一性或二性:朱熹人性論爭議及其緣由

毛國民 張 梅

(1.廣東外語外貿大學 馬克思主義學院,廣東 廣州 510420;2.安徽中醫藥大學 針炙推拿學院,安徽 合肥 230012)

關于朱熹人性論的研究,成果可謂汗牛充棟,特別是他的人性論屬于一性還是二性問題,其爭論與分歧尤為突出。若要理清這些問題,需要澄清朱熹人性論與其“理氣”關系,更需要置于人性論發展史“兩個傳統”視域之內進行考察。

一、“理氣不離不雜”下朱熹人性內涵及其對孔孟人性論的評價

關于朱熹的“理氣”關系,核心問題有二: 一是“理在氣先”還是“理在氣后”,二是理氣是一還是二。對此兩個問題的回答,便產生了“理氣離還是不離”“理氣雜還是不雜”的爭議,從而引來朱熹一性、二性的爭議。

(一)“理氣關系之爭”下的朱熹人性論內涵

在“理氣不離不雜”理念下,朱熹建構其人性論體系?！叭酥陨?理與氣合而已。天理固浩浩不窮,然非是氣,則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感,凝結生聚,然后是理有所附著?！?1)朱熹:《朱子語類》,《朱子全書》(第14冊),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第194頁。也就是說,理與氣合,人才得以生;天理浩浩,二氣交感,方凝結生聚。當然,“命者,天之所以賦予乎人物也;性者,人物之所以稟受乎天也。然性命各有二,自其理而言之,則天以理命乎人物謂之命,而人物受是理于天謂之性?！?2)朱熹:《朱文公文集》,《朱子全書》(第23冊),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第2688頁。也就是說,從天理層面看,朱熹認為人有受自于天的“天為之性”?！白云錃舛灾?則天以是氣命乎人物亦謂之命,而人物受是氣于天亦謂之性?！?3)朱熹:《朱文公文集》,《朱子全書》(第23冊),第2688頁。也就是說,從氣的層面看,朱熹認為天以氣命乎人,也是性。于是,在朱熹話語體系中,人性是“氣質之性”和“天地之性”兼有的。

關于“氣質之性”,朱熹說:“蓋天地之所以生物者,理也;其生物者,氣與質也。人物得是氣質以成形,而其理之在是者,則謂之性。然所謂氣質者,有偏正、純駁、昏明、厚薄之不齊,故性之在是者,其為品亦不一,所謂氣質之性者也。告子所謂生之謂性,程子所謂生質之性、所稟之性,所謂才者,皆謂是也?！?4)朱熹:《論語或問》,《朱子全書》(第6冊),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第875頁。這里所說之意為:人性之“氣”和“質”,僅就人“形”的層面而言。正如告子所謂的“生之謂性”、程子所謂的“生質之性”。從這個意義上看,人所稟之性,就是所謂“才”者也。于是,這種“氣”和“質”的人性既可善,也可惡。關于“天地之性”,朱熹說:“本然之理,則純粹至善而己,所謂天地之性者也。孟子所謂性善,程子所謂性之本,所謂極本窮原之性,皆謂此者也?！?5)朱熹:《論語或問》,《朱子全書》(第6冊),第875頁。此“性”就“理”而言,是本然之理,是純粹至善的,孟子“性善”、程子“性之本”也。

可見,朱熹性論的“一性二性之爭”,在本質上是“理氣關系之爭”?！耙恍浴敝饕赜凇袄須獠浑x”,“二性”主要偏重于“理氣不雜”。如果“理氣不離不雜”,那么“性”只是一個,所謂“氣質之性”只是“天命之性”墮在“氣質”之中顯示出來的“性”的現實狀態,并不構成與理想狀態的“天命之性”的對立關系?！皻赓|之性”與“天命之性”兩者是“一而二二而一”的關系,這一點上朱熹不同于張載和二程的人性理解。

(二)朱熹對孔孟性論的獨特評價

朱熹認為,孔子“性相近習相遠”是就“氣質之性”而言的,孟子乃“性之本善”論者,等等?？鬃印罢撔?而以相近而言,則固指其氣質而言之矣。故程子以來,為說如此。呂氏蓋祖其說,而語意有不完者。若范、尹則失之矣。夫既曰善至矣,而又何以‘相近’言也?”(6)朱熹:《論語或問》,《朱子全書》(第6冊),第875頁。朱熹批評呂祖謙的語意不完、范氏和尹氏的失誤。因為夫子說“性相近”,肯定不是就“本體”或“天地之性”而言的,因為“天地之性”恒善,不會以“相近”論之。那么,習相遠,何也?朱熹曰:“自其常者而言之,則性之善者,習于善而日進乎高明;性之惡者,習于惡而日流乎污下。自其變者而言之,則性之善者,或習于惡而失其善;性之惡者,或習于善而失其惡也。凡此四者,始皆相近,而終則遠矣?！?7)朱熹:《論語或問》,《朱子全書》(第6冊),第875-876頁。曾有人質問:“夫子不言性之本,何也?”朱熹曰:“于《易大傳》詳矣?！?8)朱熹:《論語或問》,《朱子全書》(第6冊),第875頁?？梢?在朱熹看來孔子言“天地之性”是在《易大傳》,而《論語·陽貨》篇“性相近習相遠”僅就“氣質而言”也。因此,“此所謂性,兼氣質而言者也。氣質之性,固有美惡之不同矣,然以其初而言,則皆不甚相遠也,但習于善則善,習于惡則惡,于是始相遠耳”(9)朱熹:《論語集注》,《朱子全書》(第6冊),第216頁。。當然,徐復觀不同意朱熹的看法,他說:“性相近的‘性’,只能是善,而不能是惡的……把性與天命連在一起,性自然是善的?！?10)徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:三聯書店,2001年,第79頁。在徐復觀看來,孔子說的“相近”之性只能是善,是仁、天道和天命,而朱熹則認為“相近”之性是有善有惡的,只不過它是“氣質之性”而已。

朱熹認為,孟子乃“性之本善”論者。孟子是從“性本善”“性必善”談人性的。他指出,“情者,性之動也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣”(11)朱熹:《孟子集注》,《朱子全書》(第6冊),第399頁。。但是,朱熹的孟子“性本善”“性必善”論,受到挑戰。截至目前,已有性本善論、性向善論和性可善論等多種傾向。其中,傅佩榮指出,以朱熹為代表的宋儒把孟子的“性向善”誤解為“性本善”(12)傅佩榮認為,性只能是向善,而不是本善。傅佩榮:《儒家哲學新論》,臺北:業強出版社,1993年,第189頁。。孟子有三個動態的“向”來做比喻,即人如果有本體,它就像火開始向上燒,水開始向下流,野獸開始奔向曠野?？梢?孟子講的不是“性本善”,而是“性向善”。如果講“性本善”,可能使人性成了靜態的本質,那么教育和修養無法落實。只有人性“向善”,人才需要通過教育和修養來引導。張奇偉也認為朱熹將孟子的“性可善”誤解為“性本善”(13)張奇偉說:“孟子由‘性之情’思考,由行為之背后、心理之深處、人性之原始、性之本質等探尋,他所得到的不是我們望文生義的‘人性是善的’,而是‘性是可以善的’,他所尋找到的僅僅是潛在的善、可能的善或者說善的因素、善的可能……‘性善’和‘性可善’雖只一字之差, 卻不能不謹慎處之, 因為它會引出不同的結論……‘性善’是說人性是善的,人們與生俱來地具備仁義道德的觀念、認識、動機和行為傾向……而‘性可善’是說人性是可以善的,人們與生俱來的僅僅是善的因素、潛能和從善的可能性。至于這種可能性、潛能能否轉化為現實性,這是另外一個問題?！睆埰鎮?《孟子“性善論”新探》,《北京師范大學學報(社會科學版)》1993年第1期,第74-75頁。,孟子所尋找到的不過是可能的善、潛在的善而已。當然,也有持綜合意見者,如劉瑾輝認為孟子人性論具有內在的矛盾或張力,其性善可能既指“性本善”,也指“性向善”(14)劉瑾輝:《孟子人性論具有內在矛盾》,《福建論壇(人文社會科學版)》2015年第1期,第59頁。。 當然,筆者更傾向于用“性向善”來指稱孟子人性論,因為從本體論角度看,他是一個道德本體論者,某種程度上忽視了“理性本體”意義,因而更愿意以“向善”稱之,不愿意用“本善”稱之,給“理性本體”留下空間;若從人生實踐倫理角度看,事實上孟子并沒有忽略或者否認“人性惡”的一面,只是為了“養浩然正氣”,不給人任何“作惡”的借口和理由,所以更愿意許以其“性向善”,不以“性本善”許之。

二、一性或二性的朱熹人性論爭議

上述朱熹對孔、孟人性界定,既關涉朱熹人性論是“性向善”還是“性本善”問題,也關涉朱熹的“理氣”觀,以及“理氣”觀與人性之間的關系等,這些都會引起后學關于一性還是二性的爭論。再從人性論史的發展看,張岱年認為北宋人性論與以往人性論大不同,是性兩元論,有氣質之性和天地之性之說(15)張岱年說:“北宋時,關于人性,又有一種新說,與以前的性論都大不同,即是性兩元論:認為人性實有二,一是‘天地之性’,或‘義理之性’,又僅稱為‘性’;一是‘氣質之性’,亦僅稱為‘氣質’。天地之性或義理之性是純善的,氣質之性則有善有惡?！睆堘纺?《中國哲學大綱》,北京:中國社會科學出版社,1982年,第211頁。。 因此,關于朱熹人性論是一性還是二性的問題,在朱熹那里便已經展開了。

(一)心學派:朱熹不應該將人性二分

以王陽明等為代表的心學派,在本體論或宇宙論上與理學家觀點存在巨大差異,故而謂朱熹將人性“二分”了,且不正確。這股“心即性”的人性論思潮,最早可追溯到明代中期。

王陽明發展了陸九淵思想,提出“心性合一”論。在他看來,“心”跟“性”是一個東西,因為“心即性”,所以性亦是宇宙萬物的本體、根源?！靶詿o不善”“知無不良”,而惡則是由于人的本心、意念發動之后而有不正、不善所致,因為追求物欲乃在于人心為物欲所蔽,才有惡的表現和惡性發作?！霸谖餅槔?處物為義,在性為善,因所指而異其名,實皆吾之心也?！?“心外無理,心外無義,心外無善”(16)王守仁:《王陽明全集》(上冊),上海:上海古籍出版社,2011年,第175頁。,即其“心即理”的心本體論思想。在此思想影響下,王陽明認為:“必曰事事物物上求個至善,是離而二之也。伊川所云‘才用彼即曉此’,是猶謂之二。性無彼此,理無彼此,善無彼此也?！?17)王守仁:《王陽明全集》(上冊),第175頁。性無彼此、理無彼此、善無彼此,因為如果我們偏要在“事事物物上求個至善”,那就是“離而二之”?！靶詿o彼此”,則不能有朱熹的“天地之性”和“氣質之性”之分也;“善無彼此”,則不是先天的“氣質之性”所致,而是人心和意念發動之后,因人心為物欲所蔽所致,絕非心外別有另一性也。因此,王陽明認為朱熹將人性二分,是不正確的。

鄒守益繼承陽明心學傳統和心本論思想,進而提出人的天性與氣質是不能“二分”的,因為人的身體都是以“氣質用事”,如目之能視、耳之能聽,這些都是“氣質”,天性也都是從此處流行而來。他說:“天性與氣質,更無二件……氣質與天性,一滾出來,如何說得‘論性不論氣’?！?18)黃宗羲:《明儒學案》,北京:中華書局,2008年,第343頁?？梢?他認為朱熹將人性說成“兩件”,“反更不明”了,因為“氣質”與“天性”是“一滾出來”的,是不可分的。

章潢也批評朱熹將人性二分。他認為:“孟子謂:‘形色天性也?！菤赓|即天性也?？鬃友?‘有物有則?！葱紊煨灾^。性固合有無隱顯內外精粗而一之者也,后儒乃謂有氣質之性?！?19)黃宗羲:《明儒學案》,第572頁。因此,“夫人不能離氣質以有生,性不能外氣質以別賦也。謂氣即性,性即氣,渾然無別,固不可謂氣之外有性,性之外有氣,不免裂性與氣而二之,何怪其分天地之性,氣質之性,而自二其性哉!”(20)黃宗羲:《明儒學案》,第572頁。也就是說,形色天性之謂,謂氣質天性可,謂氣質之性則非,因為氣質即天性,但氣質有清濁、厚薄、強弱之不同,但性則一。我們不能將“氣質”當成“人性”,沒有“氣質之性”之說,因為性是一非二也。當然,人后天可以通過“養性”以變化其“氣質”,但是不能做到通過變化“氣質”之性來“存天地義理之性”,性是善且是不變的。因為“氣質猶器也,性猶水也,有得一缸者,有得一桶者,有得一甕者,局于器也。水不因器之拘,而變其潤下之性,人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉!”(21)黃宗羲:《明儒學案》,第572頁。也就是說,如水不變,變的只是容器即“氣質”而已,故改變“容器”大小、形狀不可以改變“水”的特質。于是,我們說人當“養性”以變化其“氣質”則可,但是說變化“氣質之性”以存天地“義理之性”則非。

(二)氣論者:朱熹不應該將人性二分

氣學派主要代表人物有高拱、羅欽順、王廷相、陳確、顏元、戴震、顧炎武和王夫之等。顏元、戴震等進一步發展了張載的氣學理論與思想,在理與氣的密切關系中重構了朱熹的人性理論,也試圖顛覆宋代理學家“理”的本體論地位,推進以“氣”為本體的宇宙論思想體系。相對而言,在顏元、戴震等人性理論中,他們質疑甚至否認“天命之性”的存在,承認人只有“氣質本性”,而無“天命之性”。于是,他們努力建立一套以“氣質之性”為中心的人性理論體系。

羅欽順主張氣本論,認為氣乃萬物本原,從而反對朱熹屬性二分觀點。他說:“蓋通天地,亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而一動一靜,一往一來,一闔一辟,一升一降,循環無已?！?22)羅欽順:《困知記》,北京: 中華書局, 1990年,第4頁。也就是說,古今“無非一氣”,批評朱熹終身認理氣為二物,而不了解“理只是氣之理”的道理。天地、古今無非一氣,所有的人生來都是秉著這同一陰陽之“氣”而成形,所有的人也都是秉著這同一陰陽之“理”而成“性”理,因而人性都是來源于同一“氣”之理,都是建立在人“氣”之上的產物,從沒有所謂的“氣質之性”與“天命之性”分殊說。因此,他批評朱熹人性論,認為“一性而兩名,雖曰‘二之則不是’,而一之又未能也,學者之惑,終莫之解,則紛紛之論,至今不絕于天下,亦奚怪哉!”(23)羅欽順:《困知記》,第7頁?！疤烀浴薄皻赓|之性”的二分,會使學者困惑,無法理解,因為“一性兩名”,說“二之則不是”,說“一之又未能”。

王夫之主張氣一元論,認為氣是唯一實體,氣是有理的,但理依憑于氣,“氣外更無虛托孤立之理也”(24)王夫之:《讀四書大全說》,北京:中華書局,1975年,第660頁。。也就是說“理氣不離”“理在氣中”,反對朱熹理氣二事、氣外有理、理主宰氣的觀點。就天道而言,是理與氣之關系;就人道而言,是性與氣的關系。因此,他將“氣”范疇引入人性論領域中,一方面從氣的“實有不虛”的特性出發,論證人性的“實有”性,強調人性乃天地之理氣凝于人之身而有,從而反對朱熹以所謂“天理”來“湊泊附著以為性”,則以氣本體的“實有”特性,邏輯地推導出“性”的實在性、實有性,言性必于人之成形處而言,這與朱熹以超越抽象的“理”“心”而言性明顯不同。另一方面,他從氣的“健動不息”的特性出發,論證人性的動態性,強調人“性日生日成”。他在《尚書引義》一書中提出“習與性成”觀點(25)王夫之:《尚書引義》,《船山全書》(第二冊),長沙:岳麓書社,1996年,第302頁。。在他看來,日用踐行之中,人性是不斷發展的,而不是一成不變的;日用踐行之中,人是可以主動權衡和選擇的,所成之人性并非全是被動生成的,而是具有某種主觀能動性。也許,人在生命的開始,往往沒有權利,也不能為自己索取什么;但人出生后,既有主動權利,也有為自己主動使用的能力,日用踐行之中成就人之性。因此,王夫之明顯反對朱熹天地之性和氣質之性的先天人性論,認為人性是后天“習”得而成的。人類的習慣與自然本性相互作用,相互結合。于是,日用踐行之中,人們習慣改變,人性也將隨之變化。

(三)理學后學:朱熹非性二元論者

與上述觀點不同,以陳淳、真徳秀、魏校和王植等為代表的理學家,不認同心學和氣論者將朱熹人性論視為“性二元”論。

陳淳認為:“性即理也。何以不謂之理而謂之性,蓋理是泛言天地間人物公共之理,性是在我之理,只這道理受于天而為我所有,故謂之性。性字,從生、從心,是人生來具是理于心,方名之曰性……性與命本非二物,在天謂之命,在人謂之性?！?26)陳淳:《北溪字義》,北京:中華書局,2009年,第7頁?？梢?他認同朱熹三點:一是關于孔子“性相近也習相遠”“惟上智與下愚而不移”的定調,此乃就氣稟而言、就“氣質之性”而說的(27)陳淳:《北溪字義》,第8頁。;二是繼承孟子“天理”下貫之路,從“心”、從“理”,屬于“天命之謂性”的第二傳統人性論路線;三是贊同朱熹人性觀點,認為天地之性與氣質之性是“二而一”,不可機械理解為“二元”,因為“人與物同得天地之氣以生,天地之氣只一般,因人物受去各不同。人得五行之秀,正而通,所以仁義禮智,粹然獨與物異”(28)陳淳:《北溪字義》,第6-7頁。,此天地之性也。

魏校認為,人性是合“理”與“氣”而成,不能專指“天地之性”或“氣質之性”而言,人性自“有善有惡”。他對孟子略有微詞,認為孟子為一偏之論,因為“孟子道性善,只為見得分明,故說得來直截,但不曾說破性是何物,故荀、揚、韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之,曰‘性即理也’,則諸說皆不攻自破矣。孟子道性善,是擴前圣所未發,明道何以又謂‘論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之則不是?’蓋孟子只說人性之善,卻不曾說人有不善,是被氣稟蔽了他,其論下手處,亦只是說存心養性,擴充其四端,不曾說變化氣質與克治底功夫,故明道謂‘論性必須說破氣質’,蓋與孟子之言相發明也”(29)黃宗羲:《明儒學案》,第56-58頁。?？梢?朱熹“并不是將‘氣質之性’視為一個與‘天地之性’相對的獨立概念,性只是一個性,性只是理,氣質之性也是性,只不過是天地之性的具體化而已,是現實存在的人性。天地之性具體存在于氣質中,即是氣質之性;換言之,氣質之性即是受到氣質熏染的天地之性”(30)孫利:《朱熹是“性二元”者嗎?》,廣西朱熹思想研究會:《〈朱熹思想與以德治國〉學術研討會論文集》2002年,第108頁。。

綜上所述,朱熹后學或理學家大多不愿將天地之性與氣質之性二分,因為性只是一個性,氣質之性也是性,天地之性具體存在于氣質中,氣質之性是受到氣質熏染的天地之性,兩者是二也是一。但是,心學派、氣論者或者兩者之間者,從心本論或氣本論出發,皆視朱熹人性論為“二元”,也認為人性只能“一元”,要么“心性一體”,要么“氣化一元”,朱熹人性二分則不合理。

三、一性或二性的朱熹人性論爭議緣由

在古代儒者們的眼里,人性乃是上天賦予的,不論是主張性善、性惡,還是別的什么,在天賦人性這一問題上卻沒有分歧。但是,因人性發展史的二元分疏、宇宙論或本體論的觀點分歧、社會環境或學術史轉型等因素影響,導致對朱熹人性看法的分歧,便在情理之中了。

(一)緣由一:人性論發展史二元分疏影響著朱熹人性論評價

眾所周知,西方思想家多運用認知和理論分析的方法,多從人性的要素出發去界定人性,諸如馬克思的“社會性”、康德的“理性”、柏拉圖的“靈魂”、佛洛依德的“力比多”等,人性論彼此之間或分歧或交叉,屬于形式的、邏輯的思想路向。與這些西方思想家論說人性不同,中國人性論有其獨特個性,主要將人性視為上承自然或天道、下啟人倫之物,如儒家將其置于“心性”領域論說,屬于價值或存在實現的思想路向。但是,中國人性論內部也因各個流派的各自立場與視角不同,主要形成了“生之謂性”和“天命之謂性”的人性論史發展脈絡。魏校論證曰:“嘗考諸古圣賢論性有二:其一以性與情對言,此是性之本義,直指此理而言?；蛞孕耘c命對言,性與天道對言,性與道對言,其義一也。古性情字皆從心從生,言人生而具此理于心,名之曰性,其動則為情也。此于六書,屬會意,正是性之所以得名。其一以性與習對言者,但取生字為義,蓋曰天所生為性,人所為曰習耳。性從生,故借生字為義,程子所謂生之謂性,止訓所稟受者也。此與六書,自屬假借。六書之法,假借一類甚多,后儒不明,訓釋《六經》多為所梗,費了多少分疏?！?31)黃宗羲:《明儒學案》,第56-58頁。從魏校的這個解釋思路看,古代圣賢論人性主要有以下兩個路向。路向一是“生之謂性”,將“性與習對”,從存在論、事實層面來界定人性,形成人性論發展史的第一傳統。路向二是“天命之謂性”,“以性與命對”“性與天道對”“性與人道對”,從實踐論、價值層面來界定人性,形成人性論第二傳統。關于這兩個人性論傳統,“性”字意義差別很大,可以從其路向、六書之法、對應詞、釋義的路徑與方法等加以區分,參看表1。

表1 魏?！靶浴绷x闡釋對照表

由上可知,因人性發展史二元傳統存在,歷史上呈現出各種截然不同的人性論思想,對待同一個對象就容易產生分歧。例如,從“生之謂性”第一性傳統看,凡論性則說告子是、孟子非;若從“天命之謂性”第二性傳統看,皆孟子是而告子非,乃“亞圣”也。朱熹人性論是“一性”還是“二性”的爭論,應該就是沿著人性論史的二元傳統、不同路徑形成的。從“生之謂性”第一人性傳統看,大多學者以“二性”斷定朱熹人性論。這樣,他們雖然避免了以“道德本體論”窄化朱熹“人性論”的問題,卻不能高揚“義理之性”、突出人的“自性”,為人之作惡提供了理由或借口,也必然面臨存在之理式的“稀釋”。從“天命之謂性”道德實踐第二性傳統看,大多學者希望以“一性”來解讀朱熹人性論。這樣,他們能非常簡潔地實現從天到人的貫通,雖然高揚了人的“自性”,不提供人之“作惡”的任何理由或借口,但卻窄化了朱熹“人性論”,面臨著忽視氣質之偏的危險。筆者認為,蓋只論“義理之性”“天地之性”大本,而不及“氣質之性”氣稟,則所論人性必有欠缺,缺“氣”而未備;若只論“氣質之性”氣稟而不及“義理之性”“天地之性”大本,所論人性便只說得粗糙的,而人性道理全然不明、全然不清了。論性不論氣,不備;論氣不論性,不明;二氣則不是,二性則不安也。

(二)緣由二:各派宇宙論或本體論分歧影響著朱熹人性論的評價

張岱年認為,朱熹所說“氣質之性”是有善有惡的,而所說“天地之性”乃為純善的(32)張岱年:《中國哲學大綱》,第211頁。。另外,他還認為,此“更有一特點,即其人性論皆是從其宇宙論推衍出來的,不僅就性論性,更向宇宙論尋求根據”(33)張岱年:《中國哲學大綱》,第211頁。。確實如此,因宇宙論的分歧,如理學、氣學和心學等,后人對朱熹人性論產生了不同的理解,也采取了不同的態度。

從理學看,強調“理一”,則人人皆有與生俱來的“天地之性”,且純乎善;強調“萬殊”,則人人有不同的“氣質之性”,且雜乎善惡也。持此宇宙論或本體論立場者,大多認為朱熹人性論是合理的,非機械一性或者二性,是“一而二”“二而一”也,既是“二”也是“一”。

從心學本體論看,主張心外無“理”,沿道德實踐的方向,極力去統一人生的現實與超越兩面。因此,他們大多以“二性”界定朱熹人性論,并加以批判,主張人性“一元”。

從氣一元論看,朱熹設定了一個超越于物質實體之外的理本體“天理”的存在,由于這一本體既是宇宙論的源頭,又是本體論的本體,它又與氣相分而獨立,故而當它為本體賦予“純善”的特性時,會引起“惡根于天理”的問題。于是,戴震、王夫之、阮元等直接消除了“天理”本體,從而使“天理”論的對象直接恢復為現實“氣”之本身。天理被視作“氣”化的條理,天命之性與氣質之性也就失去了區別的必要性,于是“人欲”成為合理,“欲”的內涵變寬,與朱熹之“欲”截然不同了。因此,他們也多以“二性”界定朱熹人性論,并加以批判,從而主張人性“一元”。

從“氣”之釋義上看,我們關鍵要分清楚“氣”的具體所指,即是“氣質(氣稟)”還是“氣質之性”?如果“氣”是指“氣質”,則偏向于“理氣不雜”,容易導向“二性”的理解,如心學所批評朱熹的觀點,所以王陽明基本上不談“氣質之性”;如果“氣”是指“氣質之性”,則偏向于“理氣不離”,容易導向“一性”的理解,如朱子后學的理解,明代朱子學沿著這個思路對理“去實體化”,逐漸演變為“氣學”。

(三)緣由三:學術史轉型也影響著朱熹人性論的地位與評價

明末清初,學術史發生了巨大轉型,反對宋明理學之風日盛。以理氣心性之學為核心話語走向衰微,經史考證之學和經世致用之學因勢勃興;以理氣心性之辨、“六經注我”為特點的學術范式,也被黃宗羲、顧炎武等學者全面清算和解構。在“天崩地陷”的明清之際,清人認為在宋明理學中悟不出挽救社會危機的良方來,從而學術也開始了歷史轉折。因此,清人從清代中期開始否定宋明理學家們所提倡的人“天命之性”存在,從而更關注人“氣”之基礎,承認人只有“氣質之性”而已。因此,清人多倡導以“氣質之性”為中心的人性理論。

于是,朱熹人性論便受到嚴厲的批判,認為其將人性二分是錯誤的,因為性最終歸于一“氣”而已,哪有抽象的、超越的“天地之性”?明末以后的學者不需要更高的道德口號,需要的是經世致用。例如,黃宗羲認為,朱熹人性論是有誤的,特別是關于孔子“性相近習相遠”之“習”的理解,即朱熹不知為習,故而“強系”之性,特創“氣質之性”之說。顏元也批評朱子人性論自相矛盾、不能自圓其說。他論證說:“隱為佛氏六賊之說浸亂,一口兩舌而不自覺!若謂氣惡,則理亦惡,若謂理善,則氣亦善。蓋氣即理之氣,理即氣之理,烏得謂理純一善而氣質偏有惡哉!”(34)顏元:《顏元集》(上冊),北京:中華書局,1987年,第1頁。也就是說,宋儒認性,大端既差,不惟證之以孔、孟之旨不合,即以其說互參之,亦自相矛盾、各相抵牾。與朱子贊揚張載提出“氣質之性”針鋒相對,顏元認為,程、張隱為佛氏所惑,又不解惡人所從來之故,遂杜撰氣質一說,誣吾心性。朱熹說張載“有功圣門,有補來學”誤甚?？涤袨槊鞔_支持告子人性觀點,繼承“生之謂性”傳統,反對朱子性二分之說,認為義理自氣質出,不得強分(35)康有為:《康有為學術著作選》,北京:中華書局,1988年,第3頁。。胡適也批評分性為二觀點,認為朱子等宋儒“說性有兩種:一是氣質之性,一是理性。氣質之性其實不是性,只有理性才是性;理無不善,故性是善的”(36)歐陽哲生主編:《胡適文集》(7),北京:北京大學出版社,1998年,第 258 頁。。 “程朱的兩大錯點:一是把‘性’分成氣質之性與義理之性兩部分,一是把‘理’看作‘如有物焉得于天而具于心’?！?37)歐陽哲生主編:《胡適文集》(7),第257頁。

(四)緣由四:事實與價值判斷分歧也影響著朱熹人性論的評價

關于惡的來源,有事實與價值層面的分別和考量,某種程度上影響了后人對朱熹人性的評價和判斷。休謨等將價值與事實分開,從而質疑價值“還原”為事實的可能性。但是,中國文化中,似乎更愿意將價值與事實“糅合”在一起,儒家甚至直接將價值還原為事實,道家也以近似“自然主義”的眼光將“價值”與事實連接起來。這些儒家文化特質,也給朱熹人性論的理解帶來特殊性,即天地之性與氣質之性是否有可穿越性?它們是兩個層面還是一以貫之的?理解不同,觀點則不同。朱熹的“理”就其實際內涵而言,則是指儒家的倫理綱常,以“理”來說“性”,以此作為道德的根據,則把倫理與道德整合在一起,使倫理與道德為一,而且是用倫理來規范道德。如果將價值之“善”與“惡”,還原為具有“事實意義”(38)為何用“事實意義”來界定朱子的“理氣”?因為在朱子的哲學語境中,“理氣”不能純粹理解為“事實”層面或者“理性本體”層面的東西,而更多的具有“天道”宇宙論或者“道德本體論”的意義,但又不具有純粹“價值”層面的東西。的理與氣;如果將“善”還原為“天地之性”和“理”,將“惡”歸為“氣質之性”和“氣”,這就有將善、惡等“價值”直接“還原”為具有“事實意義”的“理氣”之嫌(39)李曉春:《天命之性與氣質之性——宋代性二元論研究》,華東師范大學博士學位論文,2001年,第167頁。。

縱觀人性論史,從洛學起,理學開始形成以大程為代表的道德實踐路徑與以小程為代表的格物窮理路徑,至朱熹“理氣”觀開啟了天地之性與氣質之性的人性說;元明以降,心學沿道德實踐的方向將二者(人生的現實與超越兩面)的統一推向極致,主張心性一體和人性一元論,但卻存在著遺落客觀世界的偏失;氣學沿存在之理的方向雖然突出了知識理性與知識追求,區分了事實與價值層面,主張人性一元,反對朱熹人性二分,卻又面臨著“稀釋”道德理性的危險(40)丁為祥:《從宋明人性論的演變看理學的總體走向及其張力》,《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2006年第5期,第72頁。。

四、“一而二二而一”的朱熹人性論

后人對朱熹人性論的理解,受到人性論發展史、本體論或宇宙論、學術話語轉型、時代特點等因素的影響。而這些因素隨著時代環境背景的變更而動態變化、隨著思想的發展而更新,出現各種爭議甚至歧解也是常態。但是,如果我們沿著以下思路,便可得出結論:朱熹人性論為“一而二二而一”,而非“一性或二性”的簡單機械劃分。

排除誤讀,正視“生之謂性”傳統。王充對荀子、董仲舒人性論的誤讀,以及宋儒對先秦人性論的誤讀,清人早已指明,但至今還有人以之為正讀。阮元發現“性”與“生”同義,暗中早已否定了理學家的不少關于人性的看法(41)劉俊:《傅斯年、徐復觀論“生”與“性”之關系及其思想史意義》,《中國哲學史》2015年第4期,第115頁。。 《性命古訓》中,他試圖恢復“性”字本義。他說:“性字從心,即血氣心知也。有血氣,無心知,非性也。有心知,無血氣,非性也。血氣心知皆天所命,人所受也?！?42)鄧經元點校:《揅經室集》(上冊),北京:中華書局,1993年,第217頁?！肮判悦栯m多,而大指相同……《召誥》曰:‘節性,惟日其邁。王敬作所,不可不敬德?！?43)鄧經元點校:《揅經室集》(上冊),第211-212頁?！墩僬a》所說的“節性”是“最古之訓也”,而最古之訓亦是最確切可靠的,此處的“性”即是戴震所言的“血氣心知”,故“節性”乃節制欲望之意。徐復觀也明確指出“生”與“性”通用,性由生來,生先于性。他說:“性字乃由生字孳乳而來,因之,性字較生字為后出……必先有生字用作性字,然后乃漸漸孳乳出性字……有時生字可用作性字,有時性字亦可用作生字,此須觀其上下文之關連而始能決定其意義?！?44)徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,第5-6頁?？梢?“性由生來,生先于性”是從自然欲望的視角言“性”,這是思想史最初的傳統,古人一開始言“性”便是從人的肉身實存入手的,后來才發生從內在德性言“性”的轉向。不可否認的是,最直接體現“生”“性”關系的“即生言性”(生之謂性)的傳統,不能被廢棄,雖然它并不指向人之為人的本質,但卻是人根本無法丟棄的現實存在。

從時代變化和人性發展史來解讀之。漢歸漢,唐歸唐,宋歸宋,明歸明,清歸清,各自能從一個側面看到中國人性發展史的實情。各自關注的焦點不同,傾向也不同。從時代背景看,朱熹人性論更多的是針對宋代精英階層,規勸其“人性善”,不給“作惡”理由,強調“共性”,從而自省、滅違背天理之“欲”、去“惡”,以此改變官場物欲橫流、貪污腐敗的不良風氣。清代(戴震等)系統批判宋明人性論,以“血氣心知”規定人性,其目的在于以底層百姓的身份要求統治者重視民眾的饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之欲,張揚人之個性,矯正程朱理學發展之偏失,恢復先秦儒學的原旨。

中西打通看朱熹人性論?！八街?可以攻玉?！睆南惹亻_始,儒學便注重人道與天道的貫通,這一傳統在理學中得到了延續和彰顯,即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據。但是,葛瑞漢認為,朱熹人性論“范式”的理解,容易給人產生一種“斷裂”之感。人性論“范式”,即“把‘理’拔高,認為理貫穿萬物并把人和宇宙聯在一起,把‘理’置于儒家概念的中心位置,重新解釋天和性只不過是理的不同側面而已”(45)[英]葛瑞漢著,程德祥等譯:《中國的兩位哲學家:二程兄弟的新儒學》,鄭州:大象出版社,2001年,第275頁。。 葛瑞漢是以“二性”看待朱熹人性論,因為“人是由自然界‘生’出的,不是由宇宙之外的‘某人’創造的”,宇宙論向度特別明顯。美國漢學家孟旦也認為,朱熹是不太重視人的“生物性”一面,而是強調人的先天道德感。在“自然倫理主義”的基礎上,他將人性放到“整體主義”的哲學框架下去思考,因為中國家庭的“義務”和“合法的期望”是社會等級系統中角色功能的體現,而不是構成人的具體特性(如人的需要、興趣和權利)的功能的體現(46)Donald J. Munro,Individualism and Holism:Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor:University of Michigan Center for Chinese Studies, 1985.p20.。通俗地說,中國人是為“義務”和“期望”而活,為“天”而活;“我”與他人或他物是融為一體的;強調部分與整體之間的和諧性和物我統一性以及“天人合一”(47)Donald J. Munro,Individualism and Holism:Studies in Confucian and Taoist Values.p20.。孟旦從生物學、比較人類學出發,認為人的先天構成(如人的先天生理和心理上的自私以及人與生俱來的道德感)應該成為普遍人性的基礎。但這兩種先天構成不能偏移,否則不論偏向哪一面,都會損害人的本質。事實上它們是可以協調的,如當敵人出現的時候,一只報警的小鳥會喚醒其他的小鳥,但同時也將自己的棲身處暴露給捕食者。就眼前來看,這只鳥犧牲了自己的利益;可從長遠看,它的親屬以及其他的鳥將會受益,而且它們中的某些鳥也很可能會在他日向它作出回報。這雖然是一個動物界的例子,可是很能說明孟旦所說的人性論觀點。

綜上所述,我們不能將朱熹人性論以“二性”或“一性”機械劃分,“天地之性”與“氣質之性”既是“一”也是“二”,故一而二二而一也。從人性論發展史看,朱熹是遵循“以德為性”傳統,是從“超越的道德心性”來體認“性”,屬于“天命之謂性”的論“性”之路,與“以生釋性”的論“性”之路截然不同。但是,后人未將這兩個進路分開,而事實上又沿著兩個不同進路論述同一個東西,故而導致對朱熹人性認識的紛爭和錯亂。當然,朱熹的人性論是一種道德人性論,傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定,雖然是以人的社會性來規定人的本質,但其以道德涵蓋人性之全部,是有所偏頗、有局限的。