古之道術在墨禽
——《莊子·天下篇》今讀之二

喻 中

(中國政法大學 法學院,北京100088)

在《天下篇》中,莊子敘述先秦百家之學,首先是一個“總論”(1)參見喻中:《古之道術總論——〈莊子·天下篇〉今讀之一》,《管子學刊》2023年第1期,第49-74頁。,然后以六百多字的篇幅,講墨翟、禽滑厘之學。在莊子時代,有墨子,但還沒有正式的“墨家”。把先秦學術思想分成墨家及其他各家,是漢代的產物,是司馬遷的父親司馬談在《論六家之要指》中首先提出來的。在此之后,才有墨家及其他各家;在此之前,只有墨子、禽子及其他諸子。

當然,在司馬談之前,雖然沒有墨家及其他各家之名,但已有墨家及其他各家之實。因此,莊子分述百家之學,事實上已有學派或各家的觀念。而且,莊子在《天下篇》的“總論”部分,已經提出了“百家”這個概念。這里的“百家”,當然是“虛指”,這里的“家”既可以指一個學派,譬如,宋钘與尹文算是一家;也可以指一個人,莊子是一家,惠施是另一家。莊子對此沒有明確的說法,我們也不再深究。

且看莊子描繪的墨禽之學,從中體會“古之道術”在莊子時代破裂四散之后由墨子、禽子傳承的那個部分,亦即“墨禽之道術”。如果著眼于墨、禽二子與“古之道術”的關系,著眼于《天下篇》描述的整體圖景,亦可以概括為“古之道術在墨禽”。

不侈于后世,不靡于萬物,不暉于數度,以繩墨自矯,而備世之急。古之道術有在于是者,墨翟、禽滑厘聞其風而說之。

這里先講墨、禽之學的基本特征。

梁啟超:“墨家專講現世主義,故曰不侈于后世。常愛惜物力,故曰不靡于萬物。排斥繁文縟節,故曰不暉于數度。暉猶炫耀也?！?2)梁啟超:《〈莊子·天下篇〉釋義》,參見梁啟超:《梁啟超全集》,北京:北京出版社,1999年,第4677頁。本文所引梁啟超關于墨禽之學的評論,均見此書第4677-4678頁,以下不再注明出處。

譚戒甫:“‘后世’禮文過縟,故簡而不侈?！f物’持養過奢,故節而不靡?！薄皵刀燃婢弑灸?為古人之全;而此宗獨為立異,故不混同于圣王也?！?3)譚戒甫:《〈莊子·天下篇〉校釋》,參見劉小楓、陳少明主編:《政治生活的限度與滿足》,北京:華夏出版社,2007年,第219頁。本文所引譚戒甫關于墨禽之學的評論,均見此書第219-225頁,以下不再注明出處。兩說之間,似以譚說為佳。

“古之道術”是內圣外王之道術。如果要坐實,如果要具像化,那就是堯、舜、禹、湯、文、武承載的道術。這個道術在早期是一個圓融的整體,這個整體隨著天下大亂而破裂之后,一些碎片是由墨翟、禽滑厘來保存與承載的。墨、禽二子,是《天下篇》最先提到的兩個人。墨禽學派,是莊子最先敘述的學派。這種安排可以從兩個方面進行解釋。

一方面,在莊子看來,在百家之間,墨禽學派是最重要的學派,先講墨、禽,可能是莊子根據重要程度排序的結果。先秦時期,墨子與墨家的影響確實很大?！睹献印る墓隆?“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊,則歸墨?！?4)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第276頁。孟子與莊子大致處于同一時代,孟子注意到了墨子的影響,大致說來,莊子應當也有同感?！俄n非子·顯學》:“世之顯學,儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也?！?5)王先慎:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第456頁。韓非比莊子、孟子都要晚一些,關于墨子、墨學的影響力,韓非也有大致相同的看法。如果抽取孟、韓兩家的最大公約數,也許可以得出一個不甚精準的結論:墨學是那個時代的主流顯學。

另一方面,很可能在莊子看來,墨學也是最先興起的百家之學。在《天下篇》敘述的各個學派中,墨學相對早熟,所以應當先行敘述。我們看一看錢穆在《先秦諸子系年》一書中的考證,即可發現,后面逐一分述的宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到、惠施,當然也包括莊周自己,都比墨子晚出。這就是說,墨子確實是這些人的先行者,所以要先行敘述?！断惹刂T子系年》一書所附的“諸子生卒年世先后一覽表”(6)錢穆:《先秦諸子系年》,北京:九州出版社,2011年,第632-633頁。顯示,比墨子早出的“先秦諸子”,主要就是孔子及其弟子,外加一個鄧析。其他的重要人物,基本上都在墨子之后。由此可見,墨子確實是諸子百家的前輩。

孔子及其弟子比墨子早出,而且,無論是墨子還是禽子,都曾經問學于孔子學派。關于墨子問學于孔門,《淮南子·要略》記載:“墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不說,厚葬靡財而貧民,服傷生而害事。故背周道而用夏政?！?7)何寧:《淮南子集釋》,北京:中華書局,1998年,第1459頁。至于墨子是跟誰“受孔子之術”,沒有找到明確的記載。再看《史記·儒林列傳》:“子夏居西河?！薄叭缣镒臃?、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業于子夏之倫?！?8)司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1959年,第3116頁。這就是說,禽子是子夏的學生。既然墨子、禽子都曾經是孔門弟子或孔子的再傳弟子,為什么不先講孔子及其學派?甚至根本就不提孔子之名,也不提孔子學派?這確實是一個值得思考的問題。

問題的答案,莊子在《天下篇》“總論”部分已經有所提示。這里不妨稍微回顧一下:“古之道術”在莊子時代的歷史遺留物主要有三類,它們分別是(一)“舊法、世傳之史”承載的;(二)“鄒魯之士”或“縉紳先生”承載的;(三)散于天下的“百家之學”?？鬃泳褪恰班u魯之士”或“縉紳先生”的主要代表,然而,莊子逐一分述的,卻是散于天下的“百家之學”。這就是說,孔子之學不屬于百家之學?！短煜缕钒芽鬃又畬W放在百家之學的外面,有兩種可能性。第一種可能性是:為了向孔子及其學派表示敬意?？鬃蛹捌鋵W派高于墨子以及其他諸子,因而,講散于天下的百家之學,不必把孔子及其學派放在里面?？鬃蛹捌鋵W派屬于另一個序列。第二種可能性是:在莊子看來,孔子之學是萬學之母,孔子之學早于百家之學。百家之學既是“古之道術”分裂之后的碎片,一定程度上也是孔子之學四散開來的碎片?；谶@兩個方面的理由,可以把孔子及其學派與百家之學切割開來,在百家之學中不講孔子之學。

且說墨學。關于墨學,莊子主要講了兩個人:墨子與禽子。這種講法提醒我們,禽子與墨子可以相提并論,也應該相提并論。在中國學術思想史上,墨子地位很高,名氣很大,無人不知。相比之下,禽子的名氣就要小得多。我檢索過一些學術文獻數據庫,以墨子為主題的論文數量極其龐大。但是,以禽子為主題的專題論文,寥寥無幾,根本不成氣候。這種冷熱之間的極度懸殊,與莊子的看法頗有差距。背后的原因可能在于:在莊子的時代,墨、禽兩位的名氣可能比較接近。但是,兩千多年以后情況發生了變化,墨子作為一個學派的首席代表,成了這個學派的符號;禽子沒有自己的著作,而且也不太愛說話,所以其面目越來越模糊,很少受到研究者的青睞。不過,倘若尊重莊子的評價,尊重莊子代表的近于“同時代人”的意見,那么還有必要加強對禽子的研究。

墨、禽二子所傳承的“古之道術”,主要是“不侈于后世,不靡于萬物,不暉于數度,以繩墨自矯,而備世之急”。這是關于墨學精神的寫意性描述,其基本精神是節儉、自律、救世?！墩撜Z·泰伯》:“禹,吾無間然矣。菲飲食,而致孝乎鬼神;惡衣服,而致美乎黻冕;卑宮室,而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣?！?9)朱熹:《四書章句集注》,第108頁。這就是禹之道,墨子遵循的道就是禹之道。因而,節用、節儉是墨、禽之學的本質。

“不侈于后世”,是說墨、禽二子對“后世”的處理從不奢侈。這里的“后世”,亦即“后事”,尤其是指葬禮。譬如,主張薄葬,反對長時間的守喪。另一種理解認為,“后世”就是墨、禽所處之世,這樣的“后世”是相對于古代圣王治理的“前世”或“盛世”而言的。對于這種理解,可留此存照。

“不靡于萬物”,是不浪費萬物,節約各種財物。

“不暉于數度”,是不明于本數、末度?！皶煛本褪恰懊鳌?“數度”是指本數、末度,都是古之圣王創造的?！盾髯印ぬ煺摗?“墨子有見于齊,無見于畸?！?10)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第319頁。這里的“齊”就是抹平,“畸”就是高低錯落。也就是說,墨子眼里只有平等,沒有制度性的差異。

“以繩墨自矯”,是指以特定的標準自我激勵?！袄K墨”一詞,其本義是指木工所用的墨線,這里指墨、禽所持的價值準則,譬如節儉、自律、救世之類?！度碎g世》稱“仁義繩墨之言”,表明仁義也是墨家所持的價值準則。

“備世之急”,時刻準備救世,就跟救火隊員一樣。

為之大過,已之大順。

這是對墨、禽二子的評論。如何解釋這句話,分歧較大。

章太炎:“順借為踳。踳者,舛之或字……上說為之大過,謂沐雨櫛風,日夜不休也。此說已之大踳,謂節葬、非樂,反天下之心也?！?11)章太炎:《章太炎全集·莊子解詁》,上海:上海人民出版社,2014年,第187-189頁。本文所引章太炎關于墨禽之學的評論,均見此篇,以下不再注明出處。章太炎的意思是:他們做得太過火了,這樣做背離了天下人心,天下之人都不能接受。

梁啟超:“已,止也。即下文‘明之不如其已’之已。大順即太甚之意,順甚音近可通也。言應做之事做得太過分,應節之事亦節止得太過分也。郭注云:‘不復度眾所能?！墒柙?‘適用己身自順?！瘜⒁炎肿龀杉鹤?失之?！卑凑樟赫f,郭象、成玄英的解釋都不對。

馬敘倫認為,“為之大過”,是指“節用”“生不歌”“死不服”(12)馬敘倫:《〈莊子·天下篇〉述義》(1956年),張豐乾編:《〈莊子·天下篇〉注疏四種》,北京:華夏出版社,2016年,第252頁。本文所引馬敘倫關于墨禽之學的評論,均見此書第253-261頁,以下不再注明出處。,大過于己。己之大順,亦為己之大循,指“泛愛”“兼愛”“非斗”,大順于人。按照馬說,這句話的意思是:對自己太苛刻,對別人很友善。

顧實:“此二句乃總論墨家,大開大闔之語。道家主無為,故發端即痛詆曰:‘為之大過,已之大順?！詾橹舜筮^誤,已之而不為,正是大順理也?！?13)顧實:《莊子天下篇講疏》,北京:知識產權出版社,2015年,第24-25頁。本文所引顧實關于墨禽之學的評論,均見此書第24-33頁,以下不再注明出處。按照顧說,這句話的意思是:墨、禽二子做得太多了,停下來不做,才符合道家之理。

高亨的解釋略有不同,他認為,“過”是進于前,“順”是退于后。他說:“墨子尚兼愛,則愛無差等;貴自苦救世,則摩頂放踵利天下為之,此其為之太過者也。墨子以厚葬為不可,則冬日冬服,夏日夏服,桐棺三寸,服喪三日;以樂無盆,則發五音,黜六律,此其已之太遁者也?！?14)高亨:《〈莊子·天下篇〉箋證》(1934年),張豐乾編:《〈莊子·天下篇〉注疏四種》,第182-183頁。本文所引高亨關于墨禽之學的評論,均見此書第183-191頁,以下不再注明出處。

以上諸說,各有側重。特別是關于“順”的解釋,有多種不同的指向,譬如“馴”“循”“退”等。不同的解釋,可以為“已之大順”賦予不同的意義?！霸姛o達詁”,看來,《天下篇》亦無達詁。比較這幾種解釋,高亨之說似乎更優。因而,“為之大過”是指墨、禽二子在節用、自苦方面,做得太過了,超過了很多人的想象;“已之大順”,如果“順”釋為后退或不足,那就是說他們在有些方面做得不夠,有些不近情理,沒有回應文明社會的需要。

作為非樂,命之曰節用。生不歌,死無服。

梁啟超對比分析說:“《非樂》、《節用》皆《墨子》篇名?！币嗉础斗菢贰放c《節用》都是《墨子》書中的篇名,這兩篇文獻分別講“非樂”與“節用”。

查閱今天通行的《墨子》一書,其中的《非樂上》開篇即指出:“仁之事者,必務求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下。利人乎,即為;不利人乎,即止。且夫仁者之為天下度也,非為其目之所美,耳之所樂,口之所甘,身體之所安,以此虧奪民衣食之財,仁者弗為也?！?15)孫詒讓:《墨子間詁》,北京:中華書局,2001年,第251頁?！豆澯蒙稀烽_篇的幾句是:“圣人為政一國,一國可倍也;大之為政天下,天下可倍也。其倍之,非外取地也,因其國家去其無用之費,足以倍之。圣王為政,其發令興事使民用財也,無不加用而為者,是故用財不費,民德不勞,其興利多矣?！?16)孫詒讓:《墨子間詁》,第159頁。

不過,我們現在所見的《墨子》其書及書中的篇名,很可能不同于莊子所見的墨學文獻。因此,“作為非樂”可以解釋為:墨、禽的所作所為,都排斥音樂及享樂,墨、禽二子把這樣的所作所為稱之為節用。當然,“作為非樂”也可以理解為:現在所見的《非樂》篇中的文字,那時候是編在《節用》篇中,“節用”是這兩篇文獻共用的篇名。

值得注意的是,墨子提倡“非樂”與“節用”,可能并非針對所有的國家?！赌印攩枴?“子墨子游,魏越曰:‘既得見四方之君,子則將先語?’子墨子曰:‘凡入國,必擇務而從事焉。國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節用、節葬;國家憙音湛湎,則語之非樂、非命;國家淫僻無禮,則語之尊天、事鬼;國家務奪侵凌,則語之兼愛、非攻,故曰擇務而從事焉?！?17)孫詒讓:《墨子間詁》,第475-476頁。

這段話表明,“節用”主要針對貧窮的國家,“非樂”主要針對喜歡音樂、喜歡飲酒的國家。當然,要“節用”就必然“非樂”,“非樂”肯定會產生“節用”的效果,因此“非樂”與“節用”是相互關聯的。由于“節用”,所以“非樂”,于是“生不歌,死無服”。倘若嚴格執行“生不歌”,則詩與樂皆絕;“死無服”,則喪禮與喪儀都將難以為繼。鄒魯之士承載的《詩》《樂》《禮》《樂》就不復存在了。

這段對話體現了墨子對“無文”與“節用”的理解。在墨子看來,“無文”乃夏禹之道,墨子以繼承、發揚禹之道為宗旨,因而偏好“無文”。所以《荀子·解蔽》稱:“墨子蔽于用而不知文?！?19)王先謙:《荀子集解》,第392頁。這是荀子對墨子的批評。

墨子泛愛兼利而非斗,其道不怒。

對此,梁啟超分析說:“《墨子》書中屢言‘兼而愛之兼而利之’,有《非攻篇》?！?/p>

譚戒甫:“其道不怒,略與宋子見侮不辱之義相近?！?/p>

以上兩說皆是。泛愛就是兼愛,兼愛就是均等地愛所有的人。在《墨子》書中,有上、中、下三篇《兼愛》,內容有很多相同、相似之處,有可能是不同的墨家后學分別記錄的墨子之言。三篇《兼愛》從國家治理的角度提出,兼愛乃是提高國家治理能力的必然選擇。譬如《兼愛上》篇稱:“若使天下兼相愛,愛人若愛其身,猶有不孝者乎?視父兄與君若其身,惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身,惡施不慈?……若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治?！?20)孫詒讓:《墨子間詁》,第100-101頁?？梢?兼愛的目標,就在于實現天下大治。

兼愛也是兼利,兼愛有利于每一個人,所以有“兼相愛,交相利”之說。在《墨子》書中,并無“兼利”篇,也無“泛愛”篇,“泛愛”與“兼利”都在三篇《兼愛》中?！凹鎼邸笨梢哉f是墨學的一個標簽。近世學者譬如梁啟超,就認為兼愛是墨子思想的核心,這是有道理的。在《墨子》書中,還有《天志》這樣專門針對上天意志的篇章。但是,墨子所說的天的意志,其實質內容,最初說是“義”,然后又說是“正”,說來說去,最后還得落到“兼愛”上。由此可見,在墨學的價值體系中,“兼愛”居于核心價值的地位。如果讓墨子為人世間設計一套規范體系,“兼愛”必將是這套規范體系中的高級規范或基礎規范。

因為“兼愛”,所以“非攻”。在《墨子》書中,有《非攻》三篇?！胺枪ァ崩碚摼褪恰胺嵌贰崩碚?。進攻、攻打、戰斗、斗爭,這樣一些現代概念表明,“攻”與“斗”不可分。不過,從“非斗”一詞來看,莊子有可能沒有見過《墨子》書中的《非攻》篇。但是,也有這種可能,即莊子所見的文本,就叫“非斗”篇。還有一種可能,即莊子所見的文本,那個時候還沒有命名,后來才叫《非攻》。

因為“非斗”,所以“不怒”。所謂“不怒”,高亨解釋說:“怒猶暴也。泛愛則不惡人,兼利則不害人,非斗則不侮人,故曰不暴?！边@就是說,不怒就是舍棄暴力?！捌涞啦慌?就是“非暴力之道”,有點像印度甘地的主張,聯想到墨子確實也曾四處勸阻侵略戰爭,甚至還和公輸子比賽攻城與防守的技藝,墨子亦中國先秦時代之“圣雄”耶?

又好學而博,不異,不與先王同,毀古之禮樂。

關于“好學”,比較好理解,就是愛學習。關于“不異”,眾說紛紜,有多種解釋。

譚戒甫:“不異,與下‘不與先王同’文正相對。蓋謂上所舉四事,皆與先王不異矣?！边@就是說,“不異”是指“與先王不異”,妥否?存疑。

章太炎:“言墨子既不茍立于異,亦不一切從同。不異者,尊天、敬鬼、尚儉,皆清廟之守所有事也;不同者,節葬、非樂,非古制本然也?！边@就是說,“不異”是符合清廟之守的要求,“不同”是不同于先王的古制。

梁啟超:“博,普遍也。言一律平等無別異。荀子所謂‘墨子有見于齊無見于畸也’?！迸c梁說相近的,有《荀子·非十二子》對墨子的評價:“曾不足以容辨異,縣君臣?！?21)王先謙:《荀子集解》,第92頁。荀子的意思是指,墨子無意或不愿區分上下尊卑,“不異”是指人人平等,且絕對平等。

顧實認為,這里的“不異”是針對墨子之學而言的,并不是針對墨子“尚同”的解釋。因此,這里的“不異”應當理解為墨子為學博雜,不知選擇。

在以上諸說之間,何去何從?如果把“好學而博”與“不異”聯讀,中間不斷句,可能以顧說為是。但是,如果中間加上逗號或句號,似以梁說為佳。在“不異”的前后,分別講墨子博學,墨子不同于先王。墨子與先王的不同之處,可能還在于不分等級。先王是要分等級的。先王之所以是異于常人的圣王,就是因為先王高于并優于君子、百官、民?！渡袝虻洹分杏涊d的堯,他發出的光芒先是感化“九族”,進而延伸至“百姓”,還可以進一步延伸至“萬邦”,于是文明的世界及其秩序得以建立。這幾乎就是一部華夏文明的《創世記》,這部《創世記》的前提就是:堯是絕對高于他人的圣王。倘若堯與眾人沒有差異,他怎么可能持續不斷地發出光芒?又仿佛投石于水面濺起的波紋,層層外推,感化一圈又一圈的人,最終開創一種偉大的文明?從這個角度來看,把“不異”二字解釋為尚同,不尚異,可以更好地跟后面的“不與先王同”對接。

“毀古之禮樂”,是說墨子否棄了古代圣王的禮樂?！皻А笨梢越忉尀椤芭小薄胺穸ā薄胺駰墶??！岸Y樂”二端,可謂西周建構起來的文明秩序的兩大支柱。周公之為“儒家元圣”,其功績常常被概括為“制禮作樂”。這就是說,在西周時代,禮與樂相互結合,共同支撐了一種燦爛的文明。兩者之間,禮的作用主要在于調整人的外在關系,諸如個體與個體的關系、個體與群體的關系、群體與群體的關系等,這些都由禮來調整。樂的作用主要在于調整人的內心世界,如人的情感世界、精神世界、心靈世界等,主要由樂來調整。西周時代禮與樂的功能,大致相當于西方社會常說的法律與宗教,西方人“一手持《圣經》,一手拿法典”,就相當于周公“一手抓禮,一手抓樂,兩手抓,兩手硬”。大致就是這么一種關系。當然,禮與樂的界線并不能清晰地劃分開來,禮與樂是交匯在一起的。在重要的禮儀過程中,通常都有樂;跟任何禮都無關的樂,又何必演奏呢?

黃帝有《咸池》,堯有《大章》,舜有《大韶》,禹有《大夏》,湯有《大濩》,文王有《辟雍》之樂 ,武王、周公作《武》。

這一句及下一句,都是講“古之禮樂”。這些“古之禮樂”,都不是墨、禽二子的貢獻,而是墨、禽二子試圖否棄的東西。

這句話先講“古之樂”。句中所列,都是“古之樂”的名稱?！抖Y記·樂記》有一句話,提供了一些歷史背景信息:“舜作五弦之琴以歌《南風》,夔始制樂以賞諸侯?！?22)李學勤主編:《十三經注疏·禮記正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第1099頁。由此看來,從夔開始,古之圣王制樂,主要在于對有德行的諸侯進行激勵。古之圣王根據天下諸侯的業績,賞以不同的樂,不同的樂就相當于今天不同等級的“考核獎”。所以,考察不同地方的音樂,就可以知道不同地方的德性。當然,這個德性主要是各地諸侯的德性?！抖Y記·樂記》記載:“《大章》,章之也?！断坛亍?備矣?！渡亍?繼也?！断摹?大也。殷、周之樂盡矣。天地之道,寒暑不時則疾,風雨不節則饑。教者,民之寒暑也,教不時則傷世。事者,民之風雨也,事不節則無功。然則先王之為樂也,以法治也,善則行象德矣?！?23)李學勤主編:《十三經注疏·禮記正義》,第1100-1102頁。這段話告訴我們,樂是一種重要的國家治理機制。關于幾種“樂”的名稱,《樂記》列舉的名稱略少于《天下篇》,先后順序也略有不同。

關于黃帝的《咸池》之樂,《莊子·天運篇》還有生動的說明:有一個名叫北門成的人,向黃帝提了一個問題:您曾經在洞庭湖畔舉行《咸池》之樂演奏會,剛開始聽的時候,我頗有畏懼之感,后來逐漸松弛下來,后來感到很迷惑,空空蕩蕩,不知身在何處。這是怎么回事呢?

針對北門成的困惑,黃帝解釋了自己的《咸池》之樂,同時也講了一番大道理:“汝殆其然哉!吾奏之以人,征之以天,行之以禮義,建之以大清。夫至樂者,先應之以人事,順之以天理,行之以五德,應之以自然。然后調理四時,太和萬物。四時迭起,萬物循生。一盛一衰,文武倫經。一清一濁,陰陽調和,流光其聲。蟄蟲始作,吾驚之以雷霆。其卒無尾,其始無首。一死一生,一僨一起,所常無窮,而一不可待。汝故懼也。吾又奏之以陰陽之和,燭之以日月之明。其聲能短能長,能柔能剛,變化齊一,不主故常。在谷滿谷,在阬滿阬。涂郤守神,以物為量。其聲揮綽,其名高明。是故鬼神守其幽,日月星辰行其紀。吾止之于有窮,流之于無止。子欲慮之而不能知也,望之而不能見也,逐之而不能及也。儻然立于四虛之道,倚于槁梧而吟:‘目知窮乎所欲見,力屈乎所欲逐,吾既不及,已夫!’形充空虛,乃至委蛇,汝委蛇故怠。吾又奏之以無怠之聲,調之以自然之命。故若混逐叢生,林樂而無形,布揮而不曳,幽昏而無聲。動于無方,居于窈冥,或謂之死,或謂之生;或謂之實,或謂之榮。行流散徙,不主常聲。世疑之,稽于圣人。圣也者,達于情而遂于命也。天機不張而五官皆備,此之謂天樂。無言而心說。故有焱氏為之頌曰:‘聽之不聞其聲,視之不見其形,充滿天地,苞裹六極?！暧犞鵁o接焉,而故惑也。樂也者,始于懼,懼故祟;吾又次之以怠,怠故遁;卒之于惑,惑故愚;愚故道,道可載而與之俱也?！?24)郭象注,成玄英疏:《莊子注疏》,北京:中華書局,2011年,第272-276頁。

這就是黃帝關于《咸池》之樂意義的闡釋。這當然只是一則寓言。但是,讀完這則寓言,任何人都不能小看黃帝的《咸池》。因為,《咸池》中有大道理,《咸池》是大道的載體。按照同樣的邏輯,人們也不能小看堯的《大章》,舜的《大韶》,禹的《大夏》,湯的《大濩》,文王的《辟雍》,還有武王、周公的《大武》?？赡苡腥藭f,這些樂舞,到底有沒有?真的還是假的?

不妨再看看武王與周公合作的《大武》吧。高亨有一篇文章,題為《周代“大武”樂的考釋》。在這篇論文中,高亨說:“大武歌辭六章都在周頌中,就是武、賚、桓、我將、酌、般六篇?！倍?“六篇詩中我將賚酌三篇可能是武王作的,武桓兩篇可能是周公作的,般篇看不出來。根據詩的內容說是武王周公合作,是相符合的”。這是《大武》之樂的歌詞,在現存的《詩經》中可以查閱?！爸劣诖笪湟魳返那{,舞蹈的容節,就一般情況來講,應該是樂官樂工們的集體創作,然而這個戲劇性的歌舞,乃是象征周王朝的大事;武王周公也許懂得音樂和舞蹈,所以在音樂舞蹈的內容和形式上,必然也有武王周公的意見?！?/p>

在這篇考釋性文章中,高亨通過相關資料,還原了《大武》的舞蹈場面:“大武在舞容方面,具有充分的一貫的象征意味。它的整體是象征武王統一中國的故事,場面很大,演員六十四人可能是六十六人。全體演員象征武士的隊伍,又有演員象征武王太公周公召公,都戴著‘冕’,它是個武舞,舞具是戰爭的武器,朱干和玉戚。開舞以前,象征武王出兵前的準備工作;開舞以后,用六場象征故事進展的六個階段,由出征而滅商,而去伐南國,而征服南國,而周召分治,而班師還朝,最后演員都坐在舞位上而結束。在表演中,有時象征夾擊敵人,有時象征戰爭勝利,可以說這個歌舞具有一定程度的戲劇性。每場唱詩一章,唱來多詠嘆的聲音,音調特別拉長。它的分場和故事的環節,歌辭的內容,都精密地彼此相配合,這是一個在文學與藝術兩方面都有一定成就的歌舞?！?25)高亨:《周代“大武”樂的考釋》,《山東大學學報》1955年第2期,第52-67頁。歷史學家對《大武》的還原,讓我們看到了武王、周公在三千年前主持編排的樂舞,確實了不起。

《天運篇》關于《咸池》的敘述,是莊子的敘述;高亨關于《大武》的敘述,是現代學者的敘述。莊子與高亨生活的時間距離差得很遠。這兩個文本的旨趣,也不可同日而語。然而,這兩個文本都再現了“古之樂”,這就是它們的共性。通過這兩個文本,我們可以理解,墨子試圖否棄的“古之樂”,到底是什么。

古之喪禮,貴賤有儀,上下有等。天子棺槨七重,諸侯五重,大夫三重,士再重。

在“古之樂”之后,再講“古之禮”。

在“古之禮”中,莊子主要講喪禮。古之圣王制定的喪禮,主要在于突出貴賤有等,上下有別。古之喪禮主要通過“棺槨”的復雜程度來區別。棺槨就是棺材,當然,如果要細分,棺與槨還有區別:棺是裝殮尸體的內棺,槨是套在外面的外棺。一棺與一槨合起來叫一重,天子、諸侯、大夫、士的棺槨重數依次遞減?！盾髯印ざY論》:“天子之喪動四海,屬諸侯;諸侯之喪動通國,屬大夫;大夫之喪動一國,屬修士;修士之喪動一鄉,屬朋友;庶人之喪合族黨,動州里?！?26)王先謙:《荀子集解》,第360-361頁。影響的范圍不同,所以棺槨的重數也不一樣。

在貴賤或上下的等級中,天子與諸侯的關系比較清楚,不會有歧義。但是,關于大夫與士的關系,還有大夫與士合起來的“士大夫”,他們之間的關系就比較復雜了?！睹献印る墓隆?“士之失位也,猶諸侯之失國家也?！?27)朱熹:《四書章句集注》,第270頁。按照此說,諸侯有國家,士有爵位。在周代的爵位體系中,士是最低的爵位。士與大夫的關系,有一個變遷的過程。大致說來,如果士獲得了職位,那就是大夫。在余英時的《士與中國文化》一書中,有一些論述,可以參考。

今墨子獨生不歌,死不服,桐棺三寸而無槨,以為法式。

這句話的含義比較清楚,它是說:現在,墨子完全否棄了古之喪禮?！吧桓?死不服”作為一個短語,前文已經出現過,這是第二次出現。但前面出現的是“生不歌,死無服”,略有差異。

“生不歌,死不服”到底是什么意思?唐初成玄英的解釋是:“生不歌,故非樂;死無服,故節用,謂無衣衾棺槨等資葬之服。言其窮儉惜費也?！?28)郭象注,成玄英疏:《莊子注疏》,第558頁。按照這種說法,“生不歌”是獨立于“死不服”的?！吧桓琛笔遣灰杼?主要是對“非樂”的解釋,是“非樂”的具體化,當然也可以包括喪禮上的“不歌”。喪禮上的“非樂”,是說不要演奏音樂,也是為了節用?！八啦环敝苯俞槍识Y,狹義地說,就是不要用很多衣服裝殮。且只需要三寸厚的桐棺,在桐木棺材的外側也不必再加外槨。這就是墨子設定的法式。

但是,《墨子·節葬下》卻說:“今執厚葬久喪者之言曰:厚葬久喪雖使不可以富貧眾寡、定危治亂,然此圣王之道也。子墨子曰:不然。昔者堯北教乎八狄,道死,葬蛩山之陰,衣衾三領,谷木之棺,葛以緘之,既氵犯而后哭,滿埳無封。已葬,而牛馬乘之。舜西教乎七戎,道死,葬南己之市,衣衾三領,谷木之棺,葛以緘之。已葬,而市人乘之。禹東教乎九夷,道死,葬會稽之山,衣衾三領,桐棺三寸,葛以緘之,絞之不合,通之不埳,土地之深,下毋及泉,上毋通臭。既葬,收余壤其上,壟若參耕之畝,則止矣。若以此若三圣王者觀之,則厚葬久喪果非圣王之道。故三王者,皆貴為天子,富有天下,豈憂財用之不足哉?以為如此葬埋之法?！?29)孫詒讓:《墨子間詁》,第180-181頁。

這段話表明,墨子設定的葬禮是有依據的。莊子在《天下篇》中認定,“生不歌,死不服,桐棺三寸而無槨”是墨子所設定的“法式”。墨子地下有知,想必一定不會同意。墨子會說,我在《節葬下》篇中早就說清楚了,這是“古圣王”制定的喪葬之法。哪個“古圣王”制定的?原來是堯、舜、禹三大圣王制定的。這三大圣王實行的就是“桐棺三寸”與“衣衾三領”之禮。原來,“死不服”就是“衣衾三領”的意思。

那么,前文所說的“古之喪禮”,又是哪個“古圣王”制定的?原來是周代的喪禮,這里的“古之喪禮”實為“西周之喪禮”。如果一定要坐實,可以說是文王、武王、周公制定的喪禮。由此我們可以發現,莊子理解的“古之喪禮”與墨子理解的“古之喪禮”,其實是不同的。墨子心中的“古”,主要是堯、舜、禹時代,尤其是大禹的時代。莊子理解的“古”,主要是文、武、周公時代,尤其是周公的時代。這就是墨子與當時主流文化的差距。墨子并不認同周道,墨子認同的是夏政,亦即禹政。因此,莊子認定墨子“毀古之禮樂”,原來墨子試圖“毀”的是“周之禮樂”,墨子試圖恢復更“古”的“夏之禮樂”。

以此教人,恐不愛人;以此自行,固不愛己。未敗墨子道。

這是對墨、禽的批評。對此,各家的理解不太一致。

章太炎:“未借為非,敗即伐字……言己非攻伐墨子之道?！?/p>

顧實:“此又推極論之?！植粣廴恕?‘固不愛己’,曰恐、曰固,皆懸揣之詞,未足以根本動搖也。故曰未敗墨子道?！夺屛摹吩?‘敗或作毀’,其義一也。章炳麟曰:‘未借為非,敗即伐字,言非攻伐墨子之道?！抡f是也?！?/p>

梁啟超:“‘未敗墨子道’者言墨家者流,持之有故,言之成理;就墨言墨,誠不足以敗其所道。雖然,歌也哭也樂也,皆人類本能,今乃非之,是果為知類矣乎?《易》言‘以類萬物之情’,今反其情,是不類矣?！?/p>

馬敘倫認為,“未敗墨子道”應當讀為“不是敗壞、毀壞了墨子之道么?”譬如《尚書·西伯斟黎》記載:“我生不有命在天?！币彩沁@種句型,這句話應當解釋為:“我生不有命在天乎?”我難道不是有命在天么?

關于“未敗墨子道”,以上諸說都能夠實現前后貫通。相比之下,似以章說為佳。因此,有必要把莊子作為“未敗墨子道”的主語?，F在,讓我們揣摩莊子寫這段話之際的語氣,并以現代漢語重寫這句話:你墨翟先生以此教人,恐怕并不是愛人;你墨翟先生以此待己,恐怕也不是愛己。你對世人不仁,你對自己也不仁。墨翟先生,我這樣說,可不是在攻擊你的理論學說。

雖然,歌而非歌,哭而非哭,樂而非樂,是果類乎?

對此顧實分析曰:“此又從人之心情而推極論之,意謂人之情有歌而墨子非歌,人之情有哭而墨子非哭,人之情有樂而墨子非樂,是果類人情乎?極言其不近人情也?！标P于“類”,《爾雅·釋詁》:“類,善也?！?/p>

用更加通俗的語言來表達,這句話是說:雖然,人們該唱歌的時候而不讓唱歌,人們該哭泣的時候不讓哭泣,人們該歡樂的時候不讓歡樂,這就好么?

依莊子之意,當然是不好,因為這違反了“人之情”。然而,人的常情到底是什么?如果說唱歌、哭泣、歡樂是“人之情”,那么,它是哪個層次的人的“人之情”?在天人、神人、至人、圣人、君子、百官、萬民之中,誰有這樣的“人之情”?

其生也勤,其死也薄,其道大觳。

這里繼續描述墨、禽之道。梁啟超:“觳,薄也?！妒酚洝な蓟时炯o》云:‘雖監門之養,有觳于此矣?！圆荒芤暣烁∫??！?/p>

觳的意思是“薄”?！捌涞来箪病?是說墨子之道很“薄”?！睹献印る墓稀芬喾Q:“墨之治喪也,以薄為其道也?！?30)朱熹:《四書章句集注》,第265頁。

那么,“觳”或“薄”到底是什么意思?現代漢語中的“寒磣”一詞,庶幾近之,但也不是很準確。因為“寒磣”一詞,體現了一種富人的立場與視角。富人認為的“寒磣”,從另一種立場來看——譬如從審美的立場來看,可以認為是樸素,甚至是不修邊幅、不衫不履的灑脫。莊子自己的日常生活,在貴族階層的人看來,恐怕要說他“大觳”或“大薄”。但是,根據《史記·老子韓非列傳》記載“齊生死”的莊子之自述,“寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉”(31)司馬遷:《史記》,第2145頁。。他是寧愿作為泥地里爬行的孤豚,也不愿為“有國者所羈”。莊子之道,顯然不能以“大觳”來概括。

顧實:“蓋古者漆車無文曰墨車,可證墨以不文而得名。然儒家則僅執薄葬一端,以誚其為墨也。奉生之薄,送死之薄,皆薄也,皆觳也?！边@是顧實的解釋。由此看來,“薄”的含義可以由“自奉太薄”一詞來理解。

“觳”或“薄”,就是清苦?！按箪病?就是極其清苦?！捌涞来箪病被蛟S可以解釋為:其道極其清苦。由此,“其生也勤,其死也薄,其道大觳”的含義是:墨子或墨家的人生可以概括為,一輩子不停地勞作,死了實行最低標準的葬禮,這是一種極其清苦之道。

使人憂,使人悲,其行難為也。

這里指出,“其道大觳”的墨家“使人憂,使人悲”。人們不禁要問,墨家的清苦之道,讓誰既憂且悲?莫非是讓莊子憂而悲?顧實的解釋是:“道家圣人恬愉自適,無憂無悲,故亦欲人之自適其適,而無憂無悲也。墨道不然,故詆其不平易而難為,恐非圣人之道?！?/p>

墨子之道是“其行難為之道”,這個可以理解。但是,為什么說墨子之道不是圣人之道?墨子已經反復說了,墨之道,就是禹之道,當然也是堯舜之道。堯舜禹之道,怎么就不是圣人之道?

恐其不可以為圣人之道,反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任,奈天下何!離于天下,其去王也遠矣!

對此梁啟超分析曰:“‘不可以為圣人之道’,言非內圣之學?！ネ跻策h’,言非外王之學。非樂是墨家最站不住腳處,此段批評,能中其癥結?！?/p>

譚戒甫:“此言離于天下,其去王已遠,尚何論乎圣人之道邪?”

顧實:“《孟子·盡心篇》言:‘得乎丘民之心而為天子’,故天下歸往之謂之王。今墨子反天下之心,雖獨能任。奈自離于天下之人,則去于王之名實大遠矣?！?/p>

馬敘倫:“王者,往也。其道無所不行。今墨子反天下之心,天下不堪,知非王也?！?/p>

高亨:“此論墨子之道內不能圣,外不能王?！?/p>

參考以上諸說,這句話是講,恐怕墨子之道不可以充當圣人之道。因為墨子之道過于清苦,天下人都受不了。墨子一個人雖然可以力行清苦之道,但天下人不能力行,你能把天下人怎么樣?所以墨子不可能“王天下”,不可能成為普天之下的圣王。這是顧實的解釋,也是馬敘倫、高亨的解釋,還是孟子的解釋。這樣的解釋是不是符合莊子本人的想法,就不得而知了。這樣的解釋,有得亦有失,所失之處可能包含以下數端:

第一,圣人之道不止一端,不止一種。前面已經說過,周之道是圣人之道,但是夏之道或禹之道,也是圣人之道。我們總不能說,文武周公之道是圣王之道,大禹之道就不是圣王之道吧?墨子追隨的夏之政、禹之道,也是圣王之道。從這個角度來看,墨子距離大禹這個圣王并不遠。

第二,所謂“天下之心”“天下不堪”“奈天下何”,這里的天下,都被假定為喜歡財富、喜歡享樂的人的天下。這里的天下,似乎不能容納那些終身愿意勤勞、死后愿意薄葬的人。這是不太恰當的。天下是多元化的,有不喜歡墨子之道的人,但也有喜歡墨子之道的人。從人的需要來說,人既有對音樂、享樂的需要,有對榮譽、地位的需要,但也有比這些東西更高的需要?，F代學者已經注意到墨子之道的宗教性質,注意到從宗教的角度理解墨子,就是對墨子之道更加深入的認識。

第三,說墨子“去王也遠”,如果把“王”理解為“往”,意思是天下歸往的對象,在這一點上,墨子確實在一定程度上做到了,也實現了。但是,如果把“王”理解為君主,墨子當然沒有實現,甚至也不可能實現。墨子之道,可以成就“天下歸往”的宗教,但不可能成就天下的世俗君主。

以上幾個方面表明,對于墨子的這種評價,似乎不太像那個拒絕楚威王以“千金、卿相”相誘惑的莊子作出的評價。當然,如果這種評價確實出于莊子,那就需要重新理解莊子:莊子其人是立體的,也是寬廣的。莊子既有超凡脫俗的一面,也有理解世俗、理解世事的能力。世間的絕大多數人,在現實功利、人情世故方面,都可以達到精明的程度。很多人都可以做到“世事洞明”與“人情練達”。但是,既能“世事洞明”,又能超凡脫俗,這樣的人就不多了。莊子就可以歸屬為這樣的人。試想,如果莊子對人情、世事沒有深刻的理解,他又怎么可能公允地對百家學說進行評價?

我傾向于認為,莊子作為頂級思想家,能夠在人的七個層次之間自由無礙地穿行:既理解上面的天人、神人、至人,又理解下面的萬民、百官、君子,更善于站在圣人的位階上,合內外之道,溝通內圣與外王兩個世界、兩個領域、兩種指向。

墨子稱道曰:昔禹之湮洪水,決江河,而通四夷九州也。名川三百,支川三千,小者無數。

這是莊子轉述墨子的話,相當于現在的“文獻回顧”引證的原文?！颁魏樗睉獮椤耙趾樗?因為“湮”有“塞”的意思?！渡袝ず榉丁贩Q:“鯀湮洪水?！边@是在強調鯀的嚴重失誤。因為,鯀以“湮”亦即堵塞的方法治洪水,根本不能成功,難免被“殛于羽山”。隨后,“禹乃嗣興”,繼續承擔治理洪水的任務。在這種情況下,禹不可能重蹈覆轍,再用“塞”的方法治水。

《孟子·滕文公下》有言:“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！乙嘤诵?息邪說,距诐行,放淫辭,以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也!”(32)朱熹:《四書章句集注》,第277頁。在這句話中,孟子把自己當作大禹、周公、孔子的繼承人,很有氣勢,確實有一股浩然正氣。這里舉出禹、周公、孔子三個人的事跡,至少在孟子看來,都是人類歷史上頂尖級的功勛與成就。其中,“禹抑洪水”則是天字第一號偉業?！妒酚洝ず忧芬喾Q:“禹抑洪水?！?33)司馬遷:《史記》,第1405頁。再次確認了禹的這一貢獻。從孟子到司馬遷,這些人所說的“抑洪水”,就是“治洪水”。

讓人好奇的是,“大禹治水”作為一個廣泛流傳、深入人心的典故,到底有無其事?美國學者艾蘭(Sarah Allan)寫了一篇很有趣的文章,題為《對公元前1920年積石峽洪水與古代中國洪水傳說的初步思考》。此文告訴我們,根據吳慶龍及其課題組在《科學》雜志上發表的一篇成果可知:“黃河上游的一次地震導致山體滑坡而形成一個大的堰塞湖。大約在公元前1920年,今青海省積石峽內,湖水上漲,沖破壩體,形成大洪水。洪水漫過黃河大堤,造成罕見的、泛濫的洪澇,甚至導致黃河下游改道。洪水造成的災難如此巨大,以至深潛在人們的集體記憶中,成為早期文獻如《尚書》《史記》記載的有關大禹治水的基礎。因為禹是夏朝的創始者,洪水的時間為這個王朝的開端提供了證據?！?34)[美]艾蘭:《對公元前1920年積石峽洪水與古代中國洪水傳說的初步思考》,《文史哲》2018年第1期,第23頁。

無論是吳慶龍還是艾蘭,都沒有,也不可能直接就確認公元前1920年的積石峽洪水就是大禹治理的那場洪水。但是,這樣的研究還是提醒我們,在華夏先民的記憶中,可能確實有一場可怕的洪水。很可能是地震導致山體滑坡,進而形成堰塞湖,最后潰壩,導致了一場極其嚴重的洪災。大洪水毀壞了原來的河道,在華夏大地上肆虐,于是,治水成為壓倒一切的根本任務。大禹就是承擔這一根本任務的圣人。

“決江河”,就是挖掘江河,讓洪水順著預定的河道往下流?！巴ㄋ囊木胖荨?“四夷”與“中國”相對?！睹献印ち夯萃跎稀?“王之所大欲可知已。欲辟土地,朝秦楚,蒞中國而撫四夷也?！?35)朱熹:《四書章句集注》,第210頁。孟子的意思是:讓秦國、楚國都來朝稱臣,自己身居中國,懷柔四夷,這就是大王的欲望。在這里,“四夷”與“中國”是并稱的?！爸袊弊鳛橐粋€古老的概念,可能起源于西周初年。1965年,陜西寶雞出土了一個青銅器,稱為“何尊”,上面有“宅茲中國”的字樣。據說,這件青銅器是周成王時期的物品。這里的“中國”,主要是指王畿地區,也就是周王室中央政府駐地及其附近地區。這可能是空間范圍最小的“中國”。后來,“中國”主要指居于中原的華夏,四夷在華夏的四周。而且,四方的夷人還分別獲得了特定的名號,那就是東夷、西戎、北狄、南蠻?！豆騻鳌べ夜哪辍贩Q:“南夷與北狄交,中國不絕若線?；腹戎袊?而攘夷狄,卒怗荊,以此為王者之事也?！?36)顧馨、徐明校點:《春秋公羊傳》,沈陽:遼寧教育出版社,2000年,第42-43頁。這里的“北狄”,也被寫作“北夷”。由“四夷”彰顯的“中國—四夷”或“華夏—四夷”格局,在那個時代是最具基礎性的文明秩序,同時也是一個根本的憲制框架。

再看“九州”。這又是一個跟大禹相關聯的概念?！渡袝び碡暋贩Q:“禹別九州,隨山浚川,任土作貢?！?37)樊東:《尚書譯注》,北京:北京聯合出版公司,2015年,第21頁。這里的九州分別是冀州、兗州、青州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州、雍州。根據《尚書》記載,這九州的邊界都是禹劃定的?！皠e”就是劃分、劃定、界定。大禹真是了不起!這是得花費多長的時間、行走多遠的路途、歷經多少艱辛,才成完成的宏偉事業!“名川三百”原作“名山三百”,改為“名川三百”可以與后面的“支川三千”更好地對接。這里的三百、三千,都是形容其多,不可能是實指;不大可能具體指出,到底是哪三千支川、哪三百名川?！叭佟薄叭А钡囊馑际钦f,大禹疏通了九州范圍內的無數大小河流。

禹親自操橐耜,而九雜天下之川。腓無跋,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風,置萬國。禹大圣也,而形勞天下也如此。

這是具體描繪禹的工作狀態。在治水的過程中,大禹親自操持兩種工具:橐與耜。這兩種工具到底是什么?相關文獻多有討論?！俄n非子·五蠹》:“禹之王天下,身執耒耜,以為民先?！?38)王先慎:《韓非子集解》,第443頁?！痘茨献印ひ浴?“禹身執橐垂,以為民先?！?39)何寧:《淮南子集釋》,第1459頁。高亨解釋說,“橐”是裝土的袋子,“耜”是松土的鍬。這就是說,在治水的過程中,禹用耜松土,用橐裝土,把土運到另一個地方去。這種場景中的大禹,相當于建筑工地上的一個小工。

“九雜天下之川”,是說匯聚天下的河流,把天下河流整合成為一個水系。章太炎說:“雜借為集?！备吆嗾f,“九雜”就是“聚匯”,因為“九”有“鳩”的含義。梁啟超說:“《論語》‘桓公九合諸侯’,九亦訓鳩?！碑斎?關于這個“九”字,還有其他不同的解釋,這里不再逐一引證。

“腓無跋”,可以理解為“腳上不長肉”?！懊劅o毛”,是說“小腿上不長毛”?！般迳跤?櫛疾風”,相當于現在的成語“櫛風沐雨”,但比普通的“櫛風沐雨”更辛苦,因為大禹是“沐甚雨,櫛疾風”,這里的“甚雨”,相當于天氣預報中常說的“大到暴雨”。當然,也有人把“甚雨”解釋為“久雨”或“淫雨”,譬如范仲淹《岳陽樓記》稱:“若夫霪雨霏霏,連月不開,陰風怒號,濁浪排空;日星隱曜,山岳潛形,商旅不行,檣傾楫摧;薄霧冥冥,虎嘯猿啼?！?40)范仲淹:《范仲淹全集》(第一冊),北京:中華書局,2020年,第164-165頁。這句話很有名,對我們理解“甚雨”很有幫助?！凹诧L”一詞,現在都還在用,譬如“疾風知勁草”。因此,“沐甚雨,櫛疾風”的意思是:冒著暴風驟雨,或者是冒著狂風大雨。

“禹大圣也,而形勞天下也如此”一句是說:禹是大圣人,他就是這樣為天下人的利益而勞苦其形?！靶巍本褪恰吧眢w”。

這句話描述“后世之墨者”。顧實:“此蓋墨徒三科之從事科也?！薄盾髯印じ粐?“天下敖然,若燒若焦,墨子雖為之衣褐帶索,菽飲水,惡能足之乎?”(42)王先謙:《荀子集解》,第186頁。

如果做不到這三點,就不符合禹之道,就不足以稱為墨者。

相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,苦獲、已齒、鄧陵子之屬,俱誦《墨經》,而倍譎不同,相謂別墨。

這是講墨子之后的不同流派。

《韓非子·顯學》:“自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有鄧陵氏之墨?！?44)王先慎:《韓非子集解》,第456-457頁。這就叫“墨離為三”。聯系前后文,五侯氏似為相里勤的弟子。如果說,相里勤與五侯氏俱為南方之墨者,那么,苦獲、已齒、鄧陵子三家應為北方之墨者。他們都遵從《墨經》?！氨蹲H不同,相謂別墨”,高亨解釋:“背譎相反也,相矛盾也。相謂別墨者,言五侯等彼此相詆為墨家別派也?！边@就是說,南方的墨者與北方的墨子相互詆毀,甚至北方的苦獲、已齒、鄧陵子也相互詆毀,都說對方是墨家的別派,自己才是墨家的正宗嫡傳。

南派墨者與北派墨者“俱誦《墨經》”,那么,他們這些人到底“誦”些什么經?高亨認為,《墨經》有二解:其一,《墨子》書中的《親士》《修身》《所染》《法儀》《七患》《辭過》《三辯》七篇稱經,其說出于黃震,而宋濂、錢基博從之。其二,《墨子》中的《經上》《經下》二篇稱經,而《經說上》《經說下》《大取》《小取》四篇附之,其說出于魯勝,而畢沅、孫詒讓、梁啟超、馬敘倫從之。高亨認同第二種解釋?！赌洝分饕褪墙裉臁赌印窌械摹赌洝?以及四篇附論。

關于墨子后學的具體情況,錢穆的《先秦諸子系年》有一篇《墨子弟子通考》,主要述及禽滑厘、高石子、公尚過、耕柱子、魏越、曹公子、勝綽、隨巢子、胡非子諸人。

方授楚的《墨學源流》一書,對墨子后學進行了更加全面、更加細致地列舉。他把莊子提到的墨子后學稱為“莊子時代之墨學”。方授楚也認為,莊子時代的墨子后學可以分為北墨與南墨。其中,南墨主要體現為從相里勤到五侯氏這樣一個傳授系統,北墨包括苦獲、鄧陵子、已齒這樣一些人。方授楚概括地指出:“墨氏弟子及后學,其國籍可考或得而推測之者,四十人中僅十三人。蓋齊人五,楚人四,宋、秦、鄭各一人,魯為墨子生地,可見者亦僅一人。吾前已言之:以墨子之學,既為魯之政府所不喜,又與儒家相沖突,故不得大行于魯。墨子晚而見齊太王,并與楚魯陽文君討論鄭事,其留余二國之時間必甚久,以此從學者特眾歟?當墨學盛時,其地理之分布,蓋南暨楚越,北及燕趙,東盛齊魯,西被秦國,四方莫不有墨者?！睹献印贩Q其方盈天下,《韓子》稱曰顯學,呂氏稱曰弟子充滿天下。豈虛語哉!”(45)方授楚:《墨學源流》,北京:商務印書館,2015年,第154-155頁。

以堅白同異之辯相訾,以觭偶不仵之辭相應,以巨子為圣人。

這里繼續說墨子后學。

梁啟超:“此文蓋舉當時常用之三個辯論題為例,一堅白問題,二同異問題,三奇偶問題。此三問題為戰國中葉以后學者所最樂道,而其源皆出《墨經》?！督浬稀吩?‘堅白不相外也?！督浵隆吩?‘不堅白,說在無久與宇。堅白,說在因?！督浾f下》:‘無堅得白,必相盈也?！恕赌洝分兄畧园渍f也?！笫乐?罕復厝意于節用非攻諸教理,但摭拾《墨經》中此類問題以相訾嗷,以致倍譎不同。此為墨學末流第一種流弊?！绷赫f甚是。

墨子后學“以堅白同異之辯相訾”,就是以堅、白、同、異為主題,相互辯論,相互責難。關于“堅白”,《墨子·經上》:“堅白,不相外也?！?46)陳孟麟:《墨辯邏輯學》,濟南:齊魯書社,1983年,第174頁。對于一塊白石頭來說,它是堅硬的,也是白色的,堅硬與白色不可分。高亨說:“此墨辯堅白之說,名家離堅白,以為堅中無白,白中無堅。墨者反之?！泵以噲D把堅硬與白色分開,這就是所謂的“離堅白”。此外還有“合同異”。但是,墨家認為“堅白”不可分,“同異”可以離。在這樣的問題上,名家與墨家是對立的。譬如,惠施的名言是:“天與地卑,山與澤平?！薄赌印そ浬稀贩Q:“同:異而俱于之,一也?！?47)陳孟麟:《墨辯邏輯學》,第158頁。

“以奇偶不仵之辭相應”,“仵”,等同之意。這也是一個邏輯問題。高亨:“名詞之單數復數,西文字形有別,中文字形無別,而墨學則已論及之?！赌印ば∪　?‘一馬,馬也。二馬,馬也。馬四足者,一馬而四足也,非兩馬而四足也。馬或白也,二馬而或白也,非一馬而或白?！思磫螖祻蛿抵?亦即觭偶不伍之說也?！?/p>

“以巨子為圣人”是墨家特有的制度。

梁啟超:“墨子有‘巨子’以統轄信徒,頗類羅馬教之法皇,又類喇嘛教之達賴或班禪,制度極為詭異。其鉅子姓名見于故書者有三:一孟勝,二田襄子,俱見《呂氏春秋·上德篇》;三腹,見《呂氏春秋·去私篇》。據莊子此文,知當時對于鉅子之傳繼有紛爭不決事,亦與基督教史上法皇傳統之爭相似矣。此為墨學末流第二種流弊?！?/p>

馬敘倫:“巨子蓋是執墨家之法者?！?/p>

錢基博:“墨家號其道理成者為鉅子,若儒家之碩儒;鉅子為墨家之所宗,如儒者之‘群言淆亂衷諸圣’也?！?48)錢基博:《讀〈莊子·天下篇〉疏記》,張豐乾編:《〈莊子·天下篇〉注疏四種》,第112頁。本文所引錢基博關于墨禽之學的評論,均見該書第112-113頁,以下不再注明出處。

高亨:“墨家有宗教性質,巨子類似教主。墨者巨子可考者有孟勝、田襄子、腹,并見《呂氏春秋》?！?/p>

譚戒甫:“殆謂墨者以巨子為有道術之圣人也?！?/p>

諸說皆是?！秴问洗呵铩ど系隆酚涊d了墨家巨子的形象:“墨者鉅子孟勝,善荊之陽城君。陽城君令守于國,毀璜以為符,約曰:‘符合聽之?！G王薨,群臣攻吳起,兵于喪所,陽城君與焉,荊罪之。陽城君走,荊收其國。孟勝曰:‘受人之國,與之有符,今不見符,而力不能禁,不能死,不可?！涞茏有烊踔G孟勝曰:‘死而有益陽城君,死之可矣。無益也,而絕墨者于世,不可?！蟿僭?‘不然。吾于陽城君也,非師則友也,非友則臣也,不死,自今以來,求嚴師必不于墨者矣,求賢友必不于墨者矣,求良臣必不于墨者矣。死之,所以行墨者之義,而繼其業者也。我將屬鉅子于宋之田襄子。田襄子,賢者也,何患墨者之絕世也!’徐弱曰:‘若夫子之言,弱請先死以除路?！€歿頭前于孟勝。因使二人傳鉅子于田襄子。孟勝死,弟子死之者百八十。三人以致令于田襄子,欲反死孟勝于荊。田襄子止之曰:‘孟子已傳鉅子于我矣,當聽?！旆此乐?。墨者以為不聽鉅子不察,嚴罰厚賞不足以致此?！?49)許維遹:《呂氏春秋集釋》,北京:中華書局,2009年,第521-522頁。

這段話主要講了兩個墨家巨子,即孟勝與田襄子。墨家的巨子制度,由此可見一斑。

皆愿為之尸,冀得為其后世,至今不決。

此處的“尸”,多釋為“主”。依此,似乎可以解釋為:都愿意以巨子為首領。但是,高亨認為:“尸疑當為死,皆愿為之死謂皆愿為巨子而死,若百八十三人為孟勝而死是也。能殉義而后見重于世,其后世乃昌,故曰冀得為其后世。孟勝所云‘死之所以行墨者之義而繼其業也’。是其義也?！?/p>

關于“至今不決”,高亨認為,諸家多解作別墨之爭不決,但是,“決”可以解釋為絕?！爸两癫粵Q”應解為:“墨者之巨子相傳,至今不絕也?！备哒f為是。因而,這句話是說:墨者都愿意把巨子奉為自己的首領,都希望墨家的事業興旺于后世,所以巨子相傳,至今不絕。

“巨子相傳”作為一種制度化的安排,可以代表首領更迭制度的一種類型。一方面,它不同于以嫡子或嫡長子繼承為核心的君主世襲制度,因為前后兩任“巨子”之間,通常沒有血緣關系。君主世襲,血緣是最為關鍵的因素。但是,“巨子相傳”,能力、聲望方面的因素可能最為關鍵。另一方面,它與宗教領袖的更迭有一定的可比性,而且有更多的相似性。雖然因為文獻難征,“巨子相傳”制度的細節很難給予清晰的描繪,但由這樣的相似性,可以從一個特殊的角度理解墨家較之于其他各家所特定的宗教性質。

墨翟、禽滑厘之意則是,其行則非也。

對此錢基博分析曰:“墨翟‘以繩墨自矯而備世之爭’,其權略足以持危應變,而所學該綜道藝,洞究象數之微。此莊生所以甚非其行而卒是其意?！?/p>

再看《荀子·富國》中的評論:“我以墨子之非樂也,則使天下亂;墨子之節用也,則使天下貧,非將墮之也,說不免焉。墨子大有天下,小有一國,將蹙然衣粗食惡,憂戚而非樂。若是則瘠,瘠則不足欲,不足欲則賞不行。墨子大有天下,小有一國,將少人徒,省官職,上功勞苦,與百姓均事業,齊功勞。若是則不威,不威則罰不行。賞不行,則賢者不可得而進也;罰不行,則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也,不肖者不可得而退也,則能不能不可得而官也。若是則萬物失宜,事變失應,上失天時,下失地利,中失人和,天下敖然,若燒若焦。墨子雖為之衣褐帶索,菽飲水,惡能足之乎?既以伐其本,竭其原,而焦天下矣?！?50)王先謙:《荀子集解》,第185-186頁。荀子的這些批評,代表了先秦諸子對墨子、墨家的一種態度。

這句話是說,墨子、禽子的想法在理論上是可以成立的,但在實踐中是行不通的。

墨、禽的這種評論,讓人們想起康德在1793年寫成的名篇《論通常的說法:這在理論上可能是正確的,但在實踐上是行不通的》。根據康德之意,這個問題的關鍵在于:如何理解“理論”與“實踐”。正如他在這篇長文的開端所言:“如果實踐的規律被設想為某種普遍性的原則,并且是從必然會影響到它們運用的大量條件之中抽象出來的,那么我們就把這種規律的總體本身稱之為理論。反過來,卻并非每種活動都叫作實踐,而是只有其目的的實現被設想為某種普遍規劃過程的原則之后果的,才叫作實踐?！?51)[德]康德著,何兆武譯:《歷史理性批判文集》,北京:商務印書館,1997年,第164頁。

將使后世之墨者,必自苦以腓無跋,脛無毛,相進而已矣。

這句話的關鍵是“相進”一詞。

顧實:“進借為盡。偽《列子·黃帝篇》曰:‘黃帝竭聰明,進智力?！短烊鹌纷⒃?‘進當為盡’,是其證也。故相進者,猶言相盡也,相盡而已矣者,皆極盡而無余也?！币来?這句話是說,將使以后的墨者必然“以自苦為極”,弄得腳上無肉,腿上無毛,無一例外?？磥?這幾乎就是一種以“自苦”為教義的宗教,所有的墨者都以“自苦”自我折磨。

以“自苦”作為追求,是否可能?英國哲人邊沁在《道德與立法原理導論》第一章開篇即寫道:“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下?！?52)[英]邊沁著,時殷弘譯:《道德與立法原理導論》,北京:商務印書館,2011年,第58頁。這就是說,人的本性是避苦求樂,人人喜歡樂,人人躲避苦。那么,自找苦吃的墨學教義,為什么能夠吸引追隨者?這是一種什么樣的邏輯關系?這種選擇背后的因果關系如何理解?

且說1988年,汪曾祺為他的《汪曾祺小說選》寫了一篇序言,題為《自報家門》,其中寫到他的少年經歷:“從我家到小學要經過一條大街,一條曲曲彎彎的巷子。我放學回家喜歡東看看,西看看,看看那些店鋪、手工作坊、布店、醬園、雜貨店、爆仗店、燒餅店、賣石灰麻刀的鋪子、染坊……我到銀匠店去看銀匠在一個模子上鏨出一個小羅漢,到竹器廠看師傅怎樣把一根竹竿做成筢草的筢子,到車匠店看車匠用硬木車旋出各種形狀的器物,看燈籠鋪糊燈籠……百看不厭。有人問我是怎樣成為一個作家的,我說這跟我從小喜歡東看看西看看有關。這些店鋪、這些手藝人使我深受感動,使我聞嗅到一種辛苦、篤實、輕甜、微苦的生活氣息?！?53)汪曾祺:《汪曾祺全集》(第五冊),北京:人民文學出版社,2018年,第105頁。

汪曾祺的這段話之所以讓我印象深刻,就是因為最后這一句:“辛苦、篤實、輕甜、微苦的生活氣息?！边@種生活氣息支撐了汪曾祺的文藝美學。這種生活氣息的美,也許就在這四個詞八個字中。值得注意的是,這八個字里,“苦”字出現了兩次。汪曾祺的語言是很有魅力的,在四個詞八個字里,“苦”字居然重復出現,按照我的理解,這其實是應當避免的。但是,這八個字如此排列,“苦”字兩次出現,表明有魅力的生活氣息是苦的,其中雖有輕甜,但更有微苦,甚至是辛苦。

在大量的文藝作品中,我們可以看到兩種美:苦之美與甜之美。由苦澀滋生出來的美很深刻,由甜膩滋生出來的美很浮泛?！皣倚以娂倚摇?還有“苦難美學”,以及“悲劇美學”,諸如此類的論題,都可以從一些特殊的角度揭示出“墨者自苦”的發生學原理。

亂之上也,治之下也。

如何理解這句話?為什么后世墨者“以自苦為極”,就會導致“亂之上,治之下”的后果?

梁啟超:“謂遵此道以行,是亂之于上而欲求治之于下,必不可得之數矣?！?/p>

顧實:“亂之上治之下者,言其亂多治少也?！彼撇惶?。

錢基博:“莊生之道,在貴身任生,以無為而治;面見墨者之教,勞形勤生,以自苦為極;‘反天下之心,天下不堪’,行拂亂其所為而已矣!故曰‘亂之上也?！笞?‘亂莫大于逆物而傷性也?！褂媚咧潭@有治焉?終以‘逆物傷性’而不得躋無為之上治也!故曰‘治之下也?！?/p>

錢說是以莊子之道為依據,來評價墨子之道。墨子之道主要在于“勞形勤生”“以自苦為極”,確實不同于天下普通人的想法,但由此宣稱墨家教義會導致“亂之上”,似乎還不能夠讓人信服。另外,認為墨家教義“逆物而傷性”,不符合“無為之上治”,就會導致“治之下”,似乎也有些勉強。顧、錢兩種解釋,似乎都沒有對“上”與“下”的含義做出足夠的回應。

高亨:“在亂世,其人為上品,其道為上乘,在治世,其人為下品,以道為下乘?！边@是說墨子或“后世之墨者”這些人,在亂世是上品之人;他們秉持的墨家之道,在亂世是上乘之道。他們這些人,在治世是下品之人;他們秉持的墨家之道,在治世是下乘之道。換言之,亂世需要墨者,治世排斥墨者。高說值得參考。

比較、借鑒以上諸說,“亂之上,治之下”可以理解為:墨、禽之道,在亂世是上乘之道。墨、禽之世,本來就是一個亂世,是天下大亂之后的世界,是禮樂文明秩序解體之后的世界。在這種亂世背景下,墨、禽提倡兼愛,“自苦”以救世人,具有相當大的號召力,因此是上乘的人物,代表了上乘的教義。這樣的解釋也能夠為莊子時代的社會狀況、學術思想格局所印證。后來,隨著漢代大一統帝國的建立,國家治理、天下治理重新趨于有序,新的文明秩序重新建立起來。而且,這種文明秩序在董仲舒等人的理論中還得到了比較合理的論證,社會重新回歸治世,墨學也就逐漸式微了。揣摩莊子的意思,或許是指:在治世,墨者是下乘的人物,墨學是下乘的教義。而且,“治之下也”也可以為漢代以后的墨學命運所證實。這就是“亂之上,治之下”。

針對墨者、墨學所說的“亂之上,治之下”,莊子確實描述了一種頗具規律性的現象。背后的原因還可以做進一步的分析。從根本上說,墨子是草根階層的代表,墨學是代表草根階層的學說。當國家顧不上回應草根階層的需要之際,當國家作為公共機構的角色喪失之際,他們就會站出來,為草根階層說話。他們要求王公大人們兼愛、非攻、非樂,以此可以減輕草根階層的負擔。墨者“以自苦為極”,其實是一個草根階層苦難的象征。近現代很多人都說墨家具有比較濃厚的宗教性質,這是有道理的。宗教的興起,都與社會失序導致的苦難有關?？嚯y越深重,對宗教的需求就越強烈。馬克思說:“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的情感,正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！?54)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯:《馬克思恩格斯文集》(第一卷),北京:人民出版社,2009年,第4頁。馬克思的這句名言,頗能說明這種現象。

漢朝初建,以黃老之道治天下,漢朝政府推行休養生息的政策,草根階層的生存環境有所改善,墨者及墨學的號召力就減弱了。當然,我們也不能說,在治世他們就是下乘的人與道;我們只能說,在接近治世的背景下,墨者及墨學的空間相對較小。但畢竟還是有一些空間,他們中的一些人轉身變成了游俠。他們仗劍走天涯,在一些帝力所不及的地方,救濟弱者,匡扶正義?，F代流行的武俠小說中那些具有正面形象的武林高手,就可以看作是先秦墨者的“轉世靈童”。

稍作延伸,我們還可以看到,“亂之上,治之下”作為一個特點、一種規律,既可以描繪墨家,也可以描述法家。法家在先秦時代,特別是在戰國時代,幾乎成為一些國家的官方意識形態。特別是在秦國這樣的國家,法家思想堪稱其指導思想。法家思想可以說是秦國、秦政的靈魂,秦國、秦政可以說是法家思想的肉身。在那個時代,法家人物也是很多國家的實際主政者。因此,亂世中的法家是被推崇的人物與學說。但是,漢代以后,政治秩序與社會秩序逐漸得到了較好地調適,逐漸顯示出治世的景象,賈誼的《過秦論》風靡一時。法家的思想學說就像墨家一樣,很快在主流意識形態中隱退了。

直到清代末年,隨著國家再次被拖入一個“新戰國時代”,社會上不僅出現了一股新法家思潮,墨學也在沉寂了兩千年之后,再次復興。這也說明,法家與墨家在某些方面具有一定的共性(當然也有很大的差別,這里不再展開分析)。莊子所說的“亂之上也,治之下也”,或許可以反映墨、法兩家的一些共性。

雖然,墨子真天下之好也,將求之不得也,雖枯槁不舍也。

這是對墨子的正面肯定。

關于“真天下之好”,譚戒甫:“蓋即此所謂真天下是愛好也。將求之不得也二句,蓋謂墨子好天下之心其摯;如求其志不得,雖枯槁不舍也?？蓍?亦即摩頂放踵之意?！焙镁褪菒?對于墨子來說,就是兼愛。墨子確實愛天下,誠心尋求、建立一個兼愛的天下,即使形容枯槁,也不舍棄。

馬敘倫:“求字當讀為救?！吨芏Y·大司徒》:‘正日景以求地中?！?‘故書求為救?！抛哟涸?‘當為求?！乔?、救古書相通之證?！帷铻椤尅??！多l飲酒禮》:‘主人釋服?！?‘古文釋作舍’,是其例證?！墩f文》:‘釋,解也?！卑凑振R說,墨子對天下人懷有真摯的愛,立志救天下,救之不得,即使形容枯槁也不放棄。

梁啟超:“言墨子真天下絕可愛之人物,其積極邁往之精神,百折不撓也?！?/p>

顧實認為,“真天下之好”,“又贊言其為好人也?！多嶏L》之詩曰:‘緇衣之好兮’,則此天下之好者,正是贊言其為天下之美好者也。俞樾曰:‘謂其真好天下也,即所謂墨子兼愛也?！嵴f非也。求之不得者,求好而不得也。求好而不得,雖枯槁不舍?！卑凑疹櫿f,墨子真是天下的好人,他求好不得,雖枯槁不舍。不過,顧說也需要“加字解經”。因為“求好不得”,似乎過于籠統。

墨子“求好”是什么意思,是墨子尋求自身的美好?還是尋求一個美好的天下?當然,我們也可以含含糊糊地說,他就是“求好”。

才士也夫。

這是莊子對墨子的總結性評價。我們讀《史記》,可以看到太史公在每一篇的末尾都要寫上一段,題為“太史公曰”。寫《漢書》的班固,則代之以“贊曰”。莊子在評說了墨、禽的道術之后,雖然沒有寫一個“莊周曰”為之總結,此處的“才士也夫”,大致相當于這個意思。

那么,莊子為什么把墨子稱作才士?才士是什么意思?墨子是一個什么樣的才士?

譚戒甫:“殆輕視之詞。前云‘恐其不可以為圣人之道’,又云‘其去王也遠矣’,意謂王固不足,復何論夫圣人,故此僅以才士目之?！?/p>

顧實:“評贊之曰‘才士’者,《盜跖篇》稱:‘圣人才士之行’,是才士者,圣人之次也。然《人間世篇》曰:‘螳螂怒其臂,以當車轍,不知其不勝任也,是其才之美者也?！w才士者,才美而未得道者之稱也?！卑凑疹櫿f,才士是一個與圣人相關聯的稱號,圣人高于才士,圣人之下是才士。墨子屬于雖有才但未得道之士,所以稱之為才士。這樣的看法,也許可以反映莊子的立場。

以上是《天下篇》關于墨子、墨家的基本看法。作為對照,我們可以看看《漢書·藝文志》對墨家的解釋:“墨家者流,蓋出于清廟之守。茅屋采椽,是以貴儉;養三老五更,是以兼愛;選士大射,是以上賢;宗祀嚴父,是以右鬼;順四時而行,是以非命;以孝視天下,是以上同;此其所長也。及蔽者為之,見儉之利,因以非禮,推兼愛之意,而不知別親疏?！?55)班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第1738頁。關于“清廟”,《左傳·桓公二年》有言:“是以清廟茅屋,大路越席,大羹不致,粢食不鑿,昭其儉也?！?56)楊伯峻:《春秋左傳注》,北京:中華書局,1990年,第86頁。這就是說,墨家的節用、貴儉、兼愛、尚賢、非命,都是“職業倫理”或“職業思維”的產物。清廟就是太廟,清廟頂上蓋茅草,以示簡樸。

認為墨家源于“清廟之守”,這一看法主要出自劉向、劉歆父子,流傳開去影響很大。但是,《天下篇》或莊子,并沒有把墨、禽之道與“清廟之守”結合起來。這或許可以說明,在莊子時代,或者在《天下篇》的創作時代,墨家源于清廟之守的說法尚不流行,至少沒有得到莊子的認同。