個體與群體:人類社會的認知與互動模式

馬 戎

(北京大學 社會學系,北京 100871)

人的知識來自生活中的感知與互動,并在行動實踐中逐步得以驗證和固化,長期形成的基本概念和思維方式很容易被認作客觀規律和“真理”而不斷加以應用,指導人的思考和行為。在這一過程中,不僅思維者本人會形成某種思維定式,身邊的合作伙伴和社會民眾在見證了這些基本概念和思維方式的持續性成功實踐之后,也會心悅誠服地接受,甚至達到某種“盲從”的程度。韋伯所說的魅力超群的“克里斯瑪型”領袖就是在這樣的驗證過程中產生的。在客觀世界保持基本不變的形勢下,這一套享有權威性的概念話語和崇高威望得以延續。但是,如果社會結構、基本矛盾和國際環境發生質的變化,原有的權威話語、概念、思維方式已不再適應這一全新社會環境時,這套基本概念和思維方式就有可能把社會引向新型的社會矛盾、政治動蕩甚至災難,也就是古人所說的“成也蕭何,敗也蕭何”。

一、個體與群體

為了深刻理解我們身處的這個社會,我們需要認識和理解周圍的人以及社會運行的基本規律。當我們考慮應當如何認識自己生活的這個世界以及如何處理人際關系時,觀察的視角以及相應的思維方式大致可以分為兩類:個體視角和群體視角。

1. 兩類視角。第一類視角是“個體”視角,即把所有的人——包括自己、身邊及世上所有的人——都視為一個個完全獨立的自然個體。由于每個人都有自己相對獨特的生長環境和學習、就業、生活經歷,每個人必然具有某些獨特并值得珍視的個性(1)布迪厄講述自己作為公立學校寄宿生時“只能放棄我的大量原初經驗和早年習得的東西”,而“人類學和社會學可以使我重溫這些原初經驗”。在從事社會學研究時,“在不知不覺中,我捕捉了一些社會的‘瞬間畫面’,攝制了一些‘快照’,這些我在將來都會予以發展并利用”(皮埃爾·布迪厄、華康德,《實踐與反思——反思社會學導引》,李猛、李康譯,北京:中央編譯出版社1998年版,第268,270頁)。,即使是孿生兄弟,父母也能指出他們的某些差別。所以,我們對于人類社會的基本認知,說到底應當以個體為單元,唯有對每個人進行具體考察和評價,才有可能達到深層次的認知,并以此決定自己如何和這些個體分別相處。

第二類視角是“群體”視角?！拔镆灶惥?人以群分”,我們可以把周邊和世界上所有的人分別歸納為分享某些共性的不同群體。例如把某性別(如男性)的人視為一個群體,把某年齡范圍(如20-30歲年齡組)的人視為一個群體,把從事某職業的人(如政府官員)視為一個群體,把某地域(如一個城市)所有居民視為一個具有某些共性的地緣群體,把具有相同體質(如膚色)與文化特征(如語言或宗教)的人視為具有基本共性的種族、族群、宗教群體,把擁有某種社會地位、資產與收入水平的人群視為某個社會集團(階級),甚至把具有某種政治體制的某國(或多國)及該國全體國民視為一個具有基本意識形態、政治立場共性的人口整體(如“民主國家”“專制國家”或“美國人”“日本人”“中國人”)。在處理與陌生人的關系時,通常我們首先想到的是將其歸類為“某個群體”。

2. 認知信息的來源。我們的眼睛和大腦會主動觀察和歸納在社會交往中接觸的每個人各自的特性,也會在閱讀書本和接收各類外部信息時被動地獲知社會中不同群體各自的共性。一般而言,有關其他人各自的特性是我們親身感知的——也許親友會提供某些信息,但這些信息仍然需要被我們自身體驗所認定?！叭魏沃R的來源,在于人的肉體感官對客觀外界的感覺,否認了這個感覺,否認了直接經驗,否認親自參加變革現實的實踐,他就不是唯物論者?！盵1]288

人們對各類群體共性的認識,則主要來自書本、媒體或他人提供的定義和歸納。因為我們接觸各群體個體成員的數量畢竟有限,通過直接感受進行整體歸納十分困難,這就為外部信息源對我們施加影響提供了可能性。有時因為信息源不同,關于社會各類群體“共性”的歸納和描述可能是彼此沖突的,比如美國和中國主流媒體對“共產黨員”群體共性的描述就完全不同,給美國和中國民眾各自造成的印象也不同。而且,這些群體的共性也在隨社會變動而發生變化。如處在剝削關系中的“地主”群體,與“土改”后被剝奪資產的“地主”群體,他們在社會中的地位、影響力以及自我認知不可同日而語,但是,書本和媒體輿論對“地主”群體的形象刻畫(2)如《白毛女》和《半夜雞叫》中的地主形象?？赡茏兓淮?。我國藏族對于漢族和回族的整體印象通常也存在差異,一個主要原因是藏族和漢族普遍信仰佛教,對佛教寺廟有共同的尊崇。

因此,我們必須清醒地認識到,人們對于群體共性及其演變的認識,在很大程度上受到各類宣傳或輿論引導,有時可能因某些外部力量有意無意的誤導而偏離真實,特別是涉及某個具體人時更易如此。

在人們的日常生活中,以上這兩種視角以及與此相關的知識和印象會同時存在于我們的意識和思維活動中。對于每個人而言,這兩種視角和這兩類信息都是必需的知識來源,在生活實踐中缺一不可。當身處每個具體社會場景并面對不同社會議題時,每個人會有意或無意地從不同視角出發來進行思維,或是偏重于自身感知的個體特性,或是偏重于印象中某群體的成員共性。這與我們在生活經驗中逐漸形成的思維方式習慣密切相關。

在人們思考某群體的共性時,每個人會因為自身信息來源的不同而有不同的判斷。由于我們的信息源很可能來自與我們分享某些重要共性的自身所屬群體的成員,所以分屬不同群體的人通常會有不同的政治立場和觀點,并在群體互動中不斷強化。在政治運動中或選舉時,人們會聚合為不同的“集團”,在集團內部和集團之間互動的過程中形成系統化的“群體認知”:強調各自群體的主要共性特征、舉出相同的案例和分析邏輯來予以佐證,甚至使用近乎統一的描述話語。

但是,當面對應當如何看待某個具體個人時,人們的評價機制和思維模式有可能出現很大的差異。一種判斷模式偏重于每個人自身對這個人特性的直接認知,“你要知道梨子的滋味,就需要親自嘗一嘗”(梨子有許多品種,彼此差異很大)。另一種判斷模式則主要依賴于外界提供的其所屬群體共性的間接印象。這是兩種非常不同的思維模式,而不同的思維模式會直接影響我們對這個個體的價值判斷,導致我們隨后的態度行為和社會互動模式也完全不同。筆者在新疆各地調查時,經常遇到一些久居新疆的漢族干部職工,他們都有一些交往多年的維吾爾族朋友,并非單憑民族身份來對他人作簡單的判斷。

3. 群體成員共性的社會場景表現。由于社會中的每個人都與某類群體(如女性、特定族群家庭背景、大學學歷、學校教師、基督徒等)同時分享一些群體特征共性,在突顯這些群體特征的社會場景(如職場、校園、教堂)中,個體的思維與行為方式的某些方面(即所屬某類群體的共性)就會表現出來,顯示出“趨同”或“從眾”趨向,其原因或者是因為自身與這個群體存在共同利益,具有相同情感,或者只因分享某些共性并受到其他群體的壓迫從而得以強化——如美國許多華裔其實很想淡化自己的族群身份,但是社會上有許多人總是不斷提醒他們的這個身份。人們在這些群體場景中表現的一些行為,也會不斷加深其他人對其群體共性的印象。

各類社會活動(如宗教節慶、競選動員、游行請愿、公投拉票、單位聯誼、公共慶典、抗議示威以及政府組織的政治運動等)和大規模社會沖突(武裝起義、內戰、宗教清洗、國際戰爭)都以規模不等的群體為行動單位,并以各類“追求或捍衛(群體)共同利益”為主要凝聚力和動員口號。群體共性及其感染力在這些社會活動、政治運動和戰爭行動中得到最突出的展現。所以,一個社會的貧富差距越懸殊、社會結構越不穩定、文化氛圍越不寬容,各類矛盾越激烈、群體沖突越頻繁、戰爭越血腥,人們越是趨向于從群體共性層面來思考問題和采取行動,并在與對立群體成員互動時更加冷酷無情。一個社會的文化包容度越大,財富分配越平均,社會結構越穩定,沒有明顯的群體認同差異和群體利益沖突,人們的日常生活越祥和,人們就會更加趨向于從身邊人們的個體特性層面出發來思考和行動,與周邊的人相處時也顯得更為人性化。

無論是對于某個個體獨有的特性,還是某群體成員們共享的共性,作為認知的主體,每個人都有一個對自身已有認識和印象不斷加深理解和反復驗證的過程。個體的生活經驗和社會閱歷越豐富,對周圍人們的認識和理解也就越深刻、越成熟、越穩定。

4. 關注群體共性的同時,不應忽視個體特性。許多群體所屬成員毫無疑問彼此分享某些重要的共性,這與劃分群體所采用的具體標準(性別、年齡、職業、族群、語言、宗教信仰、傳統居住地等)直接相關。需要注意的是,即使是每個群體內的不同個體,也可能因為其具有比較特殊的個人經歷和獨立的思維特點而表現出與所屬群體其他成員不同的個性,即共性之外的特性,只是每個人表現的形式和程度各不相同。例如,彭湃雖出身于大地主家庭,但因接受革命思想而把家產土地分給農民。這提醒我們一定不可忽視個體的視角,否則我們就無法真正理解和認識這個復雜多變的世界?！艾F實世界是由難以置信的復雜的群體和個體組成的復雜的實體。每個事物都是獨特的?！盵2]社會學家對“社會系統及功能”是非常關注的,也認識到當群體之間存在差異時,民族志的研究方法有助于回答“為什么他們(指異文化群體)會這么做(想)?”[3]但是,這里關注的考察對象仍然是異文化的群體共性,并沒有討論如何考察個體特性。真正精彩的民族志,一定會刻畫出若干位生動、具體的個體。在南疆地區國家通用語言教學的推行中,有一位維吾爾族大學生庫爾班·尼亞孜,他主動在家鄉烏什縣開辦了一所私立的國家通用語言小學。

我們在與每一個具體個人相處時,必須關注是否需要將其與分享共性的所屬群體加以區分的問題,即是否需要采用個體特性視角,而這也包括對自身文化背景和社會閱歷的再審視。布迪厄承認:“我的社會學實踐本身在一定程度上,又是一門以我的社會實踐為對象的社會學的產物。而且我始終不懈地將我自身作為研究對象來分析”[4]。

長期以來,為了克服在認識論方面的片面性,毛澤東提出不能“只了解個體一方、不了解總體一方?！豢匆姌淠?不看見森林”[1]312-313。這在長期艱苦復雜的革命斗爭中是非常必要的。但是,如果在和平年代的人際交往中,我們“只了解總體,不了解個體,只看見森林,不看見樹木”,同樣會在認識論上出問題?！叭祟惖亩鄻有砸舶鴤€體的多樣性;這些同樣須被社會學的想像力所把握和理解?！盵5]

對群體共性的認識無疑是我們在宏觀結構層面了解人類社會的重要基礎。但是與此同時,我們不應忽視每個個體的獨特個性,因為世界上沒有兩棵樹(哪怕屬于同一科屬、同樣樹齡)長得完全一樣,它們的生長環境和個體發育過程總會存在某些方面的差異。人們通常很容易看到一個群體的成員們所分享的共性,對群體共性的理解無疑有助于我們在認識社會時獲得許多重要知識;但是,如果忽視了各群體內部的個體差異即個性,則可能使我們對社會的認識僅僅停留在群體表層,缺乏深度和穿透力,并難以把握重大社會變遷的先兆和預警。所以,我們在觀察人類社會和周邊人群時,不僅需要關注各類群體所具有的共性——這是通過歸納法而較容易獲得的認識,同時絕對不可忽視對每個人個體特性的觀察與理解。而且,只有我們對一個群體的共性非常熟悉之后,才有經驗和能力辨識出該群體內每個個體獨具的特性,所以,對個體特性的認識是較之于群體共性更高一個層次的社會認知和理性思維。

5. 從初步的群體共性印象到深層次的個體特性感知。我們結識一個陌生人后,在考慮如何與之相處時,通常首先從他(她)所屬群體的共性印象出發。許多社會科學文獻和文學作品從不同角度給我們描繪出他(她)所屬群體的共性:譬如一個出身于中產階級家庭、年齡30多歲、受過大學教育、有一份穩定工作的青年男性(或女性),這樣的人通常讀過哪些書、有哪些生活習慣、喜歡與哪些人交往、在一些社會議題上通常持哪種觀點,等等。這些共享特點會在我們的日常交往中得到某種程度的驗證。這就是我們所獲知的有關這個群體的共性印象。但是,如果交往時間稍長一些,交往深度更多一些,我們就會發現,某個人在所屬群體具有與其他成員的共享特點之外還有其獨有個性。此時,我們才算是對這個人多少有了一些真正的了解。如果有人問你:“你了解這個人嗎?”往往提問者所期待的,是你對他個人特性的了解,而不是人人皆知的群體共性。那些真正打動人的文學作品或影視節目,通常在人所皆知的群體共性之外深刻和生動地描述出個體角色(或特定小群體)所特有的個性(3)《悲慘世界》《九三年》等世界名著之所以感人,就在于描述了主人公身上與其所屬“群體共性”不同的品質:貧民不像“貧民”,貴族不像“貴族”?！，F在的觀眾之所以對一些電視劇不感興趣,就是因為它們展示的主要是人們熟知的群體共性,演員們依照自己所理解的這類角色所應該具有的特征來表演,并沿襲形成了表演這類角色的套路。對共性的認識是人們習以為常的通識,而對個性的發掘才能引領人們更深刻地認識社會并推進思想的深化。

作為社會學研究者,對于各類社會群體共性的研究無疑是初步的知識基礎,因為這些共性揭示了各群體大多數成員的基本特征。研究者不可能去親身調查社會中千千萬萬的個體,努力把握社會中各群體大多數成員所共享的基本立場、觀念和行為方式,這是我們分析社會整體結構和運行大趨勢所需要的基礎性知識。但是,我們面對的是一個復雜動蕩的社會,要想真正深刻地理解這個社會的內部結構、互動規則、潛在矛盾與發展趨勢,我們必須在認識各社會群體共性的基礎上進一步地了解每個群體中的不同個體,再通過這些活生生的個體更深刻地理解這些共性是如何形成、如何表現、如何變化以及如何影響群體成員的思維和行動,幫助我們在個體差異的分析中思考各群體內部的分化趨勢和各群體互動態勢的演變前景。盡可能地避免對某個職業群體、某個民族群體、某個宗教群體、某個地方性群體持有刻板印象。社會在變,各群體也在變,而一切變動首先源自于群體內某些個體的變。認識論中的實事求是之所以是我們在這個過程中必須遵循的基本規律,就在于它有助于我們脫離思維定式(即傳統認知的共性)并在對個體的人、具體案例(“實事”)的調查與思考中捕捉到這些現實變化中的真實之是?！耙娢⒅薄耙蝗~知秋”,說的就是在捕捉個體細微變化的現象中思考整體變化的大勢。

我們應當嘗試在個體的特性及其所屬群體的共性之間建立一個具有獨立思考立場的綜合性認識,既尊重社會中已形成的對其所屬群體共性的歸納,又能看到某個具體個人可能存在與所屬群體共性不同的獨特個性,從而使我們對各社會群體和每個個體的認知在二者的互驗和互嵌中得到一個質的升華,并努力把握社會各群體乃至整個社會演變發展的大趨勢。

二、“敵人”與“自己人”

在對周圍的人進行群體劃分時,不同的人會采用不同的標準。醫生通常依據性別、年齡、所患病癥種類的差異把患者分組,大學教師依據院系、專業和年級把學生分組,警察根據是否有犯罪記錄和犯罪類別把嫌疑人分組,人類學家依據語言、習俗和親屬制度差異把各類人群分組,社會學者和政治學者則根據自身不同的學術傳統和研究范式按照族群、黨派、職業、階級和階層等概念把人們分組。

在激烈的社會矛盾包括族群沖突、武裝割據、社會革命和全面內戰中,激烈對抗的雙方必然最終分化為位于矛盾兩極的兩大政治集團,在政治觀點和基本立場上處在兩極之間的其他群體和個人將被迫“選邊站”。任何社會運動和戰爭行動都是以群體的形式展開的。在激烈的對抗斗爭中,通常雙方的領導精英都會把社會中所有的人用二分法簡單地劃分為敵人和自己人兩大群體,或者更細致一些,劃分出敵人、友人/盟友和自己人三大群體,把自己人之外的所有群體和個人按照“非敵即友”的原則劃分出友人這個中間類群。政治斗爭中取勝的關鍵,就在于凝聚自己人,拉攏團結友人,孤立消滅敵人。此時,其他群體分類的作用統統退居其次,只能處在從屬地位。在你死我活的斗爭中,甚至那些屬于同學、同族、同宗教甚至同父母等親密關系(與自己分享某種共性)的個體,也有可能根據政治原則(階級立場)被歸入“敵人”之列。私人情感在“敵我矛盾”中不應占有位置。這是典型的只看群體共性、忽略個體特性的思維定式。群體視角和思維方式在嚴峻殘酷的群體沖突和政治對抗形勢中得以普及并被推到極致。

特別需要注意的是,政治集團和社會群體之間的斗爭形勢風云變幻,有些昔日的同志可能投敵,有些昔日的敵人可能改邪歸正,處于中間地位的友人/盟友也可能根據斗爭形勢和利害關系倒向某一邊。同志的叛變和盟友的轉向通常都會加深兩個陣營之間的仇恨,甚至成為難以化解的心結。

在社會運動的政治話語中,“敵人”指的是與本群體存在根本利益沖突和敵對關系(甚至屬于“你死我活”性質)的其他群體。由于利益沖突和政治權力爭奪普遍存在于人類社會的各個歷史時期和不同地域,“敵人”這個概念在世界各文明體系和各國話語體系中都有悠久的歷史,并演變成為政治話語中的核心概念。

著重強調群體共性而較少關注個體特性的思維定式,也許與人類發展歷史上的一神教文化傳統有關。世界上具有一神教性質的主要宗教如基督教、猶太教和伊斯蘭教。其原教旨主義共享的思維方式就是首先把世上眾生進行分類,清清楚楚地分為本教信徒和異教徒兩大群體;其次是不同程度地排斥異教徒,態度比較極端的“圣戰”就是號召信徒們從肉體上消滅異教徒。在一神教信仰的群體二分法中,具有相同宗教信仰者都是“兄弟”(自己人),而異教徒就是信徒們的敵人。這是一種典型而且比較極端的以群體共性區分世人、漠視個體特性的思維定式。以對西方文化影響深遠的基督教為例,16世紀的新教改革給基督教帶來重大變化,但是“信徒”和“非信徒”的群體邊界始終清晰。歐洲許多政論文章和文學作品中的“敵人”(enemy)概念,也受到基督教教義和思想方法的影響。隨著近代各國人口的迅速增加和彼此之間對領土、資源爭奪的加強,敵國、敵軍概念更是充斥在歐洲各國的政治文獻、史料和文學作品中。在西方國家,把非基督徒視為另類并采用雙重標準的思維方式一直延續至今。例如,有廣泛影響的《文明的沖突》一書即明確提出:“對待‘像我們’的人的指導原則與對待不同于我們的‘野蠻人’的指導原則是截然不同的?；浇虈冶舜舜蚪坏赖脑瓌t不同于他們與土耳其人和其他‘異教徒’打交道的原則?！盵6]134

1．中華文化傳統的人際觀和群體觀:和而不同。中華文化傳統和社會體制的基本特質是非無神論的世俗性,不存在信徒和異教徒的二分法,其基本特質與上述一神教的信仰體系完全不同[7]。在中華文化傳統中占據重要位置的儒學思想家重視塵世間的天理和人倫,而不是世界末日審判?？鬃颖苷劰砩?“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”(《論語·先進》),“不語怪力亂神”(《論語·述而》),“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》);強調對天道、祖先的誠敬之心,認為世人應當“畏天命”(《論語·季氏》)。諸子百家都不談人們死后的“天堂”“地獄”及“最后審判”。老子《道德經》講:“有無之相生也,難易之相成也,長短之相刑也,高下之相盈也,音聲之相和也,先后之相隨,恒也?！钡兰艺J為天道變化本身并無絕對的善惡是非之性能,世間陰陽兩方既對立又互補,缺一不可?！叭f物負陰而抱陽,沖氣以為和”,陰陽相互轉換,二者并立為太極,講的是“天人合一”和“道法自然”,主張人類與自然界和諧共生,

中華文化中占主導的儒家學說沒有站在無神論的立場上反對鬼神信仰,而是對世間的神佛崇拜敬而遠之,既不排斥本土內部的各種民間信仰(城隍、土地、山神等),也不排斥其他文明體系的外來宗教流派(佛教、伊斯蘭教等)。主張“禮之用,和為貴”(《論語·學而》),只要這些宗教集團沒有真正威脅中國社會的政治結構和倫理秩序,就可以與中華文化和諧共存。中國社會先后容納佛教、伊斯蘭教和基督教等外來宗教,中國歷史上從未發生過真正意義上的宗教戰爭。這種對外來文化、對各類族群所持的異常包容度,蘊含在中華傳統文化深層次的世界觀和人類觀之中。

文化(語言、宗教等)差異是人類社會存在的普遍現象。自周朝開始,“天下大一統”及尊重內部群體差異的理念便根植于中華文化世界觀與群體觀的土壤。中原人群(華夏)將自身的文化倫理和群體秩序視為“圣治”楷模,用以“教化”天下之人?？鬃臃Q“四海之內皆兄弟”,“己所不欲勿施于人”(《論語·顏淵》),這里的“人”即是分享人類共性的天下之人。世人可以分為不同群體,如職業方面的“士農工商”或語言習俗方面的“華夏蠻夷”,但各群體間的這些差異都是次要區分。儒家在承認天下之人均享有共性的前提下,在具體人際交往中則尊重每個人的個性,秉持“和而不同”“有教無類”的交往原則,“遠人不服,則修文德以來之”(《論語·季氏》)。這一思維方式與一神教原教旨主義的“信徒 vs. 異教徒”二元區隔、排斥其他群體甚至主張采用暴力在肉體上消滅“異教徒”的極端主義的思維方式存在根本差別。

雖然中國歷史文獻中很早即出現了“敵”字,但其含義與基督教、伊斯蘭教教義論述不同。如《孟子》中有18個“敵”字,如:“國君好仁,天下無敵”(《孟子·離婁上》),“敵國不相征”(《孟子·盡心下》)。諸葛亮在《后出師表》中自稱“才弱敵強”。但這些“敵”所指的都是中國分裂時期內戰中的敵國,或邊境作戰中的敵軍,而不是對國內民眾所做的群體劃分。例如,賈誼《過秦論》:“秦人開關延敵,九國之師,逡巡而不敢進?！毙翖壖病赌相l子》:“天下英雄誰敵手,曹劉。生子當如孫仲謀?！瘪樫e王《為徐敬業討武曌檄》里描述造反軍隊的軍威:“以此制敵,何敵不摧?”

古代中原王朝與邊疆政權的戰爭固然血腥殘酷,但文獻談及時多指向具體族群或泛指(“胡”“戎”“蠻”等),并不籠統地將其稱之為“敵”。古代“邊塞詩”中把因利害沖突而與之征戰的周邊政權泛稱為“胡”“戎”,極少稱之為“敵”。如李白《子夜吳歌》:“何日平胡虜,良人罷遠征?！毙翖壖病耳p鴣天》:“卻將萬字平戎策,換得東家種樹書?！倍?中原王朝在邊疆用兵征戰,大多數情況還是防御性質的。同時我們不應忽視的是,中原政權和民眾與這些邊疆“胡”“戎”“蠻”群體之間的互動,在大多數時期是和平交往、物資互市和彼此通婚[8]。

中華文化的“天下觀”和“四海之內皆兄弟”的人際關系、群體關系解讀,和“天下大同”的社會治理理想,使中華文化在人類文明史發展中獨樹一幟。費孝通先生1988年提出的“中華民族多元一體格局”,近年中國領導人提出的“中華民族共同體”“人類命運共同體”理念,都來自于這樣的文化土壤。而基督教文化看待人類的出發點是“敵vs.我”二分法,所以亨廷頓說“人們需要敵人”[6]135,把基督教世界與其他文明之間的關系視為“文明的沖突”,這是符合他的思維邏輯的,西方學者和政治家討論最多的是如何掌握“霸權”(海權說、陸權說等)。所以,美國人理解和相信“人類命運共同體”,需要克服自身的文化中心主義思維。

2. 近代“敵”的概念逐漸進入中國人的政治話語。近代中國面臨“三千年未有之大變局”。此時中國面對的已不再是周邊受到中華文化影響的“蠻夷藩屬”,而是屬于完全不同的另一個文明體系并以堅船利炮武裝起來的帝國主義侵略者。鴉片戰爭后,西方思想概念和話語體系被介紹進中國,原有文化傳統和思維方式受到沖擊,甚至出現“打倒孔家店”的口號?！皵橙恕备拍铋_始頻繁出現在中國話語體系中。如1894年梁啟超在《變法通議》中稱中國“強敵交逼,眈眈思啟”[9]。鄭觀應在《盛世危言》中論及“敵國外患”[10]。但這一時期的“敵”,主要仍指的是“外敵”。

到了晚清出現反滿思潮后,“敵”的概念開始被用于國內的滿人。鄒容在《革命軍》中號召“皇漢民族四萬萬男女同胞……與爾之公敵愛新覺羅氏相馳騁于槍林彈雨中”[11]。有些人甚至把投靠外國的“漢奸”也視為“仇敵”。陳天華在《警世鐘》中呼吁:“殺我累世的國仇,殺我新來的大敵,殺我媚外的漢奸。殺!殺!殺!”[12]1902年梁啟超寫道:“使諸君而偽改革也,則學堂中人皆為諸君敵焉矣,此乃剛毅所謂漢奸也。夫敵守舊,敵也;敵偽維新,亦敵也?！盵13]他認為,反對維新者或假裝支持維新者,也應視為“敵人”。孫中山在信函中談及在南方組織的反清起義時,都把清軍稱為“敵”:“舉旗至今十余日,連克大敵?！盵14]

1917年俄國十月革命后,馬克思主義學說很快傳入中國。1919年李大釗發表《我的馬克思主義觀》,1920年《共產黨宣言》中譯本問世,最早一批中國共產黨員很快就接受馬克思主義的階級斗爭學說和相關概念話語。

3.馬克思主義話語中的群體觀:“革命者”與“反革命”。歐洲近代建立由資產階級生產關系主導的社會結構,階級矛盾成為社會運動中最重要的群體分野,“階級”成為最重要的群體身份,人們的個性差異被淹沒在階級沖突中?！豆伯a黨宣言》說:“整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營,分裂為兩大相互直接對立的階級:資產階級和無產階級?！盵15]251恩格斯用階級分析方法剖析1948年德國的革命陣營和反革命陣營[15]502-507。馬克思和恩格斯都使用“敵人”概念來指稱“敵對階級群體”。馬克思在《法蘭西內戰》中生動地描繪1870年巴黎無產階級和共和派資產階級之間的殘酷決戰,把法國反動政府稱為“工人階級敵人”[16]366。恩格斯在該書導言中把巴黎公社起義稱為“幾乎完全由資產者組成的政府和武裝的無產階級之間的對立”[16]328。馬克思和恩格斯討論社會矛盾、社會革命并使用“敵人”一詞時,通常指鎮壓工人階級的“敵對階級”政權及軍隊。

俄國革命屢遭沙皇軍警血腥鎮壓。斯大林1901年指出:“工人階級……除了自己的直接敵人資本家而外,還有另一個更警覺的敵人,這就是整個資產階級有組織的力量,即擁有軍隊、法庭、警察、監獄和憲兵的現代資本主義國家?！盵17]4俄國革命進程中,“革命者”和“敵人”成為各具共性的兩大核心政治群體的政治符號。十月革命前夕,列寧強調“必須在決定的地點,在決定的關頭,集中很大的優勢力量,否則,更有準備、更有組織的敵人就會把起義者消滅?！仨氃跀橙诉€分散的時候,出其不意地襲擊他們”[18]。十月革命后,新生的無產階級政權面對資產階級的激烈反抗:內戰、叛亂和謀殺。列寧說:“無產階級專政是新階級對更強大的敵人,對資產階級進行的最奮勇和最無情的戰爭?！盵19]181經歷三年艱苦內戰,紅色政權得以鞏固。在奪取和捍衛政權的戰斗中,革命者(布爾什維克)和敵人(反對布爾什維克的人)的群體分野是斗爭雙方成員頭腦里最清晰最深刻的群體身份共性,黑白分明,整個社會一分為二。那些夾在二者之間的其他社會成員通常不得不被迫站隊,很難獨善其身。因為“中間派”具有一定迷惑性,所以,一些偏激的革命者甚至認為他們比敵人更可惡。

4. “革命者”群體中分化出的“反對派”。革命者隊伍內部難免出現意見分歧。俄國革命成功后,對于如何判斷革命形勢以及應當采取什么樣的斗爭策略,執政的共產黨團隊內部出現觀點分歧和政治反對派。1922年,列寧在俄共(布)第十一次代表大會閉幕詞中提出:“上次代表大會的反對派,現在只有極少一部分人仍然自絕于黨?！盵19]655這表示有少數“反對派”已與黨中央決裂。1926年,斯大林在《再論我們黨內的社會民主主義傾向》報告中是這樣給黨內反對派(托洛茨基等)在政治上定性的:“反對派所反映的不是我國無產階級的情緒,而是不滿無產階級專政、仇視無產階級專政、急切期待無產階級專政瓦解和崩潰的非無產階級分子的情緒。這樣,我們的反對派的派別斗爭的邏輯,實際上就使得我們的反對派的戰線與無產階級專政的反對者和敵人的戰線在客觀上合而為一了?！盵17]536這里,盡管有些黨內反對派曾經是革命同志,并表現出良好革命意愿,但他們已經與敵人合流,并轉變為“仇視無產階級專政”的敵人。對于走上反黨道路,“反對派是否愿意這樣呢?也許他們不愿意這樣,但是這里問題不在于反對派愿意怎樣,而在于他們的派別斗爭在客觀上會引起怎樣的后果,派別斗爭的邏輯比某些人的愿望更有力量。正因為如此,反對派的戰線實際上便與無產階級專政的反對者和敵人的陣線合而為一了?！磳ε稍谄浞袋h斗爭中對黨發出了種種極嚴厲的責難”[17]535-537。所以,不管這些人曾經的革命經歷和功績如何,也不管他們目前的主觀愿望是否“反黨”,這些人作為“反對派”必然淪落為革命的敵人,必須受到最嚴厲的懲處。

共產黨是革命者,鎮壓共產黨的反動政權和軍隊是敵人,與敵人站到同一立場的黨內反對派也因此成為敵人,為了革命事業的利益對之進行“殘酷斗爭、無情打擊”非常必要。他們的個人特性(曾是革命同志并有卓著功績,仍有革命愿望,表現出優秀個人品德等)完全不應在考慮之列。這一套政治話語,就是此后蘇聯全國性“大清洗”的思維定式、基本邏輯和理論依據。

事實表明,在革命陣營與反革命陣營的決戰過程中,因為階級矛盾激化后的基本利益沖突,從“敵人”群體轉入“革命者”陣營的人數很少。與之相比,除了少數被捕叛變者,革命者的“自己人”群體卻因為觀點差異和內部“路線斗爭”不斷分化出“反革命分子(集團)”,這些觀點差異時常被解讀為“立場差異”(站在“反動的資產階級立場”),相關人員通常受到黨內嚴厲懲處。無論是在奪取政權的過程中還是在奪得全國政權后,幾乎歷史上以武裝斗爭形式奪得政權的各國革命黨都難逃這個演化軌跡。在有些國家帶有強烈宗教集團背景的國內戰爭中,也同樣會發展出類似的“集團清洗”現象。甚至是在一些實行多黨制和民主選舉的國家,黨派之間的矛盾也可能會發展到十分殘酷的程度,如韓國的“青瓦臺詛咒”即為一例。美國的共和黨和民主黨的黨內競選、總統大選和議會運作中的彼此攻擊和相互拆臺,也讓許多對多黨制和民主選舉制度一度具有好感的國人大跌眼鏡。

不同的社會發展階段、不同的政治體制環境衍生出不同的政治斗爭模式。不同的文化基礎、社會結構、政治傳統會產生不同的政治斗爭形式?！敖敝住焙汀敖现佟弊匀徊荒芑鞛橐徽?但是不同國家的各類政治過程的比較,仍然有可能給我們提供某些啟示。一些國家武裝奪權的革命者群體在政治斗爭中是如何不斷地分化出內部的反對派群體(不僅是個別成員),革命者如何對這些反對派群體在政治上定性,以及如何爭取多數社會成員的支持對“新認定的敵人群體”實行打擊,這些問題值得研究和思考。在各國內部的族群互動過程中,應當把整體與個體區分開來,而且引導不同的民族成員都能夠跳出傳統的刻板印象,在個體的社會接觸中更加深刻地理解和認識對象群體的基本特質,逐步把族群交往引導上在彼此深刻認知的基礎上良性互動的軌道。群體交往“和為貴”“和而不同”的中華傳統智慧應該被納入比較社會學和政治學的研究視野。

當今中國,中國共產黨始終以人民為中心,在中國社會贏得崇高威望,成為帶領全國人民努力實現民族復興“中國夢”的中堅領導力量。在當今中國社會,尊重公民基本權利、以法治為規范的個體視角,應當成為占主導地位的認知與互動模式。