“何必”曰“利”：孟子仁義觀再探

摘 要： 《孟子》首章中“王何必曰利”的表述，在后世圍繞“義利之辨”的儒家經學闡釋以及當下學界的相關討論中一直處于核心地位。過往研究多聚焦探討與闡發孟子之“利”的具體指涉，這可能是受限于宋明儒家之后一直流行未蔽的孟子被“圣化”之風。然而，當我們將孟子的辟利之舉置于先秦普遍義利互訓的關系，即孟子所處的諸子論辯語境之中進行考察，孟墨二者的仁義觀在“利他”性上呈現了較大的差異。以此重新審視《孟子》中的諸多記載，及孟子“何必曰利”的仁義之道，我們發現孟子不僅在思想層面排除“利”的負面內涵，也無可避免地將“利”的正面指涉——包括合理正當的“利他”動機，一并與“仁義”相隔離。此舉讓孟子之仁義既難達到“形而上”之利他的哲學高度，也使其“形而下”的施行范圍受限于戰國征戰環境，受制于倫理綱常，無奈于國家強弱和大小，甚至在那些更為在乎如何權衡“利”的戰國學者們眼中，成為諸侯王、謀士們借“仁義”之名來遮蓋其“自利”之實的工具。

關鍵詞： 孟子；仁義觀；義利互訓；孟墨之別；利他；君親倫常

中圖分類號：B222.5? 文獻標志碼：A? 文章編號：1006-0766（2024）01-0091-14

《孟子·梁惠王上》開篇所載“王何必曰利”的部分，①自司馬遷起多為后世所闡發，歷代經學家對以此為始的孟子“辟利”之舉更贊賞有加。司馬遷在《史記》中感嘆道：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕曰利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”②但王充卻在《刺孟》中指出，孟子與梁惠王所言之“利”有“貨財”“安吉”二義，梁惠王之問“未知何趣”，孟子卻“以偏概全”，不僅“無以驗效”，且“失對上之指，違道理之實”。③到了宋代，隨著孟子地位的提升，圍繞其“義利”觀而展開的“義利之辨”成為儒學核心旋律和思想基礎，如程顥即認為“天下之事，惟義利而已”；程頤亦謂“義與利，只是個公與私也”；④張栻倡言“學者潛心孔、孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辨”；⑤陸九淵將君子“辨志”與“辨義利”相結合；⑥朱熹則得出“義利之辨”乃“儒家第一義”的結論，朱熹：《與延平李先生書》，《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等編：《朱子全書》（修訂本）第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1082頁。并且他與陳亮的“義利王霸之辨”更將此推至時代的最高潮。儒者對孟子以其“仁義”思想貶斥楊墨學說“無君無父”“禽獸之舉”“淫辭邪說”的做法也大加贊揚，認為此乃“圣人之舉”，其功績超越了“大禹治水”。如韓愈在《與孟尚書書》（馬其昶：《韓昌黎文集校注》，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，1986年，第214頁）中說：“故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也?！碧K軾在《六一居士集序》（張伯行選編：《唐宋八大家文鈔》，蕭瑞峰導讀、標點，張星集評，上海：上海古籍出版社，2007年，第164頁）也贊嘆道：“洪水之患，蓋不至此也?！纱硕灾?，雖以孟子配禹可也?！奔幢惝斚?，學者在針對先秦倫理、政治思想的研究討論中依舊對該話題樂此不疲，也或有新解。筆者在知網中以“孟子”“義利”為關鍵詞進行檢索，自2018年以來，在標題中直接呈現“孟子”和“義利”的有40篇左右，還有更多文章提及孟子義利觀，但未將其作為主要論點。如方旭東以西方功利主義學派的“后果主義”分析孟子的“義利觀”，提出儒墨相通的可能。他發現，盡管孟子表面辟“利”，但“利”的內涵其實一直都隱藏在孟子的“仁義”之中，君民都行“仁義”，自然都能“獲利”。方旭東：《從后果論看儒墨會通的一個可能》，《孔子研究》2021年第1期。樂愛國也從程頤與朱熹對“何必曰利”的釋意中提煉出“仁義未嘗不利”的學術觀點。樂愛國：《“仁義未嘗不利”：朱熹對程頤義利觀的展開——以〈孟子〉“何必曰利？亦有仁義而已矣”的詮釋為中心》，《江淮論壇》2020年第6期。

然而，即便在如此可謂熱門的研究語境中，孟子說出“何必曰利”時的具體語境及其所呈現的“仁義”觀，仍存有追問與解答余地：首先，對該句解讀的核心為何僅專注于“利”而非更具有孟子主觀意味的“何必”？在先秦文獻中，“義”與“利”的適用范圍或有不同，但二者的互動關系早已被普遍認知，這也導致即便考索歷代儒家觀點乃至借用西學理論的時下研究，例如上舉方、樂二人，以及陳漢生（Chad Hansen）、葛瑞漢（Angus C. Graham）等西方學者，皆難以突破單一的“義利”分析視角，近年的方克濤（C. Fraser）也是在這樣的考量之下認定常言“義利”的墨子為中國思想史中第一個“后果主義”者。See Chris Fraser，The Philosophy of Mòzǐ： The First Consequentialists，New York： Columbia University Press，2016.盡管本文同樣將先秦時期所建立的“義利”互訓關系視為語境基礎，但更希望嘗試將“何必”一詞置于核心地位，如此則該句或兼具了“打破”與“重塑”的雙重意義：前者在于挑戰先秦普遍存在、即便梁惠王也默認的“義利”互訓的既定關系；后者在于孟子宣告其“仁義”思想里，“利”不再也不需要扮演重要角色。如此，就可以理解何以《孟子》中“利”幾乎全部指向了負面一端。

其次，自北宋以來的闡釋是否過分強調了孟子思想中的“心性”定義與修煉，而忽略了孟子作為（或即將成為）諸侯謀士的身份，即他期望帶給梁惠王或其他諸侯國君一套以“仁義”為核心且不失可行性的強國之方？進言之，由于《孟子》中“不曰利”的“仁義”觀在“心性”“仁政”等方面影響深遠的闡發意義，故比之荀子、韓非諸人，后世儒者甚至不愿發現、更遑論質疑“利”在文本中的缺席，招致《孟子》中可能存在形而下的“政治”與形而上的“倫理觀”相糾纏的問題。

再者，在探討孟子思想時，何不將其納入戰國時期諸子思想共享話語中，以形成或回應或批駁的互動場域？對于諸子“學派”的劃分，《韓非子·顯學》中有“儒之所至，孔丘也”及“墨之所至，墨翟也”等提法，參見高華平等譯注：《韓非子》，北京：中華書局，2010年，第724頁。除開“儒墨”二者有明確稱謂，彼時其余諸子很難互相聯合，共稱為“家”。司馬談《論六家要旨》提出陰陽、儒、墨、名、法、道德六家；《漢書·藝文志》進一步將諸子分為儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農與小說十家，其中小說家乃“小道”不入流者，“其可觀者九家而已”。之后，“諸子六家”或“九流十家”的提法被反復重述圈定，現代意義上的諸子學派“壁壘”最終形成。對此，胡適作《諸子不出王官論》（《中國古代哲學史》，《胡適全集》第5 卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第352-353頁）斥《漢志》所分“九流”實“乃漢儒陋說，未得諸家派別之實也。古無九流之目?！端囄闹尽窂姙橹謩e，其說多支離無據”。這一批判在學界得到一定的響應?？?、老之后，戰國諸子就“道”“性”“法”“名實”“義利”“天人”“德刑”等諸多主題展開論辯，在相同話語與相近議題之中對前人或時人的觀點或繼承、或批駁，或顯或隱。如《莊子》中出現頻率最高的圣人形象為“孔子”，而《韓非子》之《解老》《喻老》兩篇則彰明《道德經》對其“法術勢”思想的啟發。如《莊子·天下》與《荀子·非十二子》等篇中已有對諸子思想的評述。彼時諸子之間尚能思想爭鳴、互鑒，當下研究或無需拘泥于后世所建構的諸子“學派”的壁壘之下。

基于以上思考，本文將考察先秦普遍的義利互訓關系，闡明孟子以“何必曰利”刻意制造“義利對立”，進而從“利他”層面的孟、墨相較，揭示“去利”之后受限于親緣倫理的孟子“仁義”觀，以及《荀子》《莊子》《韓非》中對此類“仁義”的辟斥。本文意在探析孟子“不曰利”的“仁義”思想中可能存在著被其他諸子找到并攻擊的“漏洞”，希圖以此新觀察達成對諸子思想的重新審視。為盡量避免因早期文本生成史的爭議而陷入“源與流”及“影響與被影響”的難解境況，本文偏向于在先秦文本所共享的一般語境中闡發個體思想的“獨特性”。

一、早期文本中“義利”互訓的普遍性

“利”的古字形從禾、從刀，指收割秋禾之利，最早于卜辭中已有“順利、吉利、有利”的指涉，且常出現于卦辭之中。如《乾》卦的“元，亨，利，貞”，《屯》卦“利建侯”，以及《需》《渙》卦的“利涉大川”等等。參見楊天才、張善文譯注：《周易》，北京：中華書局，2011年，第1、44、62、509頁?！兑葜軙け镜浣狻份d武王向周公請教“民之道”，周公答之以“生民知常利之道則國強，……均分以利之則民安，利用以資之則民樂，明德以師之則民讓”，黃懷信等：《逸周書匯校集注》下，上海：上海古籍出版社，1995年，第806頁。彰明天子需了解“民”與“國”的共利之法?！蹲髠鳌は骞荒辍份d子產向子皮闡述自我與他人之間的“愛必利之”關系：“人之愛人，求利之也?！又異廴?，傷之而已，其誰敢求愛于子？”郭丹等譯注：《左傳》，北京：中華書局，2012年，第1527頁。盡管不同語境中的“利”的功能和搭配對象有所不同，但基本能達成說理層面的使用慣習：當被問求治國方略時，回答者多會強調，無論萬物、萬民還是軍隊、封地、國家，皆需找到某種合理方式“獲利”，才能成長壯大、興盛繁榮，即“利”的達成依托于合法的動機。

那么，“利”可以成為動機本身么？據筆者的觀察，當“利”不依托“愛”“義”等內驅傾向而在早期文獻里獨立出現時，無論充當任何詞性（名詞、動詞、形容詞），表達任何的語義內涵（功名利祿之利、自然萬物之利、內心歡喜之利等等），極少被加諸批判性的情感傾向。直至戰國晚期以黃老學說為內核的《管子·內業》，以及較晚的道家或尊老的諸子文獻，如《韓非子》《莊子》等，才有“能去憂樂喜怒欲利”李山、軒新麗譯注：《管子》，北京：中華書局，2019年，第721頁?！胺蛴弑貝汉Α备呷A平等譯注：《韓非子·六反》，第660頁。等超然于世俗的表述。而眾多先秦史書之中，如何讓君王了解“利”的普遍性，如何使民“獲利”，是游說者提醒當權者權衡“利”時所要考慮的重心。在游說者看來，“民，利之則來，害之則去。民之從利也，如水之走下，于四方無擇也”，李山、軒新麗譯注：《管子·形勢解》，第840頁。當權者想要收獲民心，就必須在治國方略中加入“莫如利之”“易政民利”“愛之利之”等實際考量。

如《國語·魯語下》載魯襄公來楚，聽聞楚康王過世而欲返，叔仲昭伯勸說道：“子之來也，非欲安身也，為國家之利也，故不憚勤遠而聽于楚?！标愅┥g注：《國語》，北京：中華書局，2013年，第201頁。昭伯以為襄公此行并非僅求“己身”之安，而是為“魯國之利”向楚國表達尊崇求和，豈有事未成而返回之理？“安身”與“利國”，是“利”所涵蓋的“自我”與“他者”在舉事動機上的兩端。無論是外交還是國政，當行為的正當性受到質疑之時，其國之謀士需要提醒當政者，必須明確“利”之受益者并非僅在于其“自身”，更包含了他者、集體等。故“獲利”在動機層面必然存在“非法”“無德”等非正當性的推斷，由此“自利”“專利”“私利”“小利”等詞也在早期文本中頻頻出現。尤其在《戰國策》《國語》《逸周書》《左傳》等史籍中，“自（專、私）利”等詞匯的出現，通常會伴隨君王、諸侯或權臣“奸”“侈”“淫”“弒”等不良行為，最終招致“敗”“亡”“虧”“怨”等衰國結果?！袄钡呢撁鎯A向也就有了“告誡”后人的意義。

“利”被負面指涉的修飾詞限定，讓其在早期文獻中很難也基本不能成為獨立判斷主體行為是否合理的倫理標準。當代漢學家戴卡琳（Carine Defoort）研究發現，“利”的正、負面鼓動性含義在中國早期思想界并行，形成矛盾句式的表述，如《六韜》中的“大勇不用，大利不利”，《呂氏春秋》中的“利而勿利”“不利之利”等等。戴卡琳等：《不利之利：早期中國文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。本文認為，先秦語境中出現的“不利之利”等矛盾句式，正是彼時政治、思想家們在承認“利”難以判斷合理動機的基礎上所生成的一種特殊句式，更重要的是，這說明“利”需要既有倫理體系中的某個相對穩定、積極的思想概念與其互訓，進而獲得較為穩定的、無論個體抑或集體“獲利”的正當性。如《國語·周語下》中的“單襄公論晉將有亂”一則。單襄公列舉晉國國君和權臣三郤的諸多“失德之處”，如“語犯”“迂”“罰”“誣”“寵”等等，最后提醒魯成公：“且夫長翟之人利而不義，其利淫矣，流之若何？”陳桐生譯注：《國語》，第101頁。指出魯國的叔孫僑如沉溺于“利”且“無義”，應將其流放。在這里，單襄公直指三郤與僑如乃一丘之貉，更借魯成公之口將前者的“失德”與后者“淫利而不義”合意，“獲利”的非正當性與“無義”互涉，反證“義”之于個體或集體在正當“獲利”上的重要性?？v觀先秦史書記載，單襄公“利而不義”表述并非孤例。

《左傳·襄公九年》載魯宣公夫人穆姜入住東宮時曾卜筮占吉兇，得本卦“艮”和變卦“隨”，并自解其卦，引文言“元亨利貞”之四德以對應自身所犯“四害”，以為“作而害身，不可謂利”，自己注定要死于東宮，“弗得出矣”。郭丹等譯注：《左傳》，第1125頁?！澳陆A測自身之死”與“單襄公論晉將有亂”有著相同的思維模式，即“不義之利”注定“傷人亂世”。穆姜的“自我反省”及其自論所作所為，皆被謀士視為害人亂國、放縱私欲的“失德之舉”，與晉國國君和三郤并無二致?？梢?，兩事中的主要角色都違背由“義利”共同建構的是非標準。其他諸如“義以生利，利以豐民”，“利不可強，思義為愈。義，利之本也”，“義以建利”，“非也，乘義而為利也”，“爭義不爭利，是以明其義也”等表述，以上引文參見陳桐生譯注：《國語·晉語一》，第285頁；郭丹等譯注：《左傳·昭公十年》及《咸公十六年》，第1727、1004頁；徐正英、鄒皓譯注：《春秋谷梁傳·宣公四年》，北京：中華書局，2016年，第405頁；陳曦校注：《司馬法·仁本》，北京：中華書局，2018年，第229頁。都表明“義利”互訓在早期文獻中的普遍性。

在“義利”互訓關系中，“義”為焦點、決定并引導參與社會活動主體“求利”的合理性。如劉寶楠在訓解《論語·里仁》中“君子喻于義，小人喻于利”時也選擇從此角度理解該句，他否定了“義利”對立的闡釋旨趣，但認為“此相傳古訓，故此注本之”。劉寶楠：《論語正義》，北京，中華書局，1990年，第319頁?！傲x”之所以能限制“利”負面意義以及釋放其積極指向，的確與其古義息息相關?！傲x”（義）的字形為上羊、下我，“羊”為獻祭神靈或祖先的主要犧牲品；詳細討論，參見霽光：《有關軍事的若干古文字釋例（一）——呂、禮、官、師、士、我、方諸字新證》，《江西大學學報》1988年第3期；艾蘭：《龜之迷——商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究》，汪濤譯，成都：四川人民出版社，1992年，第160頁?！拔摇毕笮稳X修飾的兵器形狀，極有可能是商人在宗教活動中殺生切割，把不同部位分發給不同階層的施用工具?！傲x”的本意為“殺”，在《說文解字》被解釋為“己之威儀也”，當是從商人生祭“殺戮”活動延伸出王權的“威儀”之意。參見龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書局，2009年，第23頁?！对娊洝ご笱拧の耐酢分杏小皟x（義）刑文王，萬邦作孚”句，劉毓慶、李蹊譯注：《詩經》，北京：中華書局，2011年，第646頁。出現“義刑”的連用；《尚書·立政》中有“亦越武王率惟救功，不敢替厥義德，率惟謀從容德”，將“義德”并舉，而在《洪范》中，周公將“義”的合法性歸于文王，表明其闡釋和使用權都歸周王室所有，他還借箕子之口，指出“皇極”之法的“無偏無陂，遵王之義”。以上引文參見王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年，第297、149頁。周王室也通過分封采取“義刑義殺”《康誥》：“王曰：……蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封?！眳⒁娡跏浪?、王翠葉譯注：《尚書》，第187頁。的刑罰制度，在王朝鼎盛之時，進一步保證“王義”及其背后的宗禮制度。這也能夠解釋為何在史書中會大量出現“曰利必言義”的“義利”關系，“義”是自殷商的天意到周之王權的政治保障象征，相比“愛”“德”“仁”等，在周禮話語體系中“義”兼具監察“利”的功能，且在這種規制關系中擁有廣泛的史家認可。

然而，春秋戰國時期，“王義”難守?！蹲髠鳌こ晒辍份d衛齊之戰后孔子的一番評價：“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也?！惫さ茸g注：《左傳》，第873頁?！胺当鹃_新”的孔子清晰地表達了國家應如何借“正名”以建構其威權、器物、禮制，強調了歸“義利”于民的治世大綱。學界也普遍認為，自《論語》的“君子喻于義，小人喻于利”，儒家乃至先秦開啟“義利”相對之辨。但孔子自謂“述而不作”“信而好古”，且無論《論語》《左傳》抑或《禮記》等典籍的記載中，都沒有任何直接的文本證據表明孔子主動掀起了所謂“義利”對立，強調“利”的卑下負面之意。哪怕對于“君子喻于義，小人喻于利”的說法，本文也更贊同劉寶楠等學者的觀點：孔子可能更為贊同“利”需要以“義”為規范指導其動機，若先“義”再“利”，此乃君子之所看重（“喻”），“義利兼得”，反之，先“利”后“義”，則為小人所喻，可能“獲利”但一定“不義”。除了劉寶楠外，方旭東在其《從后果論看儒墨會通的一個可能》一文中也贊同此觀點，并以此審視孟子，認為他可能是一個“老謀深算”的“功利主義者”?？鬃佑醒裕骸案慌c貴，是人之所欲也；……貧與賤，是人之所惡也?！憋@然，他承認人有“所欲”自然有所“求”，有“所惡”即有所“去”，但他也指出“趨利避害”需得其道，此謂之“仁”，也是依周禮，甚至更早的政治文化淵源而來的“義”的實施規范。再者，孔子還一再申明君子應當“義以為上”“見利思義”。以上引文參見《論語·里仁》及《陽貨》《憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第35、188、147頁?！抖Y記·大學》中也有“國不以利為利，以義為利也”的說法。王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第907頁。即便如此強調儒家“義利之辨”的朱熹，也在注《孟子》時征引二程之說：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害?！敝祆洌骸睹献蛹ⅰ?，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第202頁。

綜上，在先秦早期文本中普遍存在的義利關系中，“利”之所以無法單獨成為國家、諸侯乃至君子用以行事的尺度與準則，在于施“利”者動機的復雜性，致使其行動兼有正面與負面、積極與消極的思想傾向，從而具有不確定性。而“義”的加入，讓“利”獲得“王道”威權的支持，以及上古通過祭祀獲得“天意”的合法來源?！傲x”的存在與監察，為“利”大幅度消解了“自利”動機和“亂”的后果，從而轉向“互利”或者“利他”的動機和隨之而來的積極結果。在“義利”互訓之中，因義在利前，或者說由于“義”在“義利”關系中占據的上位身份，而使“利”之于“義”的意義被長期忽視。倘若“利”的空間進一步縮小，甚至在此關系中不可見，那么“義”的內涵又將如何？這就需要我們再回到那句“仁義而已，何必曰利”的歷史現場，重新探索孟子去利之“仁義”的具體表征。

根據《孟子》記載以及后世對書中相關年份的考證，在前往魏國拜見梁惠王之前，孟子已游歷宋、魯、滕等小國，天下諸侯或已知孟子其人，但梁惠王在初次會見孟子時直接稱其為“叟”。盡管孟子年歲在學界一直存有爭議，若據《史記》，此時的孟子只有36歲；若依錢穆的考證，則孟子已經55歲上下了，被稱之為“叟”也是合理的，詳參楊海文：《義利之辨與做大丈夫——孟子對于國君、士人的道德勸諭》，《廣西大學學報》2019年第4期。本文更傾向于南懷瑾稱其為“不敬之詞”，南懷瑾講述：《孟子旁通》，北京：東方出版社，2014年，第60-61頁。以及楊海文的理解，這“實質是權貴與財富對人文知識分子的傲慢，政治資本對道德資本的傲慢”。楊海文：《〈孟子〉首章與儒家義利之辨》，《中國哲學史》2021年第6期。戰國時期的諸侯皆認定諸子來游，是為其謀利——無論是“利主”，還是“利國”“利民”；孟子的觀點則仿佛在提醒梁惠王，無論“利”是否有“義”所賦予的正當性，都必須將其“隱藏”起來。而對于孟子的這種“不曰利”的“仁義”思想的建構，我們從他大肆“辟楊墨”之舉似乎也能窺知一二，尤其是墨家的思想體系已將“先義后利”的互訓規則上升至“義利合一”的境界。

二、孟、墨的“義利”之別

《墨子·尚同上》開篇彰明古時“其人茲眾，其所謂義者亦茲眾”的危害，稱若“一人一義”，那么“非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然”。方勇譯注：《墨子》，北京：中華書局，2011年，第84-85頁。

顯然，在墨家看來，如果對“義”的理解人人相異，就會形成私“義”泛濫，招致“天下之亂，若禽獸然”的社會亂象。為此，墨家明確了“萬事莫貴于義”的觀念并以此為基礎對“義”進行了立體建構：以融攝“利”的“三表法”驗證“義”的合理性；在倫理關系中強調從“愛人”到“辟別”再到“兼愛”的“兼亦仁，義矣”的超越性；在政治層面說明官方對“義”的逐級監督的重要性，同時融合殷商制度而“尊天明鬼”，讓“義”能“上同于天”。這樣就形成了一套從“一人一義”到“正里鄉國”，再“上同于天子”，最終達于尊天的垂直脈絡。而“兼愛”“尚同”“尚賢”“節葬”等墨家要義皆可視為“義”的表現，任擇其一，都能管窺與聯動整個墨家之“義”的思想體系。

在墨家“義”的思想體系建構中，“利”首先突破了“先義后利”的模式。如《墨子·非命上》“三表法”中有“興天下之利，除天下之害”；《兼愛》中有“兼相愛交相利”；《天志》中有 “上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德”等說法。在《大取》中，后期墨家更有“義，利；不義，害。志功為辯”的總結，其中“義利”合一，而“利害”之為比，對立相斥。以上引文參見方勇譯注：《墨子》，第310、126、243、376頁。由此，在先秦“義利”互訓的普遍關系之上，墨家延續并發展出了“義利合一”的意旨。

當墨家“言利”的“仁義”思想在《孫子兵法》和《墨子》中已有“仁義”一詞，而“仁”與“義”內涵的成熟與應用遠早于孟子所處時代。張岱年在其《中國哲學大綱》（北京：中國社會科學出版社，1982年，第268頁）中提出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響?！焙伪υ凇吨袊枷胧飞弦豁椈拘缘姆福骸蠢献印缔q證思維源于〈孫子兵法〉的論證》（《東吳學術》2014年第3期）一文中認為：“仁義連詞最早出現于《孫子兵法》最后的‘用間篇：‘非圣智不能用間，非仁義不能使間?！痹谄鋾r代已成為“盈天下”之言，孟子卻以“交征利”來說明“國?！?，他向梁惠王勾勒以“利”驅使的社會主體“各有所圖”，會“以私勝公”，進而“弒、奪、饜”而招致衰國。在孟子看來，無論是諸侯王公，還是大夫或者士人，只要其行為動機驅“利”，即便“獲利”的實際對象為“國”為“家”，而非僅在于“己身”，都是不可取的，這一“何必曰利”的立場貫穿其思想始終。誠然，從論證邏輯來看，無論是墨家還是孟子，都是采用先秦史書中類似的敘事邏輯以說明私“義”、私“利”與“國衰”的關聯，但孟子之舉，是從根本上否定“義利”互訓，且不遺余力地釋放著“利”的消極指向，有意制造二者對立。

例如，《離婁上》中孟子用“安其危而利其災”來說明“不仁者”的特征；《告子下》中，孟子認為倫理關系中處身下位（臣、子、弟）的角色一旦“去仁義，懷利事上（君、父、子）”，便有極大的危害；哪怕“利”在部分上下文的語境中能夠釋放出中性甚至積極的內涵，他也會借文意表明“利”絕非最優的行為動機和標準。譬如在《公孫丑下》中他說“天時不如地利，地利不如人和”，而后者之“和”才為最優；在《滕文公下》中當論及孔子如何定義“志勇之士”時，孟子否定“利”的動機存于其中：“如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？”在他看來，“志勇”之人不屑于“利”而以禮儀為上，“取非其招不往也”。以上引文參見方勇譯注：《孟子》，第65、107、207頁。而縱觀《孟子》中所有“辟利”之言，最具有后世影響力的，莫過于對楊墨“利天下”之道的貶斥。

《孟子》中的“天下觀”一直圍繞著君王使命而展開。其中記述“欲得天下”之人要做到“安天下”“樂天下”“保天下”“仁覆天下”，卻唯獨欠缺了“利天下”表述。而在《盡心上》中，孟子更將其定讞為“無君無父”的楊墨學說置于“利天下”的范疇進行批判：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！痹诿献舆@里，楊朱、墨翟甚至是“執中無權”的子莫，都被視為執著于一而損大道（百）的“賊道”，楊、墨之說更是“充塞仁義”的“淫辭邪說”。方勇譯注：《孟子》，第271頁。而細究之則可以發現，孟子借助“辟楊墨”，實則改變了“利天下”的主體身份。

在中國早期文獻里，真正能做到“利天下”的主體只能是“古圣王”，或者效仿“古圣王”之賢人。如《逸周書·太子晉解》云：“舜者天，舜居其所，以利天下?！缬碚呤?，勞而不居，以利天下”；《周易·系辭下》載“服牛乘馬，引重致遠，以利天下”的主體為“垂衣裳而天下治”的“黃帝、堯與舜”；參見黃懷信等：《逸周書匯校集注》下，第1087頁；楊天才、張善文譯注：《周易》，第610頁?！豆茏印犯遣粩啾磉_想要“得天下”者須效仿古圣王“利天下”之功，才能從“利天下”中“獲利”。如其《霸言》中倡言“以天下之財，利天下之人”；《小問》中載齊桓公向管子尋求“行廣仁大義，以利天下”之法；《形勢解》中闡釋“三王五霸”之所以能自身顯貴且讓子孫享受福澤，皆因他們都是“人主之利天下者”。以上引文參見李山、軒新麗譯注：《管子》，第426、735、853頁。即便兵書《六韜》里也記載了文王向太公請教“利天下”之法；曹勝高、安娜譯注：《六韜鬼谷子》，北京：中華書局，2007年，第89頁。與《孟子》同時或稍后的《韓非》與《莊子》等，盡管對“利天下”的動機以及會招致的結果褒貶不一，但皆將其視為“圣人（王）”或效法圣王的“賢人”所為所慮?！肚f子·胠篋》：“由是觀之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多?！眳⒁姺接伦g注：《莊子》，北京：中華書局，2010年，第150頁 ；《韓非子·顯學》：“禹利天下，子產存鄭人，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣?！眳⒁姼呷A平等譯注：《韓非子》，第738頁。

如此看來，“利天下”當為圣王之要、人主之責、賢人之勸，卻在《孟子》中淪落為“賊道”的楊朱、墨子與子莫的所作所為。隨著孟子在后世逐步“圣人化”，他的這一評價對后世的影響極為深遠。如揚雄稱贊說，“古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，竊自比于孟子”；李守奎、洪玉琴：《揚子法言譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第28頁。王充與揚雄有同樣的感觸，并自認為與孟子一般，皆是不得已而辯?！墩摵狻ψ鳌罚骸懊献觽麠?、墨之議大奪儒家之論，引平直之說，褒是抑非，世人以為好辯。孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已！今吾不得已也！”參見黃暉：《論衡校釋》，第1029頁。孫奭盛贊孟子之舉，稱“自昔仲尼既沒，……楊、墨飾其淫辭。遂致王公納其謀，以紛亂于上；學者循其踵，以蔽惑于下”?！睹献幼⑹琛?，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛废聝?，北京： 中華書局，1980年，第2660頁。王安石、蘇軾、蘇轍等人也都贊揚孟子逆水行舟的勇氣。甚至《中國經典》的作者理雅各（J. Legge）也認為，正是孟子此舉才遏制住了楊朱這股“邪惡又危險”的思想涌流。詳參James Legge，The Chinese Classics：With a Translation，Critical and Exegetical Notes，Prolegomena，and Copious Indexes，the Works of Mencius，Hong Kong： At the Authors，1861，p.99。當下國內依舊有學者認為孟子的做法并無問題，甚至富有預見性。如高華平《拒斥·衛道·好辯——論孟子對先秦諸子的學術批評》（《北京師范大學學報》2016年第6期）一文即認為，孟子對楊朱“為我”或“貴己”思想主張的批判，“確實是相當深刻、準確，具有預見性的”。本文認為，孟子所建構的“楊朱”形象以及思想并非其本身，在后文也會對此有所論述。

當下，支持孟子之言的學人多以朱熹訓釋為綱，說明楊、墨“失中”，在于他們過于極端，而子莫“執中”之理或近于孟子認可之道，但問題出在子莫“膠于一定之中而不知變”；反對者則多批評孟子的指斥并無根據。引文參見朱熹：《孟子集注》，《四書章句集注》，第357頁。反對者多認為該文段的邏輯既“令人疑惑”，也遮蔽了真實的楊墨學說。實際上，除了孟子的指控，沒有任何先秦早期文本能夠直接證明楊朱（楊朱學說）會因為“一毛”而選擇不“利天下”，也沒有任何文獻有對墨子（墨徒）“摩頂接踵”以“利天下”的形象勾勒。相關討論，可參見戴卡琳：《既“無根據”亦“無反響”——孟子所刻畫的楊朱與墨翟》，《齊魯學刊》2021年第5期。其實，縱觀歷史，贊許孟子的多為歷代經學家，質疑之聲在戰國時出于諸子，而明清時則主要出于反理學的心學后學一派，現代西方漢學家存有去孔孟之“圣人化”趨勢。古往今來的學人在各自的時代中，各有立場與目的。既然如此，何不繼續以孟子“不曰利”的思想傾向，去發明在此建構中“仁義”思想的得失。而若要與其為比，?！皯牙鼻彝瑯討延小吧嵘×x”觀念的墨家思想最為適合。由于楊朱在先秦的形象過于模糊，且《列子·楊朱》的文本生成年代存在爭議，如錢穆、葛瑞漢研究發現，《孟子》《列子》以及稍后的《淮南子·氾論訓》和《呂氏春秋·審分覽》中都提及楊朱，但《荀子·非十二子》《莊子·天下》及《史記·太史公自序》中卻未出現過楊朱的任何信息，詳參Angus Graham，“The Right to Selfishness： Yangism，Later Mohism，Chuang Tzu，”in Donald J. Munro，ed.，Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values，Center for Chinese Studies，University of Michigan，1985，pp.73-84; 錢穆：《先秦諸子系年》，臺北：東大出版社，1985年，第245、246頁。除《孟子》，“子莫”的形象更是無所追尋，為了讓本文分析不過多受制于文本生成，本文選擇以《墨子》與《孟子》相比較，審視二者是否擁有明顯相似或相悖的思想。

《墨子》存有多處在“外利與己身”“利與義”“己身與利天下”之間的兩相抉擇——即“權”的場景。如《貴義》中載墨子問“予子冠履”和“斷子之手足”之間如何“權”？答曰“手足之貴”；墨子又問“予天下”和“殺子之身”如何選擇？對曰“身貴”。墨子最后得出結論：“爭一言以相殺，故萬事莫貴于義?！睂Υ?，孫詒讓引《淮南子·太族》以為訓，指出“天下，大利也，比之身則小，身之重也，比之義則輕”。孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2021年，第407頁。吳毓江則訓為“一言，謂義也。相，選擇也”，并引《漢書》和《呂氏春秋》相關表述為證。吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第689頁?！肮γ摗焙汀皳p身”以及“得天下”與“失去生命”之間的“權”并非兩難，常人能快速地做出抉擇，但“殞身”與“取義”之間的選擇并不簡單，尤其較之于“利”的實在與回報，“取義”在意義上較為空泛。此處盡管沒有明確填充“義”的適用范疇，但墨家至少表達了能為“義”而舍生的決心。

《孟子·告子上》以“魚”與“熊掌”為開端，也引出“生”與“義”之間的抉擇。孟子以“欲”立論，明確兩端之“權”，后者為上。表面觀之，《孟子》與《墨子》各自“舍生取義”的表述不可謂不相似，二者皆為讀者提供了想象與實際經驗相交錯的場景，但孟子以“欲”為驅動的“魚”和“熊掌”的取舍，遠不如墨家所謂“斷子之手足”和“殺子之身”般如此利害相關。墨家的表述帶來近乎真實的切膚之痛，意在提醒“仁義”之士，若能忍受斷手足之傷，則為“取義”而“殉身”也并非無法達到，這種“疼痛感”也強化了“義”在其學說中至高無上的地位。反觀“魚與熊掌”，此為“大利”與“小利”之間的抉擇，并非困境，既無關身體部位甚至生命的割舍，也降低了“舍生取義”的神圣意義。即便朱熹也僅以《周禮》對“美味”不同等級的劃分訓此：“魚與熊掌皆美味，而熊掌尤美也?！敝祆洌骸睹献蛹ⅰ?，《四書章句集注》，第332頁?！懊牢丁比∩?，僅在于“讓利”，絕非“權害”。

在被后世視為后期墨家學說的《大取》中，墨者進一步做出“害之中取小，利之中取大”的權衡。如“斷指以存腕”“斷腕存身”，皆為兩“害”相權取其小，“害小”則“利大”，此乃“權正”。而當“指、腕”與“身”作為一端，“利天下”為天平的一端，則“斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也?！郎?，一無擇也”。墨者堅定地認為，當身處“損身”與“利天下”之兩難困境，“利天下”應是毫不猶豫的抉擇，“權”也喪失其效用，不再為“正”。引文參見方勇譯注：《墨子》，第373頁。吳毓江認為“此示墨家犧牲精神之偉大”，并推斷孟子曰墨子“摩頂放踵”蓋隱據此文，甚至以《莊子·齊物論》中對“至人”的描述“死生無變于己，而況利害之端乎”拔高墨者“舍己”之精神。本文則認為，這種類比并不合適，比較墨家整個思想體系都建構在其“義利觀”中，而莊子及其后學卻將“仁義”視為天下之“害”?！洱R物論》中也認為圣人是不會陷入“利害之辨”的。參見方勇譯注：《莊子》，第35頁。與之相對，孟子不知是否意識到了“利中取大”難以匹配“舍生取義”的道德高度，《告子上》中緊接“魚”與“熊掌”的文段里，孟子營造了“簞食豆羹死而不受，萬鐘不辨禮義而受之”場景，反復強調“舍身”的決心，緊接的三連反問，難掩他對時人失其“本心”、隨意奪利的失望。方勇譯注：《孟子》，第225頁?？v觀《孟子》全書，這是少見的設立了極端情景表達寧死也絕不接受受辱以換取最基本生存來源的表述，畢竟顏回簞食瓢飲、在陋巷不改其樂的場景是孔子所構建的君子“安貧樂道”的境界。為了追求“道”而接受延續生命的基本物質，“道”才是更高的價值存在，孟子在此處始終沒有正面回答，值得用“生命”去置換的“義”在何種情景下會被觸發——甚至連“安貧樂道”的生活愿景也值得放棄。但這種“取義”會是無私的“利他”么？進言之，缺乏“利”的論述又如何阻擋“義”淪為徒有其名的“宣言”？

當代美國社會心理學家巴特森（Daniel Batson）在其提出的“共情利他主義”假說（empathy-altruism hypothesis）中表示，當人們認同并主動感知他者的情感時，才能“自發地”激活“利他”的行為。朝向他者的“慷慨”之“義”并非總期望得到回報，甚至在極端情況下會招致成本大于收益的可能。如毫不猶豫跳水向溺水之人施救，可能會以自身生命作為代價。Daniel Batson，Altruism in Humans，Oxford：Oxford University Press，2011，pp.12-20.就此而言，即便在摒棄“自利”的倫理思想中，“義”的“應然”觸發仍需要以“利他”的動機才能判定損傷身體，甚至犧牲生命是否合理。而“利他”與“共情”之間有著密不可分的關系，有些類似于戴震對程朱理學展開“以理殺人”的批判時所提出的“以情絜情”。當代學者也確實做過比較研究，如用伽達默爾所提出的“共通感”和 “同情”來比照戴震的“心之同然”與 “以情絜情”。參見陶清： 《戴震哲學思想研究——以 〈孟子字義疏證〉為個案》，《孔子研究》2016年第5期；吳根友：《戴震“分理”說的兩個原則與諸新命題及其理論貢獻》，《道德與文明》2022年第5期。然而，戴震所指摘的是程朱理學中的“理宅于心”的個體心性模式，且其重在探討“自我”與“他人”的倫理關系，而本文要探討的關鍵問題在于，《孟子》是否提供了足夠的所謂“利他”“共情”，亦即戴震所言“以情絜情”的文本解讀空間呢？

重新回到《墨子》。墨書中一再申明殘害“他者”為“不義不利”，這一倫理傾向在《非攻》中尤為明顯。如《非攻上》：“殺一人謂之不義，必有一死罪矣?！瓪偃税僦夭涣x，必有百死罪矣?！蹦呱踔翍嵖诩热恢来伺e“不義”，為何還要寫下這些行為讓其流傳于世呢？《非攻下》：“夫殺之人，滅鬼神之主，廢滅先王，賊虐萬民，百姓離散，則此中不中鬼之利矣?！驓⒅?，為利人也博（悖高亨認為此處的“博”，應為“?！?，指悖謬之意。詳參任繼愈：《墨子大全》第52冊，北京：北京圖書館出版社，2002年，第410頁。）?！蹦哒J為，“舍生取義”中的“舍生”只能是“褫奪”自己的生命，而不是剝奪他人生命?！洞笕　分忻鞔_了“殺人”與“利天下”在“利他”層面的合一，否定殺害“他者”為“利天下”，最多稱之為“存”：“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺已以利天下?！币陨弦膮⒁姺接伦g注：《墨子》，第154、169、373頁。在彼時生命猶如草芥的征戰環境中，墨家能夠發展出近似“共情利他主義”的、超越“自利”的倫理考量，即便盤梳整個先秦早期文本的記載，這也是難能可貴的?！兑葜軙烦Ｒ姎⒈┚袄煜隆钡恼f法，如《太子晉解》中“武王者義，殺一人而以利天下，異姓同姓，各得其所，是之謂義”；孟子也稱“武王伐紂”為“誅一夫”，以為君王不嗜殺則可得天下。參見黃懷信等：《逸周書匯校集注》下，第1089頁；方勇譯注：《孟子·梁惠王下》，第33頁。墨家也認同誅“暴”以“利天下”為“義”，是為“除天下之害”，但同時他們還表達了舜與湯這樣的圣王，在“興天下之利”的治理中也做好了隨時犧牲自身的準備。方勇譯注：《墨子·兼愛下》，第145頁。犧牲自身而“利天下”的墨家巨子精神和他們的實際行動在《戰國策》《韓非》《孟子》等典籍中都有所提及。而“殺人”與“利天下”的關系，也在《莊子》與《韓非》等晚期諸子文獻中繼續討論，其中爭議的核心甚至堪比現代西方倫理學中的“電車難題”。1967年，菲利帕·福特在《墮胎問題和教條雙重影響》中首次提出倫理學意義上的“電車難題”，即困境中“舍小取大”是否合乎道德？筆者認為，至少后期墨家的相關表述已對“功利主義”道德給出了否定的答案。

早期墨家“兼相愛，交相利”的表述已經具有超越親親倫理的特征，后期墨家更完整地發展出殘害他人為“不義不利”的關乎生存倫理的最高考量，其觀念在某種意義上甚至遠超近世西方哲學中邊沁和密爾所謂“最多數人的最大利益”的“功利主義”（Utilitarianism）。聶韜：《墨子“功利主義”思想研究的英語書寫》，《四川師范大學學報》2015年第3期。而在孟子這里，他也提出了“人皆有不忍人之心”，并以“孺子將入井”為例，說明人們眼見幼子將要掉入井中，會自發“怵惕惻隱之心”。孟子坦言，此心的發明并非欲與孺子的父母結交，也非在周遭社會關系中求得名聲，而是發自本心，正是由此本心而成就人性之四端。然而，孟子在這里回避了可能會發生的施救行為，“孺子入井”為“將入”，而非“已入”，孟書并沒有承擔預測施救人可能會遭遇的“殞身”之后果。根據后文，孟子即便旨在發明人人皆有“仁義”之本心，但其文本邏輯卻似更方便過渡至“父母君臣”的遵守之道，至于這背后的“利他”，可以存于“知”，但并不一定要踐履于“行”。

不止此例，在《孟子》中很難發現有面臨“義”與“生存”兩難困境時酣暢淋漓的價值交鋒。特別是《離婁下》中有載，“可以死，可以無死，死傷勇”，意思是說可以在“不死”的情況下選擇“去死”，反而是傷其“志勇”的事，《詩經·大雅·烝民》的“既明且哲，以保其身”參見方勇譯注：《孟子》，第159頁；劉毓慶、李蹊譯注：《詩經》，第779頁?；蛞灿写艘?。如此，則“舍生取義”豈非落空？換言之，要在何等情境下天下之士或賢德之君才應有此覺悟？或者說，他們需在何時維持“可以無死”之下的“仁義”而不“傷勇”呢？

綜上，義、利之所以互訓，在于“義”能確?！矮@利”的合法性，人并非只為性惡的“自利”，也能“利他”，甚至有為“利他”而“傷己”的無私動機，正是這樣的“利”使意識層面的“義”具現化，并且明確了“義”之所指、所為。然而，如此倡導性善的孟子卻選擇以“不曰利”的方式去闡發“仁義”，致使其必須找到新的動機乃至具體的執行方式去填補“利”的空缺。而這在某種程度上也恰好是孟子所構建的“仁義”思想體系需要承擔的得與失。

三、“親親、君君”的仁義與諸子的批評

《梁惠王上》記載了孟子通過齊宣王見牛觳觫而以羊代之釁鐘之事，指出宣王的這一“以小易大”舉動并非世人所謂“吝嗇”，而是面對禽獸將死之時生發出的“不忍之心”，但“牛羊何擇焉”？倘若下次目睹的是“羊”的恐懼，難道又要找尋新的“替代品”么？對此，孟子給出的建議是：既然“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，那么“遠離庖廚”即可。方勇譯注：《孟子·梁惠王上》，第11頁。這里的“遠離庖廚”與前文的“孺子將入井”之例，在發明“本心”的效用上并無二致，但也非從“利他”出發。依孟子所言，宣王“以羊替?！钡淖龇ú⒎浅鲇凇袄妗睓嗪獾囊孕Q大，而是在目睹禽獸煎熬將死，展現出超越“人本位”的利“它”情感?！安辉焕钡摹叭柿x”，或應規避過分“自利”，但也不必因“利他（它）”承擔更多的實際損失。畢竟，“國家大事，在祀與戎”，面對有“爭雄天下”抱負的大國諸侯，孟子的“不忍之心”并未抵達超越“利禽獸”的利“它”高度。如同視孺子“將入”一般，發覺本心存有“悲憫”即可，眼不見，“不忍之心”便不會被觸發。

當齊宣王滿意于孟子讓其發明“仁義”之心后，又問“仁義”的具體操作方式。孟子則指出，宣王沒有選擇“仁義”天下，不是因為不能，而是不為。他舉例說“挾太山以超北?！笔钦娴摹安荒堋?，而不愿“為長者折枝”實是“不為也，非不能也”。方勇譯注：《孟子·梁惠王上》，第12頁?！皰短揭猿焙！碑斎粺o法發生在現實中，而“為長者折枝”之取譬正如“魚”與“熊掌”，根本不存在價值交鋒的兩難抉擇困境。葛瑞漢曾指出，“利”對于孟子而言，“只是無恥的自利”，而這一“貶義”卻足夠令一種哲學完全、徹底遭到譴責。參見戴卡琳等：《不利之利：早期中國文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。而本文認為，除開《孟子》中兩度出現的“何必曰利”，孟子整個思想體系不僅從文本層面少“言利”，且在思想層面排除“利”的負面內涵，也無可避免地將“利”的正面指涉——包括合理正當的“利他”動機，一并與“仁義”隔離。正因如此，《孟子》始終無法延展出基于積極的“利他”動機而產生的倫理超越性思想，他的學說更近似于向戰國亂世時期的諸侯王公提供一套“仁義”包裹之下、易于施行的“親親、君君”之道。

《孟子·萬章》中記載了萬章多次向孟子請教堯舜事親之道。其中他問及舜流放其弟象的事情，孟子糾正說這不是流放，而是封象去做諸侯罷了。萬章不解：如果象與“共工、鯀、三苗、驩兜”都為“不仁”，為何舜對后四者以“四罪”行“誅”，而對于象卻反而謂為“封”？孟子答：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣?！彼促F為圣人，遵循“仁義”，“親之欲其貴也，愛之欲其富也?！頌樘熳?，弟為匹夫，可謂親愛之乎”？方勇譯注：《孟子·萬章上》，第177頁。孟子的回答“巧妙地”轉移了萬章將“象”與“四罪”的類比。有闡釋者以《論語·子路》所載葉公與孔子對話中“父為子隱，子為父隱”的親緣“直道”，楊伯峻：《論語譯注》，第137頁。延伸出孔子都未曾明確的道理——即身為天子的“舜”，理應讓其弟“富與貴”。親緣關系讓“仁義”之道被分而視之：被史書塑造為“害舜”“害天下”的“象”反面角色，正與對其“以德報怨”的“舜”的圣王形象形成對照；圣王寬容血親之害可視為“不計前嫌”之道，而在孝序之外，對“四罪”者的“誅”“流”同樣合理，此乃為民除害。這讓孟子的“仁義”在“親親”的限制中出現等差，無法上升至超越血緣的社群倫理關系中的“利他”層面。

“親親”自然也能推演至“君臣”?！峨x婁下》記錄了孟子對在“寇至城”的危機中曾子選擇“避寇去城”而子思選擇“與君共守”的評價。孟子認為，兩人的做法殊途同歸，理由是“曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也”。這就是說，君父在，臣子必須同在；然而君父去，也不代表“忠信”的臣子能出“逃”。臣子、百姓要做好為君父“舍生取義”的準備，如此則諸侯王公才是那個可以選擇“無死”的主體。孟子在《盡心上》中又言，“以生道殺民，雖死不怨殺者”。以上引文參見方勇譯注：《孟子》，第167、262頁。若君以生道殺民為“仁義”，民為此死而無怨，這又是何等的“仁義”？顯然，因蔽于固有的宗法倫理關系，孟子用易于君王施行的言語為仁義“正名”，卻展現出其自身迫切想要獲得所游歷之國的當權者認可的客觀訴求?；氐矫献优c梁惠王的對話，作為戰國七雄之一，梁惠王不會不知曉史書甚至諸子論辯語境中普遍“義利”互訓關系。而孟子的“王何必曰利”實則意在言外：魏國為強國久矣，但為何身為諸侯王的你依舊“焦頭爛額”，且國之氣運呈下坡之象？楊海文《義利之辨與做大丈夫——孟子對于國君、士人的道德勸諭》一文已將梁惠王在首章與孟子對話的時間與其執政面臨的困境聯系在了一起，但本文對于其立場和觀點并不持贊同意見。其原因不就在于大國君主，無論對外展現的道德高度，還是具體的治理方要，都不應如小國般萬事爭于“利”、舉事多言“利”嗎？

當梁惠王向孟子表達自己相比鄰國已做到盡心于民：當河內發生水災，百姓受“害”，為保其“利”，已經“移其民于河東，移其粟于河內。河東兇亦然”，這樣的做法難道還不能稱之為“仁義”么？但為何魏國之民依舊不斷減少？孟子知惠王好戰，便以“喻戰”闡明原因，其所謂“五十步笑百步”喻指“民”增減的“實利”并非為君王首要在意之事。真正的“仁義”之道在于教化，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”。為君者能尊宗法、明孝悌，讓“頒白者不負戴于道路矣，七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”；百姓能習禮儀，做到“親其上、死其長”，且“養生喪死無憾”，此乃王道之始也。引文參見方勇譯注：《孟子·梁惠王上》，第5頁。實際上，在孟子與梁惠王和滕王公的對話中，都試圖闡明此理。

惠王死后，其子襄王繼位，孟子向他提供更低的“仁義”倫理標準——“不嗜殺人者能一之”。但即便如此，魏之國力仍江河日下，孟子的“仁義”思想無法再妥協，于是留下一句“望之不似人君”離開魏國，前往齊國。而從孟子與齊宣王的對話中，可以感覺到他進一步加強了對惠王言之未盡的“仁義”之道。如他申明，身為權貴，可以喜“樂”與“色”，可擁有廣袤的狩獵場所，可喜歡錢財，只要不揮霍無度，并且懂得“獨樂樂，與人樂樂”之理；身為諸侯王公，可由“臣”變“君”，一如“湯放桀，武王伐紂”，只要“仁義”在己身便是“天”之所命，所誅的不為“君”而是“一夫”罷了；作為強國，即便在征討威懾他國者而發動戰爭時也應是“義戰”，如魏國救助他國之民于水火，在占領實施威懾的國家后不違倫理，不“殺其父兄，系累其子弟”，實施所謂“仁政”。以上引文參見方勇譯注：《孟子·梁惠王上》及《梁惠王下》，第9-10、21、33、36頁。這樣，一套為強國提供“無敵于天下”的“仁義”方略便形成了，君王何必再“曰利”？“利”會因其復雜內涵而易被天下之人所誤讀，一如“以羊代?！钡淖龇樾跽衼怼耙孕√娲蟆钡臓幾h，而以“仁義”得天下、治天下卻不會，因為“仁者無敵”。但可惜的是，《孟子》僅為“舍生取義”和“不忍人之心”提供“超越性”之“想象”，卻很難踐行其思想之“實”，這的確也為孟子的“仁義”之道在諸子論辯中埋下了“不利”的種子。

在戰國后期的爭鳴思潮中，諸子們對那些向諸侯國君推銷“易于君王施行”且固守于“血緣倫理”的“仁義”之方的行為似乎并不“友好”。如莊子、韓非子等將之視為攻擊對象，荀子也對于“思孟”一脈的“解孔”方式并無好感，此種“仁義”在他們的批判中也沾染上了較為消極，甚至負面、批判性的色彩。盡管孟、荀皆尊崇孔子，但他們對“仁義”的理解卻差別甚遠。除了“性”的善、惡之爭外，在學說中是否“曰利”，也為二者一大差異。荀子在《性惡》中辟孟子之“性善”而揚“性惡”，更直指子思與孟子之罪，認為他們“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大”，編造出“仁義禮智圣”的“五行”之說，參照竹簡《五行》，學界普遍認為這是“思孟”學派所持的儒家仁義要理，詳參何益鑫：《德的生成——竹簡 〈五行〉篇的德行生成論及其思想史意義》，《哲學研究》2022年第8期。更濫用先圣孔子的名號，迷惑當世儒者。在《非十二子》中荀子所用言辭更為激烈，并且提出“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服”，才是真“仁義”。荀子言利，且將“利”置于“人性”之中，認為人“生而有好利焉”，“夫好利而欲得者”乃“人之情性”，“必將有師法之化，禮義之道”，也就是說，“欲利”為“自然之性”，而“仁義”是必須要貫徹的“偽”。與孟子不同，荀子并未違背“義利”互訓的普遍關系，他認可平亂世的“偽”治，也同意“義”應優先于“利”，說“保利棄義謂之至賊”，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”。但荀子希望能去性惡中的“自利”之“不利”，而留“獲利”之“有利”。先秦常見的“不利之利”的句法結構在《荀子》中也頗為常見，如《富國》中的“不利而利之，不如利而后利之之利也”。以上引文參見《荀子》，北京： 中華書局，2011年，第375、379、42、154頁。

相較于闡發有“利”之“仁義”的荀子，在《莊子》與《韓非》的相關記載中，擅言“仁義”之人被視為“虛偽”。如在《莊子·徐無鬼》中，當孼缺詢問許由為何要逃避“堯”時，得到的回答是，堯孜孜不倦地推行“仁義”，會被世人譏笑，而推行“仁義”反而會招致后世“人吃人”現象，因為“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾”。 “愛”“利”與“仁義”本身很難截然區分，但為何天下言“仁義”之人如此想要掩蓋“利”與“欲”？莊子借孼缺與許由的對話，影射彼時宣揚“仁義”之人的掩耳盜鈴之實，認為打著“仁義”的旗號而為滿足其私欲之人比比皆是，正所謂圣人不死，大盜不止。何以宣揚“仁義”之名反而成就了作惡者掩蓋“貪婪”之實呢？在《天運》中借孔子問道老子的傳言，讓老子點出“仁義”是至人用來“假”“托”，“以游逍遙之虛，食于簡之田，立于不貸之圃”之物，以上引文參見方勇譯注：《莊子》，第424、236頁。與權力、名譽關聯甚深?！恶壞础芬晃母峭ㄆ闯饫谩叭柿x”以沽名釣譽的所謂“天下之君子”。

韓非對于推行“仁義”之道的說客亦有相當的“厭惡”情緒。如他在《奸劫弒臣》里說，“世之學者說人主，不曰‘乘威嚴之勢以困奸邪之臣，皆曰‘仁義惠愛而已矣”。君王只喜仁義之名，卻不考察其“實”，施舍貧困之人，而不懲罰有罪之人、獎賞有功之人，如此則天下之人“皆欲行貨財事富貴，為私善立名譽，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈眾，而暴亂之徒愈勝，不亡何待”？高華平等譯注：《韓非子》，第140頁。韓非所謂“施與貧困、不忍誅罰、無功得賞”，很難不讓我們將其與《孟子》中的舜放其弟的“流封”之辨，以及書中其他“仁義”之表述對號入座。值得一提的是，盡管韓非并未點實孟子之名，但他曾列舉“慕仁義之禍而弱亂”的諸侯國，如宋、魏、齊、魯等，恰好也是孟子游歷并與其王公或賢人產生過實際溝通的國家。由于《孟子》一書并沒有記載事件發生的時間，其書也不是按照時間的先后順序來編排，因此我們只能大致根據其對話中的一般信息判斷孟子大概周游過魏、宋、齊、魯、鄒、滕等國家。

當然，韓非也并非全盤否定“仁義”本身，他也說“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也”。但在他看來，“法先王”中的“仁義”一說并非強國之道，向諸侯王公們孜孜不倦地推行其法而被采納，只會加速該國的滅亡。而且韓非也認可孔子的“圣人”身份，只是他質疑以“仁義”去說服君王的可行性，認為“是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也”。在韓非的眼中，即便“人主”也不能如孔圣一般做到去利無私，反而是當時學者欲以“仁義”作為“逐利”的掩蓋。為此，他將“利”作為人主治勢中務必要權衡善用的要素，大言“性利”，直言君王立法治國一定要考慮人“趨利避害”的本性，因為“利所禁，禁所利，雖神不行；譽所罪，毀所賞，雖堯不治。夫為門而不使入，委利而不使進，亂之所以產也”。以上引文參見高華平等譯注：《韓非子·五蠹》及《外儲說左下》，第702、705、449頁。

可以說，無論是早期的孔、墨，還是中晚期的荀、莊與韓非，“義利”互訓的思想機制在他們的學說中各有發揮，各為體系。反倒是《孟子》中因“利”的缺席而致使其“親親、君君”的權宜之道，幾近成為諸子眼中“仁義非載道，實以掩自利”的代名詞。在先秦時期可謂“標新立異”的孟子“義利”觀，因忽略了“利”的復雜內涵，導致“仁義”在喪失了與“利”的互訓互補關系之后，其原有的平衡也被打破。同時，孟子也高估了諸侯王公和所謂“天下君子”如實執行仁義的“道德高度”。而過分回避“利”，反而讓“仁義”成為“自利”的掩蓋。魯迅在《狂人日記》中所說，“這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德四個字”，魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》，北京：人民文學出版社，1958年，第11頁?；蛟S即對千年來那些利用孟子“仁義”之表述來欺世盜名之人的最大諷刺。

從諸子論辯的角度觀之，當莊子、韓非等人（或其后繼的思想跟隨者）將此種“仁義”視作為諸侯王公所提供的宣揚、聲張其“政治手段”的合理性，且刻意遮蔽“自利”和“害他利”的真實目的的虛偽手段，而大加批判之時，墨家思想中從“兼相愛，交相利”到“義利合一”所展現的自始至終真正報以“舍己身”信念的傳統思想，以至于在后期墨家出現“不殺人以利天下，殺己可利天下”的“利他”精神之進化，也因孟子故意以“辟楊墨”之利天下的遮蔽，被淹沒在千年經學的偏見之中。然而，孟子“不曰利”的做法又是否存有其現實的考量呢？本文以為，他是借“仁義”之道，反復提醒王公諸侯、天下之士：由于“利”在動機上的模糊性，很難將其作為形而上的倫理思想的核心。在孟子看來，無論是受欲望的驅使還是主動克制，若無法正確權衡利與義的份量，就會要么“傷他者”無度，要么“舍己”無生。既如此，何不向已具備一定經濟、軍事甚至國土實力的強國君主，彰明最基本的“親親、仁民、愛物”即可“安天下”之理，并使他們明白，“仁義”并不損其“利害”之根本，而是可讓君主成“圣”的可行方案呢？

可惜的是，戰國并非是能夠應用孟子“義利”觀的時代。孟子自己也坦言：“《春秋》無義戰，彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也?！鄙硖幹T侯王公相爭更為激烈的時代，孟子一直期望邂逅賞識其思想理念的強國之君，即便在最后離開齊國的路上，他還向弟子說：“欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?！币陨弦膮⒁姺接伦g注：《孟子·盡心下》及《公孫丑下》，第284、83頁。但他依舊低估了相爭相奪的“叢林法則”，所謂軍政兵法、縱橫捭闔，無論大小之國、強弱之分，亂世中的諸侯王公們已不再需要“仁義”去掩蓋其“赤裸”的雄霸天下之野心。在《孟子》中，確有明確表達遵循孟子“仁義”之道的滕王公，然其國太小，在戰國群雄林立之間危若累卵，缺乏實際之“利”支撐的國家又怎能不“曰”利？正如馬克思歷史唯物主義所揭示的，“經濟基礎決定上層建筑”。中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2頁。在“百家爭鳴”中，唯一堅持“不曰利”的孟子始終都未能找到能夠采信其言而定天下的國家，在游歷數十年后，他只能與弟子們歸隱山野，而最后掃六合而一天下者，正是充分應用了斥“仁義”并直面“利”的韓非之道的秦國。

余 論

《孟子》不曰利的“仁義”之道，既難達到“形而上”之利他的哲學高度，也使其“形而下”的施行范圍受限于戰國征戰環境，受制于倫理綱常，無奈于國家強弱和大小，甚至在那些更為在乎如何權衡“利”的諸子們眼中，成為諸侯王、謀士們借“仁義”之名來遮蓋其“自利”之實的工具。

本文觀察到，孟子的“何必曰利”在普遍“義利”關系中具有鮮明的獨特性，進而嘗試在諸子主題共享、思想互動之時代背景下，開啟對孟子“仁義”思想的探索。因為，當孟子被推尊至比肩孔子的“圣人”高度之時，無論是對其“心性”說的挖掘，還是如戴震般批判程朱理學對孟子思想的背離，后世儒學家們為孟子所“爭”，更像是為“真理”的闡發尋路，而非反思、祛魅其是否以及如何成為“真理”的。進言之，這種做法不僅遮蔽了先秦諸子思想流動、共享乃至相互影響的融攝機制，更在近現代遭遇“物極必反”，導致“孔孟”的“去圣人化”運動過分激烈，甚至一度成為“傳統”的唯一代名詞而受到所謂“現代性”的劇烈批判。本文嘗試新的探索，也是希望借此文表達先賢或已有的看法，傳統經學史并非認知中國傳統思想史的全部，不需要全然以孔孟的思想建構作為絕對標準，去審視先秦儒家甚至其他諸子的思想，否則既不利于儒家思想在新時代的闡發，也否定了先秦諸子思想濫觴的多樣性。

與此同時，當我們承認孟子“義利”觀在“利他”層面的妥協之處，是否可以進一步管窺、分析從“孟子”辟“利”，到戰國時期其他諸子學說辟“仁義”，甚至多言“利”的思想發展態勢？可見，在先秦“義利之辨”的議題上，至今還留有很大的空間以待討論。