跨文化互動
——海外漢學（中國學）的研究方法

張西平 北京語言大學

一、從全球化來理解海外漢學

資產階級，由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族（如果它們不想滅亡的話）采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。1

各個相互影響的活動范圍在這個發展進程中愈來愈擴大，各民族的原始閉關自守狀態則由于日益完善的生產方式、交往以及因此自發地發展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。2同上。[ Ibid.]

資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，征服整個地球作為它的市場，另一方面，它又力求用時間去消滅空間，就是說，把商品從一個地方轉移到另一個地方所花費的時間縮減到最低限度。資本越發展，從而資本借以流通的市場，構成資本流通空間道路的市場越擴大，資本同時也就越是力求在空間上更加擴大市場，力求用時間去更多地消滅空間。3同上。[ Ibid.]

以上這些精辟而且膾炙人口的論述，如果是在當今時代背景下首次發表，恐怕沒有人會否認，這是最為標準的，也是最為深刻的“全球化”理論話語，雖然馬克思在這些論述中并沒有使用“全球化”這個概念。

對全球化實質的這個理解，是我們確認馬克思創立了早期全球化理論的基本依據。因為馬克思的“世界市場”理論和“世界歷史”理論正是以揭示資本主義市場經濟在全球的拓展為核心內容。尤其需要指出的是，在馬克思看來，資本主義市場經濟并不是首先在一個民族國家內部發展起來，然后逐漸突破民族國家范圍，而是在其起步階段就打破民族國家的界限，因此，一般說來，世界市場是資本主義生產方式的基礎和生活條件，沒有世界市場的建立和擴張，也就沒有資本主義生產方式的產生和發展。這表明，市場經濟機制在本性上就是全球性的或世界性的。馬克思的理論相當系統、相當嚴謹、相當經典。

事實上，馬克思所創立的早期全球化理論包含著兩個不可分割的組成部分，一是他的“世界市場”理論，一是他的“世界歷史”理論。前者主要是通過對資本主義生產方式的擴張本性的分析，研究資本主義世界市場的形成過程、內在要素、內在矛盾和運行規律，以及世界市場在殖民化過程中不斷拓展的過程和趨勢。這實際上也就是研究馬克思那個時代以殖民化為特征的經濟全球化過程。后者主要是通過對世界市場的分析，研究“歷史向世界歷史轉變”的過程和走向，包括研究落后國家是否可以實現“跨越發展”的可能性等等。

其中，馬克思的共產主義理論，盡管從當代社會發展的特征和趨勢上看，存在著某些歷史局限性，但它終究是基于對資本主義生產方式和資本主義世界市場的本性、內在矛盾的分析，而形成的有關全球化進程的歷史趨勢或走向的理論，這對于我們深入研究當代全球化的發展趨勢依然有著重要的方法論意義。而馬克思關于“共產主義是世界歷史性事業”的觀點，關于落后國家跨越發展的理論，對于我們考察當代社會主義運動所遭受的挫折，對于我們探索在全球化背景下發展中國家社會發展道路問題更有直接的指導意義。顯然，在這兩個組成部分之間，前者是后者的基礎，后者是前者的歷史結果。因此，馬克思的世界歷史理論是以他的世界市場理論為基礎，并結合世界市場理論而形成的視野更為寬闊的全球化理論。也就是說對于馬克思的全球化理論來說，“世界市場”理論較之“世界歷史”理論更為重要。

在馬克思之前，黑格爾就已經提出了“世界歷史”思想。不過黑格爾是把世界歷史看成是自由意志的進展，因而認為“世界歷史是精神的發展和實現的過程”。馬克思接受了黑格爾“世界歷史”概念，但嚴厲批判了黑格爾世界歷史思想的唯心主義實質，指出世界歷史的形成與發展有著實實在在的物質的、經驗的內容。而馬克思所指出的這個物質的、經驗的內容，在理論上正是以對世界市場的分析為核心的。

在《共產黨宣言》（TheCommunistManifesto）中，馬克思和恩格斯說：“不斷擴大產品銷路的需要，驅使資產階級奔走于全球各地。它必然到處落戶，到處開放，到處建立關系?！薄百Y產階級由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費成為世界性的了?！^去那種地方和民族的自給自足的閉關自守的狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面和局限性日益成為不可能，于是由許多民族和地方的文學形成了一種世界文學?！?“世界文學”中“文學”這個詞，按《馬克思恩格斯選集》第一卷第276頁上編譯者的注：它泛指“科學、藝術、哲學、政治等等方面的著作”。德文的“文學”同所有西文的“文學”一樣，均來自拉丁文，狹義上系指文學；廣義上系指學術文化。從書中“文學”一詞的上下文看,它既指文學也指文化。馬克思和恩格斯一方面把大工業生產、世界市場和世界各民族的交往看成是世界歷史和世界文學形成的前提條件；另一方面，他們又生動地勾畫了西方技術先進國家的市場資本主義對世界各地殖民地國家工業、技術的輸出和資源的掠奪，及隨之而來的西方文化對殖民地國家的滲透和影響。他們從西方大國文化的全球性擴張事實出發，說明“世界文學”形成的最初原因。

在全球化時代不僅物質的生產是全球性的，“精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學?！?馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，1997年，第15 頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Gong chan dang xuanyan (The Communist Manifesto),Beijng: People’s Publishing House,1997,15.]正是在全球化背景下，中國的知識與文化走向世界，開始成為一種世界性的學問，這就是世界各國所存在的漢學研究或者中國學研究。

二、全球史視域下海外漢學研究的三種路徑

我們為何在這里講全球化和全球史研究呢？這和我們所研究的海外漢學有直接的關系。因為，海外漢學已經是一個全球性的學問，同時，目前對海外漢學的研究已經成為整個中國學術發展的重要方面，各個學科都在展開對域外漢學的研究。如何把握這門學問呢？歸納起來，學術界在對待整個學科時有三種進入的路徑。

第一，從國學研究進入的路徑。

因為海外漢學研究的內容是中國文化，它的內容首先是一種關于中國的知識，對這種關于中國知識的描述、研究，在中國學術界看來海外漢學的研究首先有一個是否正確的問題。中國學術界最早對海外漢學的重視也是因為他們提供了一種關于中國文化的新知識。例如，伯希和（Paul Pelliot，1878-1945）和關于敦煌的研究，引起了王國維、羅振玉的重視。漢學作為一種知識形態，內容的正確與否是一個基本的標準。絕大多數漢學家也把這個標準作為其治學的準則，例如，美國漢學家夏含夷（Edward L.Shaughnessy，1952- ）研究中國古代文字，最近出了一本《中國古文字學導論》（AnIntroductiontotheReadingof InscriptionsandManuscripts），書中介紹中國古代文字的變化，從研究商代甲骨文，西周青銅器銘文，到侯馬文獻文書，漢代簡牘行政文書。書中可以看出這些漢學家緊緊追蹤中國的考古發現，解讀中國古代文字非常認真。他們對中國學術界充滿了敬意，因為，作為一種知識論，中國學者的優勢是海外漢學家所不及的。夏含夷出版這本書時在前言中說，這本書是為在美國介紹中國古代文字而寫，現在翻譯成中文，面對中國學者實在感到拿不出手，他說這“好像是小孩子教祖母怎樣吃雞蛋，不但沒有必要，并且相當可笑”。6（美）夏含夷：《中國古代文字學導論》，本書翻譯組譯，李學勤校，上海：中西書局，2014年，第4 頁。[ Edward L.Shaughnessy,Zhongguo gudai wenzi xue daolun (An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts),trans.the translation group of this book,ed.LI Xueqin,Shanghai: Zhongxi Book Company,2014,4.]李學勤先生認為這本書有價值在于，其一，介紹了國外研究中國文字的大量信息；其二，他們研究中國古代文字的方法值得注意。

李先生這樣的看法就是國學研究的方法，關注國外漢學家的研究成果。這樣的研究方法，在中國文學史、歷史學、哲學史學科和領域基本都是采取這樣的方法。國學研究的方法其要點在于關注海外漢學在介紹和研究中國文化時，他們使用的材料上是否正確，作為知識形態是否合理與正確。這樣的方法無疑是正確的。因為，這是海外漢學本身的性質所決定的，漢學作為西方東方學的一個支脈，它繼承了19世紀西方學術傳統，即實證的、求實的學術態度，科學的精神。在西方漢學學術本身，也一直是將這點作為重要的學術標準。伯希和被稱為學術警察，就在于他以廣博的中國知識，不斷糾正和批評一些漢學家在中國知識上的基本錯誤。

這樣一種治學路向要求學者必須熟悉中國歷史文化，目前，由于學科的分割過細，治中國學問的學者對外國了解不夠，同樣治外國學問的學者對中國學問也不熟悉。目前做海外漢學研究的有兩批人，一批人是做國學出身，加之外語也好，這樣的人治漢學研究時往往會做得很好，李四龍的《歐美佛教學術史：西方的佛教形象與學術源流》7李四龍：《歐美佛教學術史：西方的佛教形象與學術源流》，北京：北京大學出版社，2009年。[ LI Silong,Oumei fojiao xueshu shi: xifang de fojiao xingxiang yu xueshu yuanliu (Academic History of Buddhism in Europe and America: The Image and Academic Origins of Buddhism in the West),Beijing: Peking University Press,2009.]盡管是目錄學的，但不是所有人能做的，他必須有專業的訓練。另一批人是外語出身，治漢學研究時在介紹漢學史研究上做得較好，但真正進入往往內容膚淺，不能夠深入。所以，熟悉中國文化，逐步確立自己的中國歷史文化的研究方向和專業，這是每一個從事海外漢學研究的人必須具備的。因為，國外漢學的發展日益的學科化，不具備中國學問的基礎是做不好這門學問的。所以，從國學的知識與立場出發，研讀海外漢學是一個不可或缺的研究模式與方法。

第二，從學術史研究進入的路徑。

西方漢學有著自身的發展歷史，無論長短，各國的漢學家們都有著自己的師承和傳統。梳理這個傳統，明白每個漢學家在其國家漢學傳統中的地位，了解每個國家漢學發展的脈絡，每個國家漢學研究的特點，這是國內從事漢學研究的學者的基本工作。這種研究海外漢學的傳統我們稱之為外國史傳統，即治漢學史要像治各國歷史那樣要梳理得清清楚楚。這樣一種治學態度和路線決定了學者主要關注的是漢學在各國自身發展的歷史，漢學研究的內容本身和中國知識本身的關系也應注意，但不再成為重點。

海外漢學或中國學在從事國學研究的學者看來主要是知識和方法兩個方面。從前者來說，漢學或中國學直接提供給了國內研究者所不具有的知識，如伯希和的敦煌研究，就是直接利用了藏于國外的敦煌文獻。當時國內學者不具備這些條件，以至有的漢學家說“敦煌在國內，敦煌學在國外”。又如對入華傳教士的研究，無論是對清中前期的入華傳教士研究，還是對清后期的入華傳教士研究也是這樣，因為很多傳教士的外文文獻在國外，國內學者無法使用。從后者來說，當國內學術發生學術“范式”的轉變時，國外漢學或中國學的研究方法就會極大地啟發國內的國學研究者。這方面的例子也很多，前有民國時期瑞典漢學家高本漢（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889-1978）的中古漢語語法的研究，后有今天的美國費正清（John King Fairbank，1907-1991）和柯文（Paul A.Cohen，1934-）的晚清史研究。這種從知識論和方法論的角度來研究海外漢學和中國學當然是可以的，這也是國內國學研究領域目前對海外漢學的基本態度和方法。

但這種拿來就用的態度和方法隱含著兩個問題。一是漢學或中國學在本質上是國外學術脈絡中的一部分，即它在知識內容上是中國的，但這種知識的傳承卻和中國學術的傳統和學術史沒太大的關系。也就是說，漢學或中國學雖然把中國作為研究的對象，但他們的術語，他們的思路主要是受本國的學術傳統影響。如西方漢學和中國學有著很悠久的學術傳統，不同的國家有著不同的特點，如果對此一無所知，僅僅從知識論和方法論的角度來看西方漢學和中國學，對其結論和方法拿來就用，對這些結論和方法的理解和運用就會產生問題。如果不知道從萬濟國（Francisco Varo，1627-1687）8(西）弗朗西斯科·瓦羅：《華語官話語法》，姚小平、馬又清譯，北京：外研社，2003年。[ Francisco Varo,Huayu guanhua yufa（Grammar of the Official Mandarin),trans.YAO Xiaoping,MA Youqing,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2003.]到甲柏連孜（Georg von der Gabelentz，1840-1893）9（德）甲柏連孜：《漢文經緯》，姚小平譯，北京：外研社，2015年。[ Georg von der Gabelentz,Hanwen jingwei (The Longitude and Latitude of Chinese),trans.YAO Xiaoping,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2015.]的西方早期中國語法研究，如果對從雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788-1832）到葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940）10(法)葛蘭言：《中國人的宗教信仰》，程門譯，貴州人民出版社，2010年；(法)葛蘭言：《中國古代的節慶與歌謠》，趙丙祥等譯，廣西：廣西師大出版社，2005年；(法)葛蘭言：《中國文明》，楊英譯，北京：中國人民大學出版社，2012年。[ Marcel Granet,Zhongguo ren de zongjiao xinyang (The Religious Beliefs of Chinese People),trans.CHENG Men,Guizhou:Guizhou People’s Publishing House,2010; Marcel Granet,Zhongguo gudai de jieqing yu geyao (Ancient Chinese Festivals and Songs),trans.ZHAO Bingxiang et al,Guangxi: Guangxi Normal University Press,2005; Marcel Granet,Zhongguo Wenming(Chinese Civilization),trans.YANG Ying,Beijing: China Renmin University Press,2012.]的法國漢學的進程不清楚，那很難理解高本漢的問題從何而來，他在繼承誰的學術傳統，他在批評誰，他在贊同誰，他的獨特性何在。

所以，弄清海外漢學的學術史，將其置于各國不同的學術傳統中，是我們汲取其結論，學習其方法的前提。這樣從國內學術研究來說，不僅要有一批專業的國學研究者從知識論和方法論的角度來分析國外漢學或中國學，也同樣需要一些人從整體或從東方學史的角度對各個國家的漢學學術傳統進行梳理和研究，做漢學史的研究。日本的石田干之助最早開啟西方漢學史之研究，11（日）石田干之助：《歐人之漢學研究》，朱滋萃譯，山西：山西人民出版社，2015年。[ ISHIDA Mikinosuke,Ouren zhi hanxue yanjiu（The Study of Sinology of Europeans),trans.ZHU Zicui,Shanxi: Shanxi People’s Publishing House,2015.]國內莫東寅先生就是這一方向的開拓者。12莫東寅：《漢學發達史》，鄭州：大象出版社，2006年。[ MO Dongyin,Hanxue fada shi (The Development History of Sinology),Zhengzhou: Elephant Press,2006.]當代研究日本中國學的嚴紹璗先生，在對日本中國學的研究中就是這樣做的。李學勤先生曾說過，“我認為研究國際漢學，應采用學術史研究的理論和方法，最重要的是將漢學傳遞嬗變放在社會與思想的歷史背景中加以考察?！?3李學勤主編：《國際漢學著作提要》，江西：江西教育出版社，1996年，第3頁。[ LI Xueqin,ed.,Guoji hanxue zhuzuo tiyao (Synopsis of International Sinological Works),Jiangxi: Jiangxi Education Press,1996,3.]作為中國人去看外國的漢學，不僅要知道漢學的具體研究成果，還應當研究漢學產生和發展的歷史過程?！皬倪@一點而言，我們的國際漢學研究也就是漢學史的研究?！?4李學勤主編：《國際漢學漫步》，河北：河北教育出版社，1997年，第2 頁。[ LI Xueqin,ed.,Guoji hanxue manbu(International Sinology Stroll),Hebei: Hebei Education Publishing House,1997,2.]

這就是章學誠說的“辯章學術，考鏡源流”。學術研究就是“接著講”，這需要對西方漢學史，對各國漢學史有清楚的理解。學術史治學首先就要治目錄，做文獻，就要從個案入手，做好學術研究。目前，研究生階段大多數的研究都是這種學術史的路向。

第三，從比較文學研究進入的路徑。

海外漢學（中國學）雖然其內容是關于中國的，但它是發生在域外，由外國人所做的學問，從西方漢學（中國學）來看，它是西方學術體系中的一個分支“東方學”的一部分。既然它是西學的一部分，它必然要遵循西方學術的傳統和規范。這樣漢學和國學之間既有同，也有異。同，則表現在內容上，無論是傳統的漢學還是當代的中國學，其材料、文獻都是中國的；異，則表現在學術規范和方法上，最終還在問題意識上，它是從自身的文化發展的需要出發的，從一個“他者”的角度來看中國文化的。這樣，在漢學（中國學）的研究中就必須從一種跨文化的角度，運用比較文化的方法來分析漢學。比較文學研究的大家孟華先生在講到比較文學研究者為何要重視漢學研究時講了三條理由：一是漢學家在傳播中國文化中充當了重要的媒介，這是比較文學媒介學所必須關注的；二是漢學家翻譯了大量的中國文化文獻，借助這些資料，比較詩學可以展開研究，同時，漢學家是中國文化的第一接受者，他們對待中國文化的態度、翻譯的方法都成為詩學研究的內容；三是漢學家作為中國形象的制作者，他們影響了所在國家對中國的集體想象，這自然是比較文學所要研究的。15孟華：《漢學與比較文學》，見張西平主編：《他鄉有夫子：漢學研究導論》（下卷），北京：外研社，2005年，第533頁。[ MENG Hua,“Hanxue yu bijiao wenxue”(Sinology and Comparative Literature).In Taxiang you fuzi: hanxue yanjiu daolun(Teacher in Another Land: An Introduction to the Study of Sinology),vol.2,ed.ZHANG Xiping,Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2005,533.]她講的三條理由同樣是我們在研究海外漢學時所要使用的方法。許多國內做“國學”研究的學者對國外的中國形象不關心，認為這不是他們思考的對象。所以他們往往將“漢學（中國學）”和他們自己所從事的“國學”相等同，對其“同”的部分大加贊賞，認為有水平，對其“異”的部分大加批評，對漢學家們對中國文化和學術的“誤讀”不能給予一個合理的解釋。究其原因，就是缺乏一種比較文化的視角，不能運用跨文化的研究方法來對待漢學（中國學）。

三、“跨文化互動”研究海外漢學的模式

有沒有能把以上三種模式加以綜合使用的方法呢？有，這就是本人提出的“跨文化互動研究模式”。我認為，海外漢學是“世界文學”的一種形式，是中國文化國際化后所形成的世界精神的公共產品的一種。

先談第一點，“世界文學”這個概念?！笆澜缥膶W”作為一個概念，這個思想最早應是18世紀法國啟蒙作家伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet，1694-1778）提到的，他在《路易十四時代》一書中認為，路易十四時代法國文學、藝術、科學的發達，得力于在歐洲無形中形成的“文化知識的共和國”16（法）伏爾泰：《路易十四時代》，北京：北京出版社，2007年，第94頁。[ Fran?ois-Marie Arouet,Luyi shisi shidai (Age of Louis XIV),Beijing: Beijing Publishing House,2007,94.]。盡管他并未明確提出世界文學的概念，但他指出了世界文學和本國文學的關系：在文藝方面我們愿屬于世界各國，但首先屬于本國。正式提出“世界文學”概念的，是18世紀德國偉大詩人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749-1832），在1847年和青年學子艾克曼談話時，創造出來的一個充滿了“烏托邦”色彩的概念。當時年逾古稀的歌德在讀了一些包括中國文學在內的非西方文學作品后總結道：當時年逾古稀的歌德在讀了一些包括中國文學在內的非西方文學作品后認為詩是人類共有的精神財富，民族文學現在算不了什么，世界文學的時代即將來臨?，F在每一個人都應該發揮自己的作用，使它早日來臨。他說：“一種全球性的世界文學正在形成，其中為我們德國人保留著一個光榮的地位?！?7（德）約翰·彼得·艾克曼：《歌德談話錄》，朱光潛譯，上海：華東師范大學出版社，2015年，第113頁。[ Johann Peter Eckermann,Gede tanhua lu (Johann Wolfgang von Goethe’s Discourses),trans.ZHU Guangqian,Shanghai: East China Normal University Press,2015,113.]歌德這樣談論，是因為他讀到了中國的文學作品。二十年后也就是在1847年，馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中，肯定了世界文學的形成和存在：“各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。18（德）馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年，第255頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji (Selected Works of Marx and Engels),vol.1,Beijing: People’s Publishing House,1972,255.]

這里馬克思所說的“世界文學”實際就是包括文學、歷史、哲學在內的所有文化，可以理解為“世界文化”。但我們理解馬克思的這個概念時必須從他的世界歷史概念入手，馬克思在《資本論》（TheCapital）第一卷中說道：“15世紀末各種大發現造成新的世界市場”19（德）馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第23 卷），北京：人民出版社，1972年，第818 頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji ((Selected Works of Marx and Engels),vol.23,Beijing: People’s Publishing House,1972,818.]，“自1867年最近的一次普遍危機爆發以來，已經發生了巨大的變化，由于交通工具的驚人發展，遠洋輪、鐵路、電報、蘇伊士運河第一次真正地形成了世界市場”。20（德）馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第25 卷），北京：人民出版社，1975年，第554 頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Makesi engesi xuanji ((Selected Works of Marx and Engels),vol.25,Beijing: People’s Publishing House,1975,554.]在這樣的背景下，民族史變為世界史，世界史是資本的產物，世界文學也是資本的產物。正像工業生產開始全球化，人們的精神產生也開始全球化。所以，世界文學絕不是說世界各國已經有的文學就是世界文學，荷馬史詩的匯集，也不是自古以來就有的，按照馬克思的理解，人類一開始只是自然史，只有在工業社會開始后，人類史才成為真正的世界史，這個時候，“各民族的精神產品成了公共的財產”21（德）馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，1997年，第15 頁。[ Karl Heinrich Marx,Friedrich Engels,Gong chan dang xuanyan (The Communist Manifesto),Beijing: People’s Publishing House,1997,15.]，并且由“許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學?！?/p>

這樣我們看到，這里馬克思所說的世界文學，第一，由大工業生產、世界市場和世界各民族的交往形成的世界歷史是世界文學形成的前提條件，它是資本時代的產物；第二，由于生產的世界化，各民族的精神產品也成為世界性的；第三，各民族的這些世界性的公共產品組成了世界文學；第四，世界文學形成是西方資本對全球擴張的結果。西方文化對殖民地國家的滲透和影響，這是“世界文學”形成的最初原因。

這樣我們再來看海外漢學，中國文化在域外的傳播和影響顯然要早于馬克思所說的資本時代，在東亞以漢字為代表形成了東亞文化圈。但這里講的漢學不僅僅是東亞范圍內的漢學研究，而是從世界范圍來講的。中國文化成為世界文化，起源于大航海以后的西方向全球的擴張。正是在大航海后，中國文化被翻譯成歐洲各國語言，開始作為公共精神產品被閱讀，從而具有了世界文化性。22在中文語境中將“世界文學”作為外國文學來理解，按照馬克思的看法，中國文學本身就是世界文學的一部分，漢學的存在是它成為世界文學的標志。所以，我們說，漢學的產生和發展標志著中國文化國際化后已經成為世界精神的公共產品的一種。這是我們從全球史背景下對漢學的理解。

以上是到目前為止研究海外漢學的三種路徑，第一種路徑重視海外漢學家研究內容，他們提供的知識是否正確，這是從國學研究的立場出發，從中國文化本位立場出發的。第二種路徑重視漢學本身發展歷史的脈絡，漢學作為一種學術體系，它的師承、知識銜接的關系，這是一種學術史的立場，是從東方學學術史立場出發的。第三種路徑注意海外漢學的變異性，它作為一種西方知識體系的內容，它的表述和觀點是如何受到本國文化影響的，這是從比較文化立場出發的。

這樣我們可以看到對海外漢學研究的這三種路徑都有其合理性，因為這三種研究路徑都揭示出了海外漢學作為一個中國文化與世界各國文化間學術傳遞的學術形態本身固有的性質和特點。海外漢學作為對中國知識的域外表述，真實性是它的基本屬性，歷史性是它的基本型態，變異性是它不可回避的特征。如何能將這三種模式結合起來成為一個統一有機的研究模式呢？我認為跨文化互動模式可以成為一個綜合性的研究模式。

首先，我們對跨文化互動研究模式做一個說明?？缥幕傅氖俏幕g的一種形態，互動說的是不同文化之間是如何形成跨越，交流和融合的，文化之間所以能夠“跨越”關鍵在“互動”。因此，跨文化互動是研究文化之間交流的一種方法。展開來看，文化互動包含四重含義：其一，文化互動說明了文化間的知識傳遞關系，這種知識傳遞在不同的時期呈現不同的形態，或者是強弱關系，或者是相互均衡的關系；其二，文化互動說明了文化相遇后的狀態，它不是一般的文化交流，而是對雙方文化的認知、理解，這種認識上的互動或有沖突，或有融合；其三，文化間的互動不僅僅體現在活動的媒介，漢學家身上，同時以漢學為媒介，直接推動雙方的文化變遷；其四，這種文化間的互動，說明了文化之間的動態關系，兩種文化之間的關系不是固定不變的，而是在雙方的相互變化中，文化關系也產生了變化，從而使相互理解和解釋有著多樣性。

其次，這里的跨文化互動是借用了全球史的研究方法，我們將這種方法應用到海外漢學的研究上來，同時，也把海外漢學作為全球史研究中的一部分，即中國文化與域外文化之間的交流與互動的一個實際結果與形態，它體現出了全球化歷史中不同文化、不同學術之間互動的一個學術性結果。正像全球史研究強調研究的對象不再是單一的民族國家一樣，海外漢學研究已經無法在單一的民族文化下展開。正像全球史研究中將“互動”作為核心概念，“全球史學者著力最多的，就是不同社會，不同地區，不同民族，不同國家之間的跨文化互動?！?3劉新成：《全球史觀與近代早期世界史編纂》，《世界歷史》2006年第1 期，第39～46 頁。[ LIU Xincheng,“Quanqiu shiguan yu jindai zaoqi shijie shi bianzuan”(The Perspective of Global History and the Codification of Early Modern World History),Shijie lishi (World History) 1 (2006): 39-46.]海外漢學研究中也將中國文化與域外文化之間的互動作為進入海外漢學研究的基本方法。

基于這個理解，我們對照前面的三種路徑就可以看出文化互動這種研究模式相對來說更為全面與綜合，解釋力更大也更合理。

國學研究模式無疑是正確的，但僅僅用是否符合中國文化本體內容是無法很好理解海外漢學的，因為，漢學作為各國自身的學術形態，必然受其學術文化的影響。有些解釋在知識論上是不對的，但在歷史上有其合理性，當然只是一種歷史的合理性。例如，傳教士漢學中所包含的“中華歸主”這樣的想法，在這樣背景下發展起來的傳教士漢學中的索隱派，看起來是荒謬的，但是有其合理性的歷史根源。解釋這樣的現象，用“比較文化”的模式是可以解決的，但要切換解釋的模式。如果采用跨文化互動模式就可以把“國學研究模式”和“比較文學研究模式”有機結合起來。因為，跨文化互動是文化之間的相遇與認識，認知就有一個真實性問題，這是國學研究模式的要求。同時文化互動包含了文化之間相互理解的多樣性和解釋的多樣性。這就是比較文化和跨文化的模式。這兩種解釋模式都可以在跨文化互動中得到統一。例如，傳教士漢學家在傳播中國知識上是有貢獻的，但在解釋知識上有著自己的傳統。這樣單一從國學立場或者比較文化立場解釋都有困難，但用跨文化互動模式可以得到較為合理的解釋。

同樣，學術史研究模式是有合理性的，但缺乏互動，它只是在自己的文化系統之內的傳承和變遷，而實際上海外漢學如果從漢學史自身的學術史研究模式來看，僅僅它的演進和發展就一直是在和中國文化學術的互動中發展的，它并不是一個完全獨立封閉的學術系統。例如，夏含夷在《中國古文學導論》中說，1975年前的中國考古發現直接推動了他們的中國古代史和古文字研究，沒有中國考古的新發現，就不會有近三十年西方古文字研究的發展。

比較文化的模式注重媒介研究、形象研究、接受研究，但對知識的傳播內容把握上往往較弱，一些從事比較文學的學者談方法頭頭是道，講形象眉飛色舞，但對中國本身的知識往往掌握不牢?？缥幕幽Ｊ皆谘芯亢Ｍ鉂h學時，對比較文化模式的運用是建立在國學的立場上的，從事海外漢學研究的學者不能僅僅寄身在比較文學這個學科中，他必須是中國本土學問與知識的一個專業的研究者，由此才能以跨文化互動模式展開研究。

全球史方法注重關聯性，注意橫向的聯系，但這種方法也有不足，它注意了關聯性，對內部縱向的發展就不太注意。我們在互動的理解上要從關聯性到內部性，漢學的影響已經進入各國的思想文化史，它不再僅僅是外部因素。

雷海宗先生說世界史研究應注意兩點：第一要注意中國與世界其他地區的聯系和彼此間的相互影響；第二要注意中國對世界人類文明發展的貢獻。這兩條說明了研究17-18世紀中國文化在西方，以及研究明清之際的中西文化交流史的世界史意義。因為，在這個時期是西方所謂的大發現時期，但這個時期對西方真正產生影響的是中國文化，充分說明了中國文化的全球意義。

吳于廑教授在《世界歷史上的游牧世界與農耕世界》24吳于廑：《世界歷史上的游牧世界與農耕世界》，《云南社會科學》1983年第1 期，第47～58 頁。[ WU Yujin,“Shijie lishi shang de youmu shijie yu nonggeng shijie”(The Nomadic World and the Agrarian World in World History),Yunnan shehui kexue (Yunnan Social Science) 1(1983): 47-58.]《世界歷史上的農本與重商》25吳于廑：《世界歷史上的農本與重商》，《歷史研究》1984年第1 期，第3～24 頁。[ WU Yujin,“Shijie lishi shang de nongben yu zhongshang”(Agribusiness and Mercantilism in World History),Lishi yanjiu (Historical Studies) 1(1984): 3-24.]《歷史上的農耕世界對工業世界的孕育》（世界歷史1987年第2 期），26吳于廑：《歷史上的農耕世界對工業世界的孕育》,《世界歷史》1987年第2期，第1～18頁。[ WU Yujin,“Lishi shang de nonggeng shijie dui gongye shijie de yunyu”(The Nurturing of the Industrial World by the Agrarian World in the history),Shijie lishi (World History) 2 (1987)：1-18.]《亞歐大陸傳統農耕世界不同國家在新興工業世界沖擊下的反應》27吳于廑：《亞歐大陸傳統農耕世界不同國家在新興工業世界沖擊下的反應》，《世界歷史》1993年第1期，第3～20頁。[ WU Yujin,“Yuya’ou dalu chuantong nonggeng shijie butong guojia zai xinxing gongye shijie chongji xia de fanying”(Reactions of Different Countries in the Traditional Agrarian World of Asia and Europe to the Impact of the New Industrial World),Shijie lishi(World History) 1 (1993)：3-20.]相互關聯的四篇論文，都說明了這一點。這樣對中國文化的研究在世界范圍展開，就有了一種全球化的觀點，而且是直接走出了歐洲中心主義。

目前的世界史研究和中國史研究分離，這導致我們無法從全球化史角度展開。后現代史學反對19世紀以來的宏大敘事，以西方為主，非西方為副，他們主張力圖從不同文化間的互動（interaction），而不是一種文化對另一種文化的影響（effect）著眼，重繪人類歷史畫卷。20世紀后大批中國學者到美國讀書，書寫中國歷史，中國學興起，也使西方正統史學開始認識到全球史的重要性。

歷史就是世界各族互動的結果。全球史學者著力最多的，就是不同社會、不同地區、不同民族、不同國家之間的“跨文化互動”。為進一步說明這種互動不同于一般意義上的交流，有些全球史學者刻意用“擴散”的概念來取代“傳播”。

漢學史說明歐洲中心主義只是一個神話，在17—18世紀并非這樣。同時，這種交流可以用重大的變遷來說明，過去只是從單一國家來解釋，例如，歐洲的興起，重要的是北美的占領，還有與中國的貿易，沒有這些外國因素，歐洲不可能是這樣。全球史將單一解釋變成全球性解釋，這樣歐洲中心主義就不攻自破了。

過去的國別史重視的是內因，全球史重視外因，如何將二者結合起來，說明之間的互動？這是全球史模式尚未完全解決的。但漢學研究的歷史證明，中國和西方的跨文化互動不僅僅是知識的流動與傳播，同時也直接進入各自的思想文化，從而引起雙方的文化變遷。十八世紀的啟蒙運動是和中國文化直接關聯的，正是耶穌會士翻譯的《中國哲學孔夫子》等儒家的著作，從而給啟蒙思想家提供了另一種世界生活的場景，瓦解了基督教普世主義的神話。從伏爾泰到萊布尼茨的思想發展我們可以清楚地看到這一點。同樣，西學東漸也深刻影響了中國明清之際的思想變化，基督宗教作為一種外來宗教于這一時期在中國扎下了根。這些都是文化互動由外到內的典型案例。

結語

我們贊成全球史學家把“互動”作為建構世界歷史的基礎，首先因為他們認為“互動”是人類社會組織的存在形式。他們認為，任何人類社會組織都不是封閉和孤立的，他們必然存在于與外界的交往當中，彼此形成一個互相關聯的體系或網絡，并在該體系或網絡內部相互影響。其次，全球史學家認為，互動是世界歷史發展的動力。全球史學家借鑒人類學家的研究成果，指出社會發展源自變化，而變化的起點是接觸外來新事物。他們說，對新事物的取舍過程就是傳統的蛻變過程，盡管社會對新事物通常并不抱歡迎態度，但抵制新事物的結果同樣導致社會變化。正因為如此，全球史學家主張，歷史學家應對不同文化的“相遇”保持足夠的敏感。

在對海外漢學的研究中，我們在吸收全球史家的“互動”理論的基礎上提出“跨文化互動”的研究海外漢學的模式，從而將全球史的研究注重經濟互動、疾病傳播等研究擴展到“精神世界的互動”，“文化間的互動”。

這種跨文化互動的研究模式在面對海外漢學這個文化間的學術領域時，首先注重中國知識在世界各國的流播，從而翻譯研究自然納入其中，知識的流播與知識的解釋是兩個不同的問題。面對海外漢學家，首先拷問的是他知識掌握的對與錯，多與少。在這個意義上，中國本土學者作為中國知識的創造者，無論是古代的文人還是今日的中國學者都擁有不可取代的價值。但這種優越性并非是固定的，尤其在中國邊疆史、中外文化交流史研究領域，特別是晚明后期中國卷入世界潮流之后，中國的知識書寫者和書寫形態都開始多元化，歐洲人和歐洲語言開始成為中國歷史文化的部分記載者，漢學家進入中國歷史之中，因此，漢學家和中國本土學者在中國知識的書寫上開始互動。這體現了漢學內在性的一面。

在使用跨文化互動研究模式展開海外漢學研究時，厘清漢學家的身份與師承，考察其所在時代的思想文化背景對其漢學研究的影響，揭示其解釋中國知識和精神的變異性特征，這是從事海外漢學研究學者的基本任務。但中國學者在從事海外漢學研究時，并不僅僅只是對漢學家研究成果的轉述，更為重要的是將其研究成果納入中國學術的進程中和脈絡中，唯有此才能給予漢學家較為全面的評價，由此，對海外漢學的研究，成為推動中國學術世界化的力量。

同時，中國學者作為中國知識和精神世界的繼承者，不僅應該從知識論上與漢學家展開互動，更為重要的是我們在對漢學家的變異性解釋給予同情式理解的同時，還應站在中國的學術立場與其在中國精神世界的解釋上展開互動，這就是批評的中國學。

海外漢學的存在深刻地揭示了中國文化的世界性以及中國文化和西方文化及其他文化的互動，這種互動不僅僅是簡單的知識的擴散，而是中國文化作為東方的智慧進入到西方文化或者其他文化的發展歷程之中。這樣對海外漢學的研究不僅僅是在東方學研究范圍展開，實際上進入到了西方思想史、文化史或者對象國思想史、文化史研究之中，從而揭示出中華文化文明的世界意義。這是中華文化在精神世界上與西方或者其他國家最為深刻的互動。故，跨文化互動模式是海外漢學（中國學）研究的最重要方法。