獲得知識的創新。從這個意義上看，《先秦名學史》不僅是一篇合格的博士學位論文，更是一篇優秀的博士學位論文。它不僅有宏觀的知識創新，在細節問題上，例如對“別墨”的邏輯的論述，即使是對《先秦名學史》持批評態度的周文英也不能否認：胡適對“別墨”的見解，“是對墨家邏輯研究的一個突破”；“在對惠施思想的研究上，與章太炎相比，胡適有較大的突破和進展”。（李匡武主編：《中國邏輯史》近代卷，第245、250頁。）而周文英之所以對《先秦名學史》持批評態度，是因為他僅僅把本書看作是一部邏輯史研究著作，從邏輯史的角度看，胡適對先秦哲學方法論的論述，自然大多超出了邏輯史的范疇。

唐德剛在《胡適口述自傳》的一條注釋里說：胡適博士論文口試時的六位主考都不懂中國哲學，其中包括胡適的導師杜威，在他們眼里，胡適的博士論文“簡直像一本不知所云的中國哲學教科書（poorly written textbook），根本不同于一般博士論文鉆牛角的‘體例’”。（唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》1，第244頁。）江勇振在《舍我其誰：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917）里說：“他寫《先秦名學史》是否真的如他所說的，是受了實驗主義的指導？我的判斷是否定的?！彼跁虚L篇大論地試圖說明，胡適當時對杜威的“實驗主義”還不甚明了，《先秦名學史》和《中國哲學史大綱》（卷上）都“糅雜”了溫德爾班等人的方法，“他對哲學的起源、哲學史的目的以及方法論的部分論述，都是根據溫德爾班?！保ń抡瘢骸渡嵛移湔l：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），北京：新星出版社，2011年，第307、313頁。）認為杜威等人讀不懂《先秦名學史》，或者認為胡適寫《先秦名學史》時還不懂杜威的實驗主義哲學，其言下之意都是認為《先秦名學史》并非一篇合格的博士學位論文，至少它不符合杜威的要求。但正如前文所說，杜威的實驗主義哲學與17世紀以來歐洲的“原因論”哲學的根本不同之處，就在于它是一種“效果論”的哲學，胡適從形而上學的“第一原因”或“第一原則”的角度解析孔子的哲學方法，又從“效果論”的角度分析墨翟的哲學方法，無論是說杜威讀不懂《先秦名學史》，還是說胡適不懂杜威的哲學，都是站不住腳的。就像有人說胡適不懂康德，殊不知胡適早在1915年就寫過兩篇十分專業的研究康德哲學的英文論文。作為研究者，我們需要警惕的，恰恰是不能把自己的盲區強加給研究對象。

我并不否認《先秦名學史》中還存在著這樣或那樣的不足，有些是胡適寫博士論文時資料不足造成的，有些是他沿襲古人的舊說造成的。例如，他引《道德經》第十一章“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用”，他解釋說：“它的中間是空的?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第54、55頁。）《中國哲學史大綱》（卷上）進一步解釋說，第一句話指“車輪中央的空洞”。（胡適：《中國古代哲學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第179頁。）這是沿襲古人的舊說。但今天我們能夠明白，這句話是運用借代修辭，以局部代整體，“三十輻共一轂”是以“車輪”代指“車”。這段完整的話是：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！崩献优e了三個例子，來說明“有之以為利，無之以為用”這個原理。后兩個例子意思是說，器皿中間是空的，才能供人使用；房子中間是空的，才能供人居住。那么，前一個例子自然應該是說，車中間是空的，才能供人乘坐。這是一種樸素的歸納法，即通過三個例子，來證明一條原理。如果把第一句話理解為，輪轂中間是空的，所以車輪才能轉動，便不能跟后面兩個例子形成一致，因而也就不能證明后面那條原理。而借代修辭在先秦文獻里比比皆是，如《詩經》中的《周南·兔罝》“赳赳武夫，公侯干城”，“干城”原指盾牌和城墻，代指守護國家的將才；《齊風·莆田》“婉兮孌兮，總角丱兮”，“總角”代指幼年，指幼年結交的好友。古人解釋錯了，胡適沿襲此錯，也可以說錯不在他。又如，他在介紹先秦“歷史背景”時引了《孔子家語》里面的話，而我們知道，王肅的《孔子家語》是晚出材料。再如，胡適把《易經》“十翼”里的論說作為孔子哲學方法論的基礎，但他缺少一個限定，即“十翼”所代表的是孔子晚年思想。司馬遷說：“孔子晚而喜易，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕?！保╗漢]司馬遷撰、[唐]張守節正義、司馬貞索隱、[宋]裴骃集解：《史記》卷四十七，《孔子世家第十七》，北京：中華書局，1982年，第1937頁。）孔子晚年思想雖然代表他一生的定論，卻不意味著他早年也必定如此，《論語》和《左傳》里就有多個事例可以說明，孔子晚年思想是有過變化的，尤其是在“晚而喜易”之后。這些細微的瑕疵，對于整篇博士論文來說，自然是瑕不掩瑜。

我舉這些例子，并非避重就輕，而是在我看來，如果把《先秦名學史》僅僅看作是一部邏輯史專著，那么可以說，其中大量的論述都不是邏輯史所能涵蓋的；如果把它看作是一部哲學史著作，那么它對先秦諸子哲學思想的論述就顯得非常不夠；但如果回到它的本來意義上，把它看作一部研究先秦哲學方法論的著作，本書就談不上有什么明顯的缺陷。如果我們始終抱有某種成見，恐怕就很難看出本書的優點和長處。

五、胡適博士學位案之緣起與論爭

胡適一生獲得過36個博士學位，其中，1927年哥倫比亞大學的哲學博士學位是他自己掙來的，其余35個榮譽博士學位，大都是英美各大學送他的，而且有不少是來自哈佛大學、牛津大學、耶魯大學、普林斯頓大學、芝加哥大學、加州大學、多倫多大學等名校，1939年，他的母校哥倫比亞大學還曾授予他法學榮譽博士學位。此外還有多所大學想要授予他榮譽博士學位，都被他拒絕了，包括他的母?？的螤柎髮W。迄今為止，他是獲得博士學位最多的中國人，這個數字沒有爭議，將來恐怕也很難被超越。無論是從胡適的學術成就來看，還是從他獲得博士學位的數量來看，他的學術地位似乎很難被質疑?？墒瞧麖母绱髵陙淼牡谝粋€博士學位，卻成了一樁聚訟四十余年的“學案”。原因就在于，他1917年留美結束回國，而哥大直到1927年才授予他博士學位，這個博士學位整整遲到了十年。我們來回顧一下事實和“案情”。

先說事實。1917年1月1日，胡適在《新青年》發表《文學改良芻議》，拉開了文學革命的序幕。同年1月13日，陳獨秀被北洋政府教育部任命為北京大學文科學長。就在這一天，正在北京為亞東圖書館招股的胡適同鄉、陳獨秀的好友汪孟鄒寫信給胡適說：“兄事已轉達仲甫，已經代為謀就。孑民先生望兄回國甚急，囑仲甫代達。如能從速回國，尤所深企。關于此事，仲甫訊中已詳，不多述也?！保ü⒃浦局骶帲骸逗m遺稿及秘藏書信》第27冊，合肥：黃山書社，1994年，第274—275頁。）同月，陳獨秀在給胡適的一封未署日期的信里說：“蔡孑民先生已接北京總長之任，力約弟為文科學長，弟薦足下以代，此時無人，弟暫充乏。孑民先生盼足下早日回國，即不愿任學長，校中哲學、文學教授俱乏上選，足下來此亦可擔任。學長月薪三百元，重要教授亦有此數?！保ㄖ袊鐣茖W院近代史研究所中華民國史研究室編：《胡適來往書信選》上，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第5頁。影印件見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》第35冊，合肥：黃山書社，1994年，第564頁?！氨本┛傞L”疑系筆誤，應為“北大校長”。原信無日期，《陳獨秀年譜》系于1917年1月13日之后，見唐寶林、林茂生：《陳獨秀年譜》，上海：上海人民出版社，1988年，第78頁。）4月11日，胡適寫信將此事告訴許怡蓀：“適已應蔡孑民先生之召，將在北京大學文科教授。陳仲甫薦適自代其文科之任，適已辭之，因不愿任管理之重任也。此舉兄倘以為然乎？”又說，“在北京尚不知教授些什么。適已有書去自述所愿，在專教中國哲學。不知此時之大學可能有高等之?？品?？想一月內當可得仲甫回信也?！保呵诜?、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第71頁。）

4月19日，他寫信給母親馮順弟：

論文五日內可成，論文完后即須預備大考。

此次大考，乃是面試，不用紙筆，但有口問口答。試者為各科教長，及旁習各科之教員，但想不甚難耳。

此時論文已了，一切事都不在意中，考試得失已非所注意矣。

這幾年內，因在外國，不在國內政潮之中，故頗能讀書求學問。即此一事，已足滿意，學位乃是末事耳。但既以來此，亦不得不應大考以了一事而已。（潘光哲主編：《胡適全集·胡適中文書信集》（1），臺北：“中央研究院”近代史研究所，2018年，第207—208頁。）

許怡蓀4月23日回信說：“日昨往晤獨秀，知足下六月回國，良覿不遠，可為額手稱慶！……大學之事，微聞獨秀苦于應付，甚望足下早來接手。內部英文文學教習難得好手，足下將來自兼教授，月薪約四五百元?！保呵诜?、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第146頁。）29日他收到許怡蓀信后，回信說：

前已有書寄獨秀，言不愿當文科學長。此次與蔡先生書亦言此事。今察兄來書，似獨秀尚未以此舉為然。適以為國立大學中乃使新進少年作文科學長，似非大學之福，故不敢當之。兄倘再見獨秀時，乞為我達此意，何如？

適本意欲專授中國哲學，而以西洋哲學為輔。來書言獨秀或欲弟兼任英文文學，恐任太重，反難盡職。大學非中學小學，似宜有?？平淌?，不宜一人兼任數科也。兼任或可暫為之，恐非久計耳。望亦與獨秀言之為盼。（梁勤峰、楊永平、梁正坤整理：《胡適許怡蓀通信集》，第73頁。）

由此可知，他在完成博士論文并準備“大考”之前，就已獲得北大聘約，其中既有汪孟鄒向陳獨秀推薦，又有陳獨秀向北大校長蔡元培推薦，陳獨秀甚至推薦他代替自己出任北大文科學長一職，而他則希望到北大“專教中國哲學”，不愿承擔管理的重任。既獲北大聘約——盡管北大教授聘書要到9月4日才發給他，（胡適的北京大學教授聘書，臺北“中央研究院”胡適紀念館檔案，館藏號：HS-JDSHSC-2132-001。）學位便顯得沒那么重要了，蔡元培也盼他回國“甚急”，但在美國讀了七年書，不能不參加一下“大考”，況且在他看來，“大考”就像他在4月19日給母親的信里所說，“想不甚難耳”。他5月4日向哥大哲學系提交了博士論文，22日參加了博士口試（即博士論文答辯），他在日記里記載：“五月二十二日，吾考過博士學位最后考試。主試者六人：Professor John Dewey，Professor D.S.Miller，Professor W.P.Montague，Professor W.T.Bush，Professor Frederich Hirth，Dr.W.F.Cooley。此次為口試，計時二時半。吾之‘初試’在前年十一月，凡筆試六時（二日），口試三時?！保ú懿哉恚骸逗m日記全集》第2冊，第509、515—516頁。）考完口試后，他便于6月14日離美回國，回國時沒有拿到博士學位。直到他1927年再次赴美，向哥大提交了100本已出版的博士論文，哥大才授予他博士學位。

胡適回國后，很快就因倡導文學革命而“暴得大名”，于是他的博士學位問題又在留美學生中引起了一場不大的風波。1919年9月7日，當時還在美國留學的朱經農寫信告訴胡適，有一位跟他“昔為好友，今為讐仇”的人造謠說“老胡冒充博士”，“老胡口試沒有pass[通過］”，朱經農說：“我想‘博士’不‘博士’本沒有關系，只是‘冒充’兩字決不能承受的……凡是足下的朋友，自然無人相信這種說法。但是足下的朋友不多，現在‘口眾我寡’，辯不勝辯。只有請你把論文趕緊印出，謠言就沒有傳布的方法了?！惫⒃浦菊J為，這位“昔為好友，今為讐仇”的人“很可能是指梅光迪”。（耿云志：《胡適的博士學位問題及其他》，見《重新發現胡適》，北京：外語教學與研究出版社，2011年，第304頁。）但胡適不以為意，他給朱經農回信說：“美國一班朋友很有責備我的話”，這個責備有數種情況：“第一種是因為期望太切，所以轉生許多不滿意的地方來。第二種是因為生性褊窄，好作不合時宜的言論，以自標高異，他們對新事業都下極嚴酷的批評，自己卻沒有貢獻，這種空論家也只好由他去罷！第三種是頑固成性，除他的幾句‘敝帚自珍’的舊式文字以外，天下事物都是看不上眼的?！钡旖涋r還是回信勸他：“你的博士論文應當設法刊布，此間對于這件事，鬧的謠言不少，我真聽厭了，請你早早刊布罷?！保ㄖ袊鐣茖W院近代史研究所中華民國史研究室編：《胡適來往書信選》上，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第48、80—81頁。）按照朱經農這兩封信里的說法，只要胡適趕緊把博士論文刊印出來，“老胡冒充博士”這類謠言就不攻自破了。

但留美學生中的這場風波，并非胡適博士學位案的起因?！鞍盖椤钡恼嬲l端，是1977—1978年唐德剛在臺北《傳記文學》發表的一系列“回憶胡適之先生和口述歷史”的文章。1957年，唐德剛在哥倫比亞大學口述史學部申請了一個項目，為胡適錄制《口述自傳》，因此跟胡適往來頗多，他常以“胡適的學生”自居。1972年，《胡適口述自傳》英文稿由哥大口述史學部以縮微膠卷的形式刊布。1977年春，臺北傳記文學出版社購得該書中文翻譯版權，社長劉紹唐又邀請唐德剛來翻譯。唐德剛翻譯了該書，并做了大量注釋，譯文先在1978年8月至1979年8月的《傳記文學》雜志連載，1981年3月由傳記文學出版社出版單行本。在譯文連載之前，劉紹唐又邀請唐德剛寫了十篇總題為“回憶胡適之先生和口述歷史”的文章，提前在1977年8月至1978年6月的《傳記文學》連載，后來結集為《胡適雜憶》一書。在1977年10月發表的第三篇《三分洋貨·七分傳統》里，唐德剛“揭發”了胡適的博士學位問題。胡適博士學位案由此“案發”。

唐德剛首先提到，1952年，為了紀念哥大200周年校慶，哥大東亞圖書館館長林頓（Howard P.Linton）編了一本《哥倫比亞大學有關亞洲研究的博士碩士論文目錄》，“這本目錄包羅萬有，獨獨把‘胡適’的論文‘編漏’了”，鬧了個“不可恕的大‘烏龍’”。接著是1961年，著名圖書館學家袁同禮編了一本《中國留美同學博士論文目錄》，袁同禮只知道胡適是哥大1917年的博士，可是哥大提供的正式記錄上寫的卻是1927年，于是袁同禮便請唐德剛代為核實。唐德剛以神秘的口吻寫道：“我知道他處理這一問題相當棘手，因為那時大陸和臺灣兩地都以‘打胡適’為時髦……如果別人再說袁同禮說的，胡適是個假博士，那袁氏豈不要跳樓？”我們不得不承認，唐德剛的文字有一種特別的魔力，很容易吊起讀者的胃口，他自己對此也頗為得意，在《胡適口述自傳》的“寫在書前的譯后感”里面，他曾引老朋友朱文長教授的話說：“他在看《傳記文學》的胡適自傳時，是‘先看德剛，后看胡適’?！保ㄌ频聞傋g注：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》1，第152頁。）造成這種魔力的原因，至少有一點，就是他經常把話說得模棱兩可。比如這里他雖然沒直接說“胡適是個假博士”，但引起的效果卻是讓人覺得胡適很可能真是個假博士，尤其是他后面又說：“那時哥大根本沒有看得懂他的論文的導師，所以稽延了。這也是百分之百的事實”；“胡氏在哥大研究院一共只讀了兩年（1915—1917）。兩年時間連博士學位研讀過程中的‘規定住校年限’（required residence）都嫌不足，更談不到通過一層層的考試了”。（唐德剛：《胡適雜憶》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第40—42頁。）這就更讓人覺得胡適的博士學位問題，可能真的另有隱情了。他指認胡適的博士學位是被“稽延”了，一是因為博士口試的主試教授都讀不懂胡適的論文，二是因為胡適住校年限不夠，三是因為在那么短的時間里，胡適很難通過一層層的考試。

事實上，關于袁同禮求證胡適博士學位年份之事，1960年10月，他曾親自寫信問過胡適，胡適在10月11日的回信中告訴袁同禮：“我的Ph.D.，論文考試是1917年完畢的，故我列在1917；但當時規矩需要一百本印本論文，故我在1917年回國時沒有拿Ph.D.文憑。我的論文是1922年在上海印行的，我沒有工夫送一百本給哥大，直到五年后，一九二七年我在哥大講學，他們催我補繳論文印本百冊，我才電告亞東圖書館寄百冊去。我的文憑是1927年發的?！保ㄅ斯庹苤骶帲骸逗m全集·胡適中文書信集》5，臺北：“中央研究院”近代史研究所，2018年，第306頁。）唐德剛如果不是故弄玄虛，很可能就是他的性情使然。他還說胡適到北大任教后，由于北大“擠滿了全國鴻儒碩彥”，“胡適之多少有點膽怯”，于是“在《中國哲學史大綱》的封面上，也印上個‘博士著’字樣”?？墒俏也楸?919年2月初版以來，直到1929年更名為《中國古代哲學史》收入商務印書館“萬有文庫”再版之前的各版《中國哲學史大綱》（卷上），未發現任何版本封面上有“博士著”字樣，1929年以后的《中國古代哲學史》封面上也無此字樣。由于唐德剛是《胡適口述自傳》的錄制、整理和翻譯者，他跟胡適有過一段不同尋常的交往，所以在大部分讀者看來，他說的話具有天然的可信度，于是他的那些模棱兩可、似是而非的說法也就常常被當真了。

唐德剛的這一“揭發”可謂“一石激起千層浪”。紐約的左派中文報紙《星島日報》1978年4、5月份連續刊登了潘維疆的《胡適博士頭銜索隱》（4月17日）、《胡適博士頭銜索隱補述》（5月29日）、胡祖強的《從胡適博士頭銜被考據說起》（5月13日）三篇文章，均認為胡適未取得博士學位。5月29日報紙上甚至以頭條大標題形式稱“胡適博士非真博士”。也許是擔心事態失控，唐德剛又于5月30日投書該報，稱潘維疆和胡祖強的文章有許多謬誤和“亂說”，該報6月7日以“胡適乃真博士”為題刊出唐信。隨后，《傳記文學》1978年7月和11月又刊登了湯晏的《胡適博士學位的風波》和夏志清的《胡適博士學位考證》兩篇文章。湯晏的文章對潘維疆的多處“謬誤”進行了駁斥，卻不僅沒有提供什么有力的證據，反而做了一個毫無根據的“大膽的假設”，他說1917年胡適博士口試時，可能有某位主試教授投了反對票，所以1927年哥大又為他重新組織了一場口試，“可能只是拍拍肩膀，握握手，就算通過考試”，并說“如果在這種情況下，則胡適當然是真博士”。這種無憑無據的“假設”，反而會讓人覺得越描越黑，起到的效果適得其反。有趣的是，《傳記文學》還特地在湯文前面加了個“編者按”：“紐約左派中文報紙《星島日報》于最近兩三個月先后刊登幾篇誣指‘胡適博士非真博士’的文章，該報認為系其‘獨得之密’，并于五月二十九日用特大號字體做為頭條要聞刊登。如此‘小題大做’，顯系別有用心……紐約市立大學歷史系教授唐德剛博士以‘胡適乃真博士’長函于六月七日投書該報，予以駁正?！保蹋骸逗m博士學位的風波》，臺北《傳記文學》1978年第1期。）這個“編者按”，明顯是想跟《星島日報》撇清關系，并保護自己的作者唐德剛。

夏志清的《胡適博士學位考證》一文認為，湯晏的那個“假設”是不能成立的，他說，“假如六人中有一人投反對票，胡適自己哪有不知之理”？“杜威自己一直認為胡適是他生平最得意的門生”，如果論文導師“年輕位低，學問不扎實，可能別的考試委員會挑毛病，甚至不讓你過關”，可是“杜威是名震全美的大學閥，哥大哲學系首席教授，即使胡適的論文寫得不夠標準，他要包庇他，別的主試人也不敢頂撞杜教授”。他又說唐德剛的“兩條假設——規定住校年限不足；不務正業（搞文學革命、談戀愛）”其實是唐德剛“想當然”的看法，“不成為理由”。為了證明自己的觀點，夏志清還提供了哥大退休教授富路德（Luther Currington Goodrich，1894—1986）寫給他的一封信，富路德在信里說：“事實很簡單……緣于胡適攻讀博士學位時，曾有一項規定，要求每位博士候選人要向學校當局呈送論文副本一百份”，他認為胡適回國后工作太忙，沒有及時出版他的博士論文，直到1926年“英國政府聘他和丁文江博士擔任中英庚款顧問委員會工作時，他又要去美國。于是，他電話請他的出版商將他所需要的論文副本一百份寄往哥大”。富路德又以當事人的資格現身說法：“當我獲悉胡將返美時，即征得教務長武德布立奇的同意，約請他在哥大作九次演講（六次對中文系，三次對一般聽眾），他接受了約請。到那年畢業典禮時，他順理成章的獲得哲學博士學位。我也有幸，陪他一同走上講臺?！保ㄏ闹厩澹骸逗m博士學位考證》，臺北《傳記文學》1978年第5期。）富路德說他1927年邀請胡適在哥大做九次演講是對的，但遺憾的是，他說那年畢業典禮時胡適獲得哲學博士學位，后來被證實他記憶有誤。余英時認為，富路德是誤把1939年6月6日哥大授予胡適法學榮譽博士學位的事，混淆成了1927年的事，（余英時：《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第11頁。）因為1927年哥大畢業典禮時，胡適已經回國。除富路德這封信外，夏志清的文章也沒有提供什么有力的證據，他提到杜威想要包庇胡適云云，同樣“不成為理由”。

在《傳記文學》1978年12月連載的《胡適的自傳》第五章“哥倫比亞大學和杜威”的第一條長篇注釋里，唐德剛回應了富路德和夏志清的觀點。他一如既往地延續了其模棱兩可的文風：一方面聲稱胡適博士口試的結果是“大修通過”，一方面又說胡適那篇“光照百世、繼往開來的博士論文，不幸地卻被幾位草包給糟蹋了”，那幾位“草包”即是指六位主試教授；一方面說胡適1917年5月22日的《留學日記》里說的是“‘考過’博士學位最后考試；他并未說‘通過’”，一方面又說“事實上縱使他說是‘通過’，也沒有大錯”……撥開這些文字上的迷障，他的觀點實際上主要包括以下三點：1.哥大博士口試有三種情形，通稱“三欄”或“三柱”，第一柱是“小修通過”，第二柱是“大修通過”，第三柱是“不通過”，他認為胡適“在1917年口試上所遭遇的困難略同于后來的‘二柱’”，原因仍是六位主考都讀不懂胡適寫中國哲學的博士論文，所以沒讓他通過，按照規定他必須返?！把a考”，等到1919年杜威來華講學，目睹了胡適在中國的聲望，于是回國后就把“大修通過”改成了“小修通過”，并免去了胡適的“補考”；2.他承認“哥大當年博士論文一定要出版成書，繳入大學一百本”；3.雖然他沒再直接說胡適在哥大讀博士的年限不足，但他認為像夏志清那樣能在“三數年內”拿到博士學位的，“實在是鳳毛麟角”，“1957年以前的博士學位九年讀畢，算是快的；十二年是中等；十六年不算慢”，（胡適口述、唐德剛撰稿：《哥倫比亞大學和杜威——〈胡適的自傳〉第五章》，臺北《傳記文學》1978年第6期。另見唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》1，第242—246頁。）言下之意仍是胡適的年限不夠。正是唐德剛的這些說法，才使胡適的博士學位問題成了一樁聚訟不休的“學案”。

此后學界的爭論，大多是圍繞唐德剛這些說法展開的，其中以耿云志、余英時、歐陽哲生、江勇振的觀點最有代表性。我們來分別談談這些問題。

第一，關于胡適的博士口試是否pass，以及杜威是否把“大修”改成“小修”的問題。國內胡適研究的權威專家耿云志認為，胡適“口試沒有pass”應該屬實。他的理由可歸納為如下幾條：1.胡適日記里寫的是“吾考過博士學位最后考試”，而不是記為“通過”，他認為唐德剛抓到了證據，卻“不很注意這個證據的價值”，為什么記為“考過”呢？一是“因考試不順利”，二是“當日不知道考試結果”，所以胡適有意選擇了一個中性詞“考過”，回避了通過與否的問題。2.1921年趙元任和楊步偉結婚時，給親友的禮函中寫的是證婚人“胡適博士”，陶行知也承認他是哲學博士，而朱經農則咬定“口試沒有pass”是謠言，說明胡適并沒有把真相告訴朋友們。3.有人說他“冒充博士”，這是涉及名譽的嚴重問題，胡適回國后完全可以馬上出版博士論文，可是他沒這么做，說明不僅僅是博士論文有沒有出版、有沒有給哥大提交100冊副本的問題，背后可能還有其他隱情。4.胡適給母親的兩封信里都提到過博士學位問題，說明他對學位十分重視，可是當有人說他“口試沒有pass”時，他卻無法自衛，應屬于無可奈何。5.博士論文題目是在去哥大之前選定的，他到哥大后忙于搞文學革命，沒再對杜威哲學下更多功夫，并由此推斷，“杜威對胡適的論文一直沒有多大興趣”。6.胡適在1917年4月19日的家信里一反常態，“對學位事表示出滿不在乎的態度”，其實“字里行間流露出對考試無把握的悲觀情緒”。7.“考試期近，杜威對他的論文始終未曾贊一詞”，可是兩年后，陶孟和與郭秉文路過東京時拜訪正在日本講學的杜威，“一見面，杜威極力稱贊胡適的論文”，前后態度判若云泥，是因為“事隔兩年之后，胡適在國內的聲名和事業都遠遠超出了他那篇論文的范圍”。8.杜威曾給胡適寫信，“只稱胡適為教授而不稱他博士；而信中提到郭秉文時，便稱他為博士”。9.《先秦名學史》出版時，胡適補寫的“附注”里說是作為“博士考試的一部分被接受”的，而不是說“被通過”。10.胡適說這篇論文曾受到讀過它的人們的贊許，卻不談導師們如何評價。11.既然1919年2月出版的《中國哲學史大綱》（卷上）中已經有了更成熟的見解，就沒有必要再出版舊作，而胡適將博士論文不加修改地出版，可見“確是為補領博士學位的需要”。最后，耿云志得出結論說：胡適在博士學位問題上“既不肯說實話，又不肯說謊話，遮遮掩掩，含含糊糊，時露窘相”，是因為他“好名之心太盛”。（耿云志：《胡適的博士學位問題及其他》，見《重新發現胡適》，第299—311頁。）需要說明的是，以上十一條是我的歸納，不全是耿云志的原話，但意思應無甚出入。

歐陽哲生在《哥倫比亞大學與杜威》一文中也支持了唐德剛和耿云志的觀點。他說，胡適1922年1月所寫的《先秦名學史》“附注”里有這樣一段話：“最近四年，我很想有機會對這篇論文作徹底的修訂，但由于工作的繁忙而擱置下來，這就是它長期未能出版的原因。在國內的英、美友人曾讀到我這本書的手稿，屢次勸說我把這本四年前寫的書出版，我現在勉強地把它發表了?？梢愿吲d的是這篇學位論文的主要論點、資料的?？?，都曾得到國內學者的熱情贊許。這表現在他們對于這本書的中文修訂版《中國哲學史大綱》第一卷的真誠接受，特別是關于我所認定的每一部哲學史的最主要部分——邏輯方法的發展?！睔W陽哲生認為，這段話至少表明了三點意思：

一是他本欲對這篇論文“作徹底的修訂”，也就是“大修”，但因工作繁忙而擱置，這實際暗含了他雖欲“大修”，實際只是進行了“小修”；二是他現在出版這篇論文，是應英、美友人的要求，胡適沒有具體點名，但其中應可能包括羅素，甚至杜威這樣一些國際著名哲學大師；三是他的這篇論文的主要成果已得到“國內學者的贊許”。這樣一段字斟句酌的文字，其實是一種模糊處理，很容易給人一種他的論文只需“小修通過”的印象，以說明其博士學位并不是一個什么人們所想象的“問題”。

他進一步推論說：“作為一種相互的諒解，胡適向哥大方面贈送100冊《先秦名學史》……并在哥大先做講座，而哥大方面免除胡適的‘補考’，我猜測這是完全可能的事，且對雙方也是比較體面的事?！保W陽哲生：《探尋胡適的精神世界》，北京：北京大學出版社，2012年，第89、90頁。）

江勇振則認為，唐德剛關于杜威把“大修”改成“小修”，甚至幫胡適免掉“補考”的說法，“最大的缺點是毫無根據，雖然言之鑿鑿，基本上屬于臆測”。（江勇振：《舍我其誰：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），北京：新星出版社，2011年，第342頁。）他糾正了耿云志的上述第九條理由，即《先秦名學史》“附注”所說的作為“博士考試的一部分被接受”這個說法，他指出那句話正確翻譯應該是“作為獲取博士學位資格規定中的一項”，美國各大學都有此規定，要在論文標題頁注明“本論文是作為獲取博士學位資格規定中的一項”（江勇振：《舍我其誰：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第339—340頁。）。但他卻提出了一個跟耿云志的上述第五條理由相似的觀點，認為：“胡適寫《先秦名學史》，其實靈感與論述的主軸，是來自于他在康乃爾唯心派老師的哲學史的觀點；其方法學的啟蒙，也是他在康乃爾所開始接受到的西方考證學……《先秦名學史》對杜威實驗主義的誤解與濫用比比皆是，甚至到了用實用主義的論敵譏詆實用主義的觀點來談實用主義的地步！如果《先秦名學史》根本不符合杜威實驗主義的精神，這本論文怎么能通得過杜威那一關呢！”（江勇振：《舍我其誰：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第343頁。）可是，耿云志這條里所說的“杜威對胡適的論文一直沒有多大興趣”這個觀點，江勇振卻并不同意，他引胡適1917年4月13日寫給韋蓮司的信說：“我還在寫論文的結論。我把寫完的部分給杜威教授看了。他看了以后似乎很滿意，給了我一些很有用的評語?！保ń抡瘢骸渡嵛移湔l：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第339、343頁。）

第二，關于要給哥大繳一百本博士論文刊印副本的問題。富路德、夏志清均持此觀點，唐德剛也承認哥大確實有此要求。余英時在《從〈日記〉看胡適的一生》一文里，根據胡適1920年9月4日的“日程與日記”，顧臨（Roger Sherman Greene，1881—1947）曾請他為哥大推薦一位中文教授，胡適說：“我實在想不出人來，遂決計薦舉我自己……他原函本問我能去否，故極贊成我的去意?！庇謸m1922年2月23日的日記，哥大校長巴特勒（Nicholas Murray Butler，1862—1947）來信邀請他去哥大任教。余英時認為，這就是胡適選擇此時出版博士論文的原因?！罢撐牟贿t不早，就在1922年出版，決不是偶然的”，因為，“一方面完成學位的最后手續，一方面也可用為講授中國哲學的教材”。此外，“1923年6月他還有赴美參加教育會議的機會”，只是由于他后來取消這兩個遠行計劃，因此才拖到1927年。余英時指出富路德記憶有誤，并且也不同意唐德剛的說法，而是直接認定：“胡適的‘博士學位問題’除了因‘論文緩繳’延遲了十年之外，別無其他可疑之處?！保ㄓ嘤r：《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，第9—12頁。）

歐陽哲生則找到了哥大1927年胡適博士學位的注冊檔案，他說：“現在哥大保留的檔案證明，胡適博士學位注冊的時間是1927年3月21日，上面除了說明胡適向哥大提供了100冊英文博士論文《先秦名學史》（The Development of the Logical Method in Ancient China）（這是亞東圖書館在1922年出版的版本），沒有任何其他說明。但申請博士學位，博士論文是否要出版，且須交100冊副本，這是否是哥大的一項成文定規，我以為仍是一件令人懷疑的事?！保W陽哲生：《探尋胡適的精神世界》，第89—90頁。）然而，根據同樣的材料，江勇振卻得出了完全不同的看法：“歐陽哲生在哥大檔案館所找到的資料……可以幫助我們明確地證明哥大當時確有繳一百冊已出版的論文的規定。因此胡適非得呈繳一百冊的論文，否則就是拿不到他的博士學位?！保ń抡瘢骸渡嵛移湔l：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第342頁。）

第三，關于胡適在哥大住校年限不足問題。耿云志認為，唐德剛不久就“放棄了這個站不住腳的說法”，（耿云志：《胡適的博士學位問題及其他》，見《重新發現胡適》，第301頁。）這里是指《三分洋貨·七分傳統》和《胡適口述自傳》的不同說法。實際上，唐德剛并沒有“放棄”這個說法，只是換了個說法而已。余英時則認為，由于胡適在轉學哥大之前，有在康奈爾大學的“充分的準備，胡適兩年內在哥大完成‘哲學博士學位的一切必需課程和作業’便絲毫不必詫異了”。（余英時：《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，第7頁。）顯然，在余英時看來，住校年限不足不是什么問題。歐陽哲生的文章中，雖然引述了唐德剛“胡適在哥大研究院只讀了兩年（1915—1917），住校時間太短，連博士學位研究過程中的‘規定住校年限’（Required residence）都嫌不足”（歐陽哲生：《探尋胡適的精神世界》，第85頁。）的觀點，但他未做任何評論。

回顧一下上述觀點。耿云志的觀點主要是推論出來的，不可否認，他從自己的邏輯出發，推論十分精彩，可謂闡幽發微，且能注意到常人不易留心的細節，他的《胡適的博士學位問題及其他》一文寫于1978-1979年，當時相關研究資料還相當匱乏，因此他不得不借助于推論，但未能提供什么有力的證據。余英時敏銳地發現富路德的回憶不可靠，因為胡適參加畢業典禮的時間對不上；他又推論出胡適之所以要在1922年出版《先秦名學史》，是因為他收到了顧臨和哥大校長巴特勒請他去任教的邀請信，正好可以趁此機會去哥大補辦博士學位手續，同時也可用為講授中國哲學的教材。但余英時在下“胡適的‘博士學位問題’除了因‘論文緩繳’延遲了十年之外，別無其他可疑之處”這個論斷時，也沒有提供充分的證據。歐陽哲生發現的哥大檔案，證明了胡適確實曾向哥大提供了100冊英文博士論文，這是一項鐵證；但他卻在“猜測”哥大免除胡適“補考”是“完全可能的事”時說：“對其中的細節，我們目前無法取得其他的硬證，筆者曾向哥大教務部門索取胡適的學習成績檔案，但因事涉個人隱私，哥大方面不愿提供而作罷?！保W陽哲生：《探尋胡適的精神世界》，第90頁。）而江勇振除了引胡適致韋蓮司的信來證明杜威曾經讀過胡適的論文，這是一條可靠的證據外，他的推論洋洋灑灑，即便是與歐陽哲生立足于同樣的材料，他卻得出了截然相反的結論?？梢娭挥羞^硬的證據才更具有說服力，如果沒有過硬的證據，則往往變成神仙打架，各說各話。

六、胡適博士學位案之重審

真正發現了有力證據的是我的朋友陳通造。他找到了從1848年直到1945年哥倫比亞大學的《學生手冊》（Catalogue，他譯為“校情總覽”）和哲學系的《信息簡報》（Bulletin，他譯為“院系簡報”），其中包括1916—1917年，即胡適參加博士口試那一年的《學生手冊》和《信息簡報》，并且還找到了跟國內公開發行的版本不同的、封面印有“Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of doctor of philosophy in the Faculty of Philosophy，Columbia University”，且書后附有“Vita”的《先秦名學史》版本。

在1916—1917年的《學生手冊》（Catalogue）里，“大學學位條例”對哲學博士學位作了如下規定：

申請文學碩士的學生在完成學業的時間里必須至少住校一年，申請哲學博士學位的學生必須住校兩年；但是，如果學生來自學習課程不被視同于哥倫比亞大學學習課程的其他院校，其居留時間可按比例延長。攻讀文學碩士學位的年限可計入攻讀哲學博士學位的年限。學生在其他大學的學習經歷可計入學分。在某些情況下，經特別安排，專門用于該領域研究的時間將記入部分住校時間。任何未在哥倫比亞大學作為研究生住校至少一年的學生將不被授予學位。申請碩士學位的學生圓滿完成四個暑期班學習、申請博士學位的完成兩個暑期班學習，加上正常學年的半年，將被視為達到了高等學位一年的住校要求。

每位哲學博士學位候選人應提交一篇論文，論文應包含對某一選題的原創性調查和研究的成果，并事先得到主修科目教授的批準。學位論文經批準后，應由候選人自行出版，并在授予學位前向系主任提交100份副本。如果學位論文已被著名科學期刊錄用，并保證在兩年內發表，則出于對論文重要性的考慮，經有關院系推薦，系主任可暫緩執行這一規定。系主任認為如有必要，可以要求候選人為論文最終出版提供一筆保證金。每篇此類論文的標題頁都應印有以下字樣：“作為滿足哲學博士學位的規定項目之一而提交給哥倫比亞大學哲學系”；作者全名、學位論文全稱、出版年和出版地，如系重印，應注明重印出版物的名稱、卷數和頁碼。每篇學位論文均應以簡歷形式附錄作者的出生地和出生日期、曾就讀的教育機構、所獲學位和榮譽以及他以前發表的出版物的名稱。（Catalogue 1916-1917，Columbia University in the City of New York，pp.220，222.）

而在1916—1917年的《哥倫比亞大學政治學、哲學和理論科學系信息簡報》（Columbia University Bulletin of Information：Faculties of Political Science Philosophy and Pure Science，1916-1917）里，則對上述規定作了更加具體的細化說明：

哲學博士學位條例

在政治學、哲學或理論科學系管轄下被大學錄取的學生，如果希望成為哲學博士學位候選人，將由系主任根據其研究工作所在系的推薦進行預選。各系將根據以下條件推薦學生入學：

1.學生必須已在本大學或本大學認可的其他機構進行研究生課程的學習，學習時間至少相當于本大學規定的一學年。

2.該學生必須已使該系確信他已精通該系規則所規定的語言。

3.學生必須讓該系確信他已準備好在該系指導下進行研究。

系主任將根據學位候選人所在系的推薦，對其進行終審，并任命一個委員會對其進行審查。各系將根據以下條件推薦候選人參加考試：

1.候選人必須從事研究生學習和研究至少兩學年，其中一學年必須在本大學度過。

入學前的研究生學習年限可部分滿足這一條件。

2.候選人必須通過系里要求的初試或滿足系里的要求。

3.申請人必須撰寫一份經系里批準并包含其研究成果的學位論文。根據系里的要求，該論文必須在畢業考試之前或之后出版。

學生應查閱有關部門公告或咨詢他們所就讀院系的行政人員，以了解該院系對候選人資格及畢業考試的要求。

每個學生都有一本注冊簿，用于記錄所修課程。在每門課程開始和結束時，負責教授都會簽名證明學生的出勤情況。在參加入學考試或畢業考試之前，學生應向系主任提交注冊簿，以便系主任確認學生已達到住校要求。

申請哲學博士學位的畢業口試，必須在頒發畢業證書的三個日期（即10月、2月和6月）之一的至少兩個月之前向系主任提出，以確保在該日期之前通過考試。

每位哲學博士學位的候選人應提交一篇論文，其中應包含對某一選題進行的原創性調查和研究的成果，并事先得到主修科目教授的批準。學位論文經批準后，應由候選人自行出版，并在授予學位前向系主任提交100冊副本。如果學位論文已被著名科學雜志錄用，并保證在兩年內發表，則出于對論文重要性的考慮，經有關院系推薦，系主任可暫緩執行這一規定。系主任在認為必要時，可以要求候選人為論文最終出版提供一筆保證金。在每篇學位論文的扉頁上，應印有“作為滿足哲學博士學位的規定項目之一而提交給哥倫比亞大學____系”的字樣、作者全名、學位論文的全稱、出版年和出版地，如果是重印本，還應注明重印出版物的名稱、卷數和頁碼。每篇學位論文均應以“個人簡歷”（Vita）的形式，注明作者的出生地和出生日期、曾就讀的教育機構、所獲學位和榮譽及以前發表的論著的名稱。

政治科學系要求在舉行畢業考試之前出版學位論文。

哲學系和理論科學系，學位論文在考生考試后方可出版。不過，學生至少應在考試前三周將論文的三份打印稿送到系主任辦公室，供主考人員查閱。

哲學博士學位的一般考試并不局限于考生在哥倫比亞大學或其他地方修讀的課程，甚至也不局限于這些課程所涉及的領域?？忌鷳獜恼w上令人滿意地掌握本學科知識，并熟悉本學科所包含的更廣泛的知識領域。（Columbia University Bulletin of Information：Faculties of Political Science Philosophy and Pure Science，1916-1917，Sixteenth Series，No.22，June 17，1916.Published by Columbia University in the City of New York，Morningside Heights，New York，N.Y.，pp.14-15.）

這兩份文件里，與胡適博士學位問題相關的要點可歸納為：第一，候選人必須從事研究生學習和研究至少兩學年，其中一學年必須在哥大度過，即達到申請博士學位的“規定住校年限”要求，入學前的研究生學習年限也可以部分滿足這一條件。第二，候選人必須通過系里要求的初試或滿足系里的要求。第三，如果學生在其他院校學習的課程被視同于在哥大學習的課程，在其他院校的學習經歷也可以計入學分。第四，必須在博士論文出版后向系主任提交100本；如果畢業前不能出版，只要能證明論文已被著名期刊錄用，并在兩年內發表，也可以畢業時即授予博士學位；如果前面兩者都不符合，只要系主任同意博士候選人為論文出版提供一筆保證金，也可以拿到學位。第五，對出版論文的時間和格式要求做出了明確規定。

這兩份文件里，根本就沒有唐德剛所說的“小修通過”“大修通過”“不通過”的“三欄”或“三柱”之說。對照上述規定，胡適1915年9月轉學進入哥大，11月即通過“初試”，1917年5月參加博士口試，完全符合哥大住校年限的規定，甚至他在康奈爾大學讀研究生的成績也可以部分地計入學分。他1917年沒有拿到博士學位的唯一原因，就是博士論文沒有及時出版并提交100本給系主任。

前文提到，歐陽哲生懷疑“申請博士學位，博士論文是否要出版，且須交100冊副本，這是否是哥大的一項成文定規”，他提出這一懷疑的理由是“與胡適同年（1917）博士畢業，卻獲得博士學位的蔣夢麟，其英文博士論文《中國教育原理之研究》（A Study in Chinese Principles of Education），遲至1924年由上海商務印書館出版”。（歐陽哲生：《探尋胡適的精神世界》，第90頁，注釋①。）我們已經看到，哥大確有此成文規定。對于蔣夢麟為何能在畢業時拿到博士學位，陳通造在《新史料與胡適博士學位問題再探討》一文中已經做了精確的考證，是因為蔣夢麟答應回國后到商務印書館去工作，商務印書館為他提供了一筆博士論文出版的保證金，蔣夢麟向哥大哲學系交付了這筆保證金，所以他畢業時就拿到了博士學位。（陳通造：《新史料與胡適博士學位問題再探討》，《現代中文學刊》2021年第2期。）

歐陽哲生提到胡適“很想有機會對這篇論文作徹底的修訂，但由于工作的繁忙而擱置下來，這就是它長期未能出版的原因”，他認為這就是“大修”改為“小修”的證據。其實胡適這里所說的，只是他自己想再修訂一下博士論文舊稿，由于沒時間修訂，于是就直接拿舊稿去出版了，這跟唐德剛所說的“大修”改為“小修”毫無關系。而所謂胡適“在哥大先做講座，而哥大方面免除胡適的‘補考’……對雙方也是比較體面的事”，則是拿中國社會的人情世故來“猜測”美國大學的制度。

唐德剛之所以會有“三欄”或“三柱”之說，陳通造的文章也給出了合理的解釋：從胡適留美時期，到唐德剛留美時期，時間已逾40年，美國的研究生教育和哥大規章制度都發生了很大變化，哥大官網上有1848—1945年的全部Catalogue，唐德剛是1959年獲得哥大史學博士學位的，我們雖然沒查到1959年的相關規定，但規章制度經常會隨著現實情況的變化而進行修訂，比如唐德剛所說的“1957年以前的博士學位九年讀畢，算是快的；十二年是中等；十六年不算慢”這種情況，陳通造解釋說：“翻閱歷年《校情總覽》可知哥大本有研究生學業……最長六年的規定，而這項規定恰好在1917年廢除了。此條一去，就為后來唐德剛先生所謂‘老童生’現象提供了制度保證?！碧频聞偹私獾?，是20世紀50年代的情況，他以40年后的情形去解釋40年前的事，這就是“從后視鏡里看歷史”，因此看到的并非歷史的真實，甚至連歷史的反光都談不上。令人感到奇怪的是，這些Catalogue和Bulletin均極為常見，在哥大圖書館很容易找到，唐德剛入學哥大時一定也拿到過一冊，即使他拿到的《學生手冊》上的規定跟胡適當年已有很大不同，但要想求證當年的規定，總該知道去哪里找。何況他1962年以后還兼任過7年哥大中文圖書館館長，他當年幫袁同禮核對胡適博士學位資料時，如果能去圖書館翻一翻這些《學生手冊》，也許就不會出現他的那些“臆測”，讓胡適“蒙冤”那么多年。

陳通造的文章還談到，唐德剛和耿云志都稱胡適日記里記載的是“考過”博士口試而不是“通過”，可是唐德剛自己整理的《胡適英文口述自傳》里，明明白白寫的就是“I passed the final oral examination on my thesis in the summer of 1917”（“1917年夏天，我通過了論文最終口試”），（胡適口述、唐德剛整理：《胡適英文口述自傳》，北京：外語教學與研究出版社，2012年，第81頁。）“考過”就是“passed”，根本不存在耿云志所說的“胡適有意選擇了一個中性詞‘考過’，回避了通過與否的問題”，唐德剛也完全忘了自己整理過的話。耿云志認為，胡適1922年給《先秦名學史》補寫的“附注”里說這篇論文是“作為博士考試的一部分而被接受的”，而不是說“被通過”，他說：“說論文‘被接受’，本來可以理解成‘被通過’；但也可以照最普通的意思去理解，即他把論文交上去了，導師收受了，如此而已?！保ü⒃浦荆骸逗m的博士學位問題及其他》，見《重新發現胡適》，第309頁。）陳通造指出，胡適那句話英文原文是：“It was accepted by the Faculty of Philosophy of Columbia University as partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy.”這句話的正確翻譯是“它已被哥倫比亞大學哲學系所接受，作為我申請博士學位所需滿足的各項要求的一部分”，卻被中譯者譯為“它是哥倫比亞大學哲學系接受我申請哲學博士學位的部分要求”，很可能是這個翻譯誤導了耿云志，其實“被‘接受’不是胡適的‘申請’，而是論文本身”。陳通造還發現，胡適1926年12月26日日記里記的應該是：“發電給亞東，請他們寄《名學史》一百冊到Dean處?！币驗楦绱蟮腃atalogue和Bulletin里的要求就是寄給“Dean”（“系主任”），可是聯經版《胡適日記全集》和安徽教育版《胡適日記全編》的1926年12月26日日記正文里，卻都把“Dean”印成了“Dena”。這個差錯應該是胡適日記整理者曹伯言的誤識。前文提到的《從〈日記〉看胡適的一生》是余英時給聯經版《胡適日記全集》寫的序，后來收進《重尋胡適歷程》一書，《重尋胡適歷程》既有繁體版也有簡體版，繁體版也是聯經出版的，在聯經版《胡適日記全集》和《重尋胡適歷程》的《從〈日記〉看胡適的一生》一文里都引用了胡適日記里的這句話，可是卻寫成了“發電給亞東，請他們寄《名學史》一百冊到Dewey處”，引文下面還特意重復了一句“這一百冊論文直接寄給杜威”；而簡體版《重尋胡適歷程》和歐陽哲生的《探尋胡適的精神世界》里，則都依《胡適日記全集》的正文，寫成了“Dena”。也就是說，曹伯言和余英時都把“Dean”一詞認錯了，曹伯言認成了“Dena”，而余英時認成了“Dewey”。

耿云志說杜威1919年給胡適的信里，只稱他為“教授”而不稱“博士”，可能也是因為胡適博士口試沒通過。陳通造則給出了有力的新證，美國南伊利諾伊大學卡本代爾分校哲學系教授、杜威研究中心名譽主任拉里·?？寺↙arry A.Hickman）編的《杜威往來書信集》（The Correspondence of John Dewey）（The Correspondence of John Dewey，（I-IV），Electronic Edition，Charlottesville，Virginia，USA：InteLex Corporation，2009.該書信集為電子版，未標注頁碼。）里，就有多封杜威寫給胡適的信，杜威1919年給胡適的信里也經常稱其為“博士”。例如：

4月22日，杜威在致家人Sabino Dewey的信中說：“請轉告Lucy一定要給我們寄一張明信片，交北京國立大學胡適博士轉?！钡诌_上海后，5月3日杜威向哥大校長巴特勒（Nicholas Murray Butler）正式請假：“我在日本時曾致信伍德布里奇院長談了幾件事，其中一件就是詢問我是否有可能在下一學年受邀到中國并留在那里從事教學工作，我說如果此事可以安排妥當，我很愿意前去。之后胡適博士想已給您去電（他已寫信確保我同意）?！边€有一封同年11月13日杜威致哲學系同事Wendell T.Bush的信，提到他要在北大開課，“這些講演由胡適博士（Dr.Hu）口譯，所以每講用時兩個鐘點”。這位Bush不是旁人，他和杜威都是當年胡適口試的六位主試者之一！

（陳通造：《新史料與胡適博士學位問題再探討》，《現代中文學刊》2021年第2期。）

可以說，陳通造提供的材料，完全能夠解決胡適博士學位案中的所有疑點。接下來僅需回應一下江勇振的觀點。江勇振說：“‘哥大過去有一項規定，頒授博士學位必須在論文出版并繳呈一百本之后?！@種說法的始作俑者很可能是1940到1950年代的留學生，他們根據自己留學時期對哥大的規定的了解，而把它想當然地回溯到胡適留學的階段……哥大出版社的網站上說，哥大到1950年代為止，規定研究生必須在論文出版以后才可以拿到博士學位，但沒說明要繳多少本?！保ń抡瘢骸渡嵛移湔l：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第340頁。）他認為歐陽哲生發現的材料完全可以證明要繳一百本的說法，無論他有沒有親眼看見第一手證據，他總算是承認哥大確有這一規定的。他也不同意唐德剛的那些“臆測”，但他得出的結論卻同樣是說胡適沒能通過博士口試。他引胡適《留學日記》“自序”里的話說：“我在1915年的暑假中，發憤盡讀杜威先生的著作?！彼X得胡適“這句話不但一點幫助都沒有，反而還有誤導我們的作用”，因為在他看來，胡適“根本就沒有好好讀過杜威的著作”。（江勇振：《舍我其誰：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第297頁。）幸好我在胡適1915年上半年的讀書筆記里看見過他閱讀杜威1908年出版的《倫理學》第十章“The Moral Situation”（《道德情景》）的一段記錄，（胡適1915的英文讀書筆記簿，中國歷史研究院檔案館藏，檔案號：0062-009。）否則我很可能會相信江勇振的說法。他的論證完全屬于理論推演，并沒有提供充分可靠的事實證據。他評論說，《先秦名學史》是胡適“匯通中西考證學的結晶，也是他挪用、糅雜新黑格爾、新康德唯心論、實驗主義以及實證主義的成果”，（江勇振：《舍我其誰：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第297、343頁。）它“根本就不符合杜威實驗主義的精神”，所以，“這本論文怎么可能通得過杜威那一關呢！”

江勇振這個思路令人“耳目一新”。杜威是一位哲學大家，他不可能不了解西方哲學傳統。他講過：“過去討論過而現在繼續加以討論的這些問題，只有在它們自己的背景中才成為真正的問題?！保ǘ磐骸墩軐W復興的需要》，王成兵、林建武譯，《杜威全集·中期著作》（第10卷），上海：華東師范大學出版社，2012年，第4頁。）可見杜威十分注重哲學問題的來龍去脈，強調要把哲學問題放到哲學史背景中去討論。他的實驗主義“效果論”哲學，正是在批判和超越新康德主義和黑格爾派的“原因論”哲學基礎上發展出來的，如果說胡適從“原因論”的角度去分析孔子和儒家的哲學方法是“糅雜”了黑格爾派、新康德主義唯心論——特別是江勇振所說的新康德主義哲學史家溫德爾班的方法，而他從“效果論”的角度去分析墨翟的哲學方法論又是“糅雜”了杜威的實驗主義，那么，杜威批評黑格爾派和新康德主義唯心論時，也引述過他們的觀點和方法，是不是也可以說杜威“糅雜”了黑格爾派和新康德主義唯心論的方法呢？如果我們不是沒讀懂《先秦名學史》，便不能否認本文第四節的分析，胡適對孔子和墨翟的哲學方法的比較，邏輯思路是非常清晰的。相反，恰恰是江勇振的分析，展現了高超的“糅雜”技巧，例如他說：“他在《先秦名學史》里，賦予先秦的邏輯與亞里士多德三段論式的新意，稱許那是可以用來把近代西洋科學方法在中國接枝繁衍的沃壤?！保ń抡瘢骸渡嵛移湔l：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第343頁。）可是，《先秦名學史》里提到亞里士多德名字的共有四處，包括一處注釋，（Hu Shih（Suh Hu）：The development of the logical method in ancient China.The Oriental Book Company，Shanghai，1922，pp.6，37，39，102.胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第8、35、36、80頁。）第一處只是提了一下名字，后三處可以視為有效征引，談的都是亞里士多德的“形相因”這個術語，目的是想用西方人聽得懂的語言來解釋《易經》的“意象”和“別墨”的“法”的概念；而關于“三段論”，胡適僅僅是在批評章太炎《國故論衡》中所說的“墨家也有三段論法”這個觀點時提到過，章太炎“把‘大故’和‘小故’解釋為三段論法的大前提和小前提”，胡適不同意這種說法，他認為“別墨的演繹法并不采取三段論的形式”，他列舉并分析了《墨子》書中的幾個例子，得出結論說：“別墨演繹法的理論不是三段論的理論，基本上是一種正確地作出論斷的理論?！保℉u Shih（Suh Hu）：The development of the logical method in ancient China.The Oriental Book Company，Shanghai，1922，p.97.胡適：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第76—77頁。）從這個結論里可以看出，胡適顯然不認為三段論是一種完全正確的理論。但是到江勇振這里，就變成“賦予先秦的邏輯與亞里士多德三段論式的新意”了。且不說這個句子本身就是病句，在江勇振的書里，類似的“糅雜”俯拾皆是。

此外，這里我想再提供一些新證據，盡管不如陳通造的證據那么“硬”，但作為輔助性證據，它仍有一定的價值。陳通造文中引了《胡適遺稿及秘藏書信》收錄的亞東圖書館編輯汪原放寫給胡適的兩封信，信中談到《先秦名學史》“有Vita的一百冊”之事，跟胡適繳給哥大的100本博士論文有關?！逗m遺稿及秘藏書信》所收亞東同人與胡適的通信，已由北大中文系博士研究生夏寅整理出來，其中涉及《先秦名學史》出版之事的信札共有三封。江勇振也曾提到胡適1960年10月11日寫給袁同禮的信，胡適在那封信里說：“一九二七年我在哥大講學，他們催我補繳論文印本百冊，我才電告亞東圖書館寄百冊去?！保ń抡瘢骸渡嵛移湔l：胡適》（第一部 璞玉成璧，1891—1917），第341頁。胡適原信見潘光哲主編：《胡適全集·胡適中文書信集》5，臺北：“中央研究院”近代史研究所，2018年，第306頁。）由此可知，作為《先秦名學史》的出版方，亞東圖書館的編輯汪原放對此事應該十分了解。

汪原放寫過一本一百多萬字的《亞東六十年》手稿，1983年學林出版社從中選取了16.6萬字，出版了《回憶亞東圖書館》一書；2006年學林出版社又增補了少量材料，更名為《亞東圖書館與陳獨秀》重新出版，全書共20萬字。但這兩個版本里，都沒提到《先秦名學史》出版之事。而《亞東六十年》的手稿現已分藏三處，最主要的一部分收藏在上海中國近現代新聞出版博物館，另外兩部分分別由兩位收藏家收藏。慶幸的是，這兩位收藏家所藏的汪原放手稿，我都得到了影印副本，其中有一部分“附錄”，里面包括汪原放抄錄的37封胡適跟他的往來書信，其中有4封，內容跟2020年8月25—30日在商務印書館涵芬樓與《胡適留學日記》手稿一同展出的胡適遺札完全相同，可證汪原放抄件的真實性。這批信札均未被任何胡適書信集收錄。在這些信札里，有多封談到《先秦名學史》出版之事，均為1922年3—11月所寫?，F將這些書信的相關內容，以及夏寅整理的《胡適遺稿及秘藏書信》里的相關內容，按時間順序錄在下面，并稍作解釋。以下凡涉及《胡適遺稿及秘藏書信》里的信札，均注明出處；但汪原放《亞東六十年》手稿“附錄”里的信札均尚未出版，無法注明出處。

1922年3月3日，胡適在致汪原放的信里提到：“英文論文樣子已寄給你了。此事要辦須早辦，隨時請給我一信?！边@是最早的一封涉及英文論文出版之事的信，信的下方有汪原放注：“‘英文論文’指《先秦名學史》，1922年10月初版印行?！边@個寄信日期表明，在胡適2月23日收到哥大校長巴特勒的邀請信僅僅十天后，他就已經校對完一部分《先秦名學史》的清樣，并將其寄給了汪原放。3月12日，胡適又致信汪原放：“博士論文印樣另包寄上?！毙拍┪词鹑掌?，但根據信中其他內容可以推斷是3月12日所寫，這句話是說剩下的一部分清樣也已校對完，另包寄上。

就在胡適上一封信發出的次日，即3月13日，汪原放也給胡適寫了一封信：

論文已經付排，是在商務印書館印的。因為別家都不及他們快，而且印出來的東西靠得住。他們說定兩個月可以出板。商務的生意真好，要又是我先找著王云五先生，由他請高夢旦先生出了一個條子，給印刷部鮑先生，他們的同事恐怕懶接這個生意，而且也決不能兩個月就可以印出。高先生的條子是：汪原放先生來印一部英文書，這書是胡適之先生的著作，請速排印。這個條子的力量真大！

前次兄說過，我們校過之后，還可以托昆山路一個外國人再校一次。我到商務送校來的時候再看，如果他們校的已經很少錯處，我和希兄覺得可以付印了，那就不送去校了；如若不然，那時我再發快信請你寫一封介紹信給我去請那位外國人校。兄意如何？（耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》第27冊，合肥：黃山書社，1994年，第562—563頁。夏寅整理。信紙左下欄外印有“上海亞東圖書館編輯部”字樣。）

這封信收錄在《胡適遺稿及秘藏書信》里，因此了解的人略多。由此信內容可知，《先秦名學史》雖然是由亞東圖書館出版的，但卻是由商務印書館代為排版印刷的，汪原放找到王云五，由高夢旦批的條子，商務印刷部才肯接這個生意。亞東圖書館本來還想托一個外國人再校對一次，可是汪原放和章希呂商量后，覺得要是校對錯誤不多，就不用再送出去校對了，不然的話，就再去找那個外國人校對。至于那個外國人究竟是誰，我的朋友林建剛認為，很可能是胡適的哥大校友、時任《滬報》（Shanghai Gazette）編輯的索克思（George Ephraim Sokolsky，1893—1962）。但從后面的通信來看，最終并沒有去找他校對。

1922年3月19日，胡適致信汪原放：

論文付印甚好。紙張請用較好的。有一篇序文（A Prefatory Note，或是A Note）中間擬改幾個字，請你接到排樣，即為寄來，無任盼切。（此序最后付印亦可。）

此書最難排的是小注。原本概用“*”，“**”，“***”，甚不好。寄上的樣本改用“*”，“+”等，不知商務能照此辦法否？如有困難，可一律改用數目字。如“1”，

“2”，“3”等。每篇（Chapter）為一串數目，每下一篇另起一個數目。

這封信提到的“A Prefatory Note”或“A Note”，就是耿云志和歐陽哲生文中所說的《先秦名學史》前面的“附注”。胡適還對注釋序號提了一些要求。

3月30日，汪原放又復胡適一封長信，信中說：“論文昨日已經送了樣來，排的很好，校的很好。小注是用數目字好，已和商務說過了。這書，我們當然盡力校對，恐怕原稿有錯，我們會看不出來?！边@封信出自汪原放手稿“附錄”，是汪原放抄的自己的信?？芍虅沼^的二校非常認真，只需汪原放和亞東圖書館編輯做完三校，用不著再去找那個外國人校對了。

下一封信再談到《先秦名學史》出版之事，則要到3個月后。6月29日，胡適致汪原放：“英文論文何日印成？稍緩倒不妨。如能讓我將印成之頁數先讀一遍最好。千萬將序文寄來一校改。印成時，一百部末后可留‘Vita’。那一百部不必寄來，另請裝一木箱，以便運往美國?！边@封信里，胡適交代了留“Vita”的一百部如何處理。顯然，這一百部就是提交給哥大以獲取博士學位的。

7月6日，汪原放又致信胡適：

《論文》已經排完了。今天商務才把“A Note”送來校對?！癙reface”也一同寄上。請兄改后用快信寄回。單一百部印“Vita”已經和商務接洽了。

兄要把《論文》校一遍是做不到的了，因為商務是隨校隨印的，現在校過的都已經印成功了。商務的英文校對狠精工，我們細細的校也校出不多的錯，這書大約照原稿是不甚有錯的，只怕原稿有些錯了的地方，只好將來再改正。（耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》第27冊，第567—570頁。夏寅整理。信紙左下欄外印有“上海亞東圖書館編輯部”字樣。）

10月25日汪原放又致信胡適：“《先秦名學史》，商務答應十一月一號先訂出二三百冊。我決等書出了版再把告白登出。有Vita的一百冊，如何分寄，請示知?！保ü⒃浦局骶帲骸逗m遺稿及秘藏書信》第27冊，第607—609頁。夏寅整理。）以上兩封信的相關內容，陳通造的文章里均有征引。大約在11月8日前后，胡適復信給汪原放：“《先秦名學史》請寄廿冊給我。有Vita的百冊，請代裝一堅固木箱，暫存尊處?！焙m的回信也未署日期，只能根據信中其他內容推斷在11月8日前后。

以上書信較為完整地揭示了《先秦名學史》出版過程中胡適與汪原放的溝通情況，通過這些原始材料，再一次證明了帶“Vita”的100本就是為了繳給哥大以獲取博士學位的，這100本書，在1926年底寄去美國之前，一直裝在木箱里單獨存放于亞東圖書館。

余英時根據胡適1920年9月4日和1922年2月23日的兩條日記，推斷出胡適之所以選擇在1922年出版博士論文，是因為那時顧臨和哥大校長巴特勒都希望他去哥大任教，他可以趁此機會“完成學位的最后手續”。（余英時：《重尋胡適歷程：胡適生平與思想再認識》，第9頁。）陳通造又發現了兩條證據，可證明余英時這個推論是正確的，不過，關于胡適去哥大任教的動議，比顧臨和巴特勒給他寫信還要更早。在拉里·?？寺庉嫷摹抖磐鶃頃偶防?，有兩封信提到此事。（The Correspondence of John Dewey，（I-IV），Electronic Edition，Charlottesville，Virginia，USA：InteLex Corporation，2009.該書信集為電子版，未標注頁碼。）第一封是1919年6月1—5日杜威夫人在北京寫給美國孩子們的家信。胡適4月30日在上海碼頭迎接到杜威夫婦，幾天后就爆發了五四運動。胡適5月8日離滬返京，到北京時蔡元培已辭職離京，于是胡適被推舉為校務委員會成員之一維持校務。杜威夫婦5月底到達北京，杜威夫人給自己的孩子們寫了一封長信，這封信從6月1日斷斷續續一直寫到5日，信中介紹了北洋軍警抓捕學生的情況：“大學變成了監獄……里面關押著發表演說、擾亂治安的學生?！彼岬胶m整天為保護學生而奔忙，夜以繼日地寫信、給報紙寫文章，隨后她告訴孩子們：“胡適想要接替因夏德教授離開哥大而空缺的講席，不是今年，而是下一年。他擔心，如果他留在這里，這些政治騷亂會妨礙他對（學術）工作的專注，以至于喪失這一習慣?！?/p>

同年8月1日，杜威寫信給哥大哲學系同事、1917年胡適博士口試的主試教授之一溫德爾·布什（Wendell T.Bush，1866—1941），信中也談到：“胡適在這里很有影響力，他編輯的周刊發行量達五千份，在這個國家是很大的，在我們的知識分子刊物中發行量也是很大的。他和一些同人發起的白話文運動正在廣泛開展……他的《中國哲學史大綱》是第一部按現代歷史脈絡撰寫的哲學史。但時局紛擾，占去了他太多時間，以至于無法專心學術，令他不堪其苦，他還是想多做研究和寫作的工作。若是哥大請他做漢學教授——如果那個席位還空缺的話——我想他會接受，至少是一段時間?！?/p>

從杜威夫婦這兩封信可以看出，應該是他們到北京后，看到正處于五四運動風暴中心的胡適無法專注于學術工作，便跟他談起哥大漢學教授夏德已離任，空出漢學教授講席之事，而胡適也有意接受這個講席，但不是在1919年，而是在1920年以后。既然杜威來華3個月后就寫信推薦胡適任哥大漢學教授，那么說他兩年后回國還要再把“大修”改成“小修”，并免除胡適的“補考”，就只能是一種無稽之談。這也很好地解釋了胡適為何在接到巴特勒的邀請信僅僅十天之后，就給汪原放寄去了一部分《先秦名學史》的校對清樣，二十天后又寄去了另一部分清樣。那時是鉛字排版，排字工人排印一本書要花很長時間，汪原放的信里已表明，商務印書館印刷部“恐怕懶接這個生意”，是高夢旦批了條子才排上的，商務1922年3月中旬就已說定兩個月可以出版，卻還拖到11月才“先訂出二三百冊”，這說明《先秦名學史》的出版計劃早就開始了，否則胡適不可能在3月3日就校對完一部分排版清樣并寄還給汪原放。這自然是胡適為計劃去哥大任教而準備的，雖然沒有證據表明，當時任哥大漢學教授是否必須有博士學位，但胡適只要提交100冊出版的博士論文，就能拿到博士學位，即使哥大對聘任教授有學位要求，胡適也能滿足這一條件，那么，他在此時出版博士論文，也就在情理之中了。

可是胡適接到哥大校長巴特勒的邀請信后，卻放棄了去哥大任教的想法。既然不去哥大，博士學位也就再次成為不急之務了。但博士論文已排好版，也不能不印，所以才有了他跟汪原放的那些書信溝通。至于書印好之后為何卻沒有立即寄往美國，從現有一切證據看，均未發現另有原因，那就只能解釋為，胡適并沒有為博士學位問題大費周章，如有機會再次赴美，可順道回哥大領取學位，既然時機未到，那100本帶“Vita”的論文就只好先存放在亞東圖書館。

根據以上證據，完全能夠得出結論：胡適的博士學位之所以遲到十年，只是因為他的博士論文緩繳了十年，沒有任何其他原因。陳通造給出的證據足以回答前文提到的種種質疑。

陳通造的論文發表后，仍有學者認為，只有找到哥大1917年胡適博士口試時有六位主試教授簽字的專家意見書，才能最終為胡適博士學位案定讞。但哥大校友檔案只有當事人直系親屬才有資格申請查閱，我曾多次跟胡適的嗣孫胡復聯系，希望他能向哥大申請這份材料，可惜至今尚未能如愿。根據上述證據，我們完全有理由相信，即使找到這份專家意見書，也只能更加完美地證明胡適的博士學位問題毫無可疑之處。

最后，我想再從另一角度談談我對胡適博士學位案的看法。胡適在1944年10月7日的日記里說：

我因研究《水經注》大疑案，始悟中國向來的法堂審案的心理成見是不利于被告的。我作英文Note述此案重審的結果，我只須說：“There is absolutely no evidence that Tai Chen had seen or utilized the works of Chao & Chuan”（這句話意思是：“完全沒有證據表明戴震看過或使用過趙一清和全祖望的作品?！保┚蛪蛄?。但我寫中文報告時，才感覺這種說法不夠，——在中國人的心里，“空穴來風，必有所自”，故被告必須提出有力的反證，單駁斥原告所提證據是不夠的?！白镆晌┹p”，雖是比較文明的名言，但這還不夠?！白镆晌┹p”等于說“證據不夠，只宜從寬發落”。這個從寬發落的人終身不能洗刷他的冤枉，不能恢復他的名譽。（曹伯言整理：《胡適日記全集》第8冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2004年，第197頁。）

他1952年12月5日至6日在臺灣大學的演講《治學方法》里又說：

英美法系的證據法，凡是原告或檢察官提出來的證據，經過律師的辯論、法官的審判，證據不能成立的時候，就可以宣告被告無罪。照這個標準，我只要把原告提出來的證據駁倒，我的老鄉戴震先生就可以宣告無罪了，但是當我拿起筆來要寫中文的判決書，就感覺困難。我還得提出證據來證明戴震先生的確沒有偷人家的書，沒有做賊。到這個時候，我才感覺到英美法系的證據法的標準，同我們東方國家的標準不同。于是我不但要作考據，還得研究證據法。我請教了好幾位法官：中國證據法的原則是什么？他們告訴我：中國證據法的原則只有四個字，就是“自由心證”。（胡適：《胡適的聲音：1919—1960胡適演講集》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第119—120頁。）

胡適這兩段話，雖然說的是中國和西方審案心理和證據法原則的不同，但從另一角度看，也可以說是傳統思維和現代思維的不同。傳統思維是“有罪推定”，“罪疑惟輕”；現代思維是“無罪推定”，“疑罪從無”。在中國法律早已充分遵循“無罪推定”原則的今天，仍有一些人持“空穴來風，必有所自”的觀念，自覺地站在控方立場，無論控方的證據是否站得住腳，都要求辯方必須百分之百地自證清白，只要他們覺得尚存一個疑點未被證明，便不自覺地做“有罪推定”。須知這種“有罪推定”正是千百年來無數冤假錯案的根源，與現代文明格格不入。本文已給出充分證據證明了唐德剛等人的“指控”不實，他們提出的所有疑點，均已被證明毫無根據。若從“無罪推定”的原則出發，只要控方證據不足，就可以立即宣告嫌疑人“無罪”。本文雖已充分證明胡適博士學位案是一場徹頭徹尾的冤假錯案，但我們仍主張取“無罪推定”的原則，來結束關于此案的所有紛爭——因為人類文明進步與否，正體現在對待此類原則的態度上。

胡適在《先秦名學史》“前言”里講過：“我始終堅持這一原則：如無充分的理由，就不承認某一著作，也不引用某一已被認可的著作中的段落?！保êm：《先秦名學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》6，第3頁。）后來他又多次講過：“我必須要嚴格地不信任一切沒有充分證據的東西，我的工作才可以成功?！保êm：《胡適的聲音：1919—1960胡適演講集》，第119—120頁。）他曾把這個原則歸納為“有一分證據說一分話，有七分證據不能說八分話”。這一原則的適用范圍是，通過有限證據來證明某個事實或原理成立與否，只要找到若干充分可信的證據，形成一條完整的證據鏈，即可證明該事實或原理成立，反之則不成立。但不能反過來要求根據這一原則來證明某個事實或原理之“必無”，因為要證明其“必無”，則必須列舉無窮的反證，而這無論是從邏輯上看，還是從事實上看，都是不可能的，因為舉例論證屬于歸納邏輯，而例證總是有限的，正如有限歸納不能用來證明無限原理，它也不能用來證明某個事實或原理之“必無”。

從“證據法”的角度看，要證明一個人有罪，則必須“有一分證據說一分話，有七分證據不能說八分話”，證據不足就只能宣告他無罪。而要證明一個人無罪，則不能要求他面對出于任何動機的質疑——包括誣告、誹謗、謠言、偽證、栽贓、構陷等，都必須提供百分之百的證據來自證清白。他所應該做的，僅僅是把控方證據駁倒，而不是面對無休無止的質疑時，都必須提供一切證據來證明自己無罪，因為這不符合有限證據和歸納邏輯的原則。應該受罰的是誣告、誹謗、作偽證者，而不是任由空穴來風的謠言毀掉一個無辜者的清譽。既然胡適博士學位案的控方證據完全不能成立，那就只能還他以清白，替他恢復名譽。

七、結論

本文回顧了“《先秦名學史》的版本、翻譯和研究狀況”，并對“《先秦名學史》是一本寫什么的書？”“胡適為何要寫《先秦名學史》？”“《先秦名學史》寫得怎么樣？”等問題進行了探討，本文認為：《先秦名學史》并非一本純粹的邏輯史研究專著，而是一本研究先秦哲學方法論的發展史的著作，它跟《中國哲學史大綱》（卷上）是兩本性質不同的書，即使《中國哲學史大綱》（卷上）內容比它更豐富，它也有其自身獨立的價值。胡適之所以要寫《先秦名學史》，既有現實因素對他的觸動，更有學術自身的因素，哲學受它的方法制約，哲學的發展也取決于它的方法論的發展，唯有從我們自己的文化土壤里發現、發掘和發展出科學的哲學方法論，才能避免“引起舊文化的消亡”，并找到與西方現代文化溝通的橋梁，才能打破“信仰主義”和“先驗主義”的中古遺產，引導中國哲學和科學走向現代化?！断惹孛麑W史》作為一篇博士學位論文，它很好地解決了它所提出的問題，胡適用西方“原因論”和“效果論”哲學方法來闡釋孔子和墨子的哲學方法論，通過對先秦各家各派哲學方法的還原，充分揭示了哲學方法的發展是科學和哲學進步的內在驅動力，是一篇具有極高的創造性和創新性的博士論文。本文最后兩節回顧了胡適博士學位案的來龍去脈，通過充分可信的證據，證明了胡適的博士學位案是一場冤假錯案，并主張取“無罪推定”的原則，來為這一“學案”畫上句號。