地方性知識生產與重構：西南民族傳統生態文化及其當代價值

郝 彧

(西南民族大學 鑄牢中華民族共同體意識研究基地/民族學與社會學學院，四川 成都 610041)

民族地區是我國的生態屏障區。西南民族與自然和諧共處的地方性知識體現了“天人合一”的生態倫理思想，為保障生態安全提供了現實參考。族群分布與其文化的生態適應性以及族群的相鄰程度、孤立程度相關。(1)Fredrik Barth.Ecological Relationship of Ethnic Groups in Swat，North Pakistan.American Anthropologist，New Series，vol.58，no.6，1956．我國西南地區民族大雜居小聚居的分布格局產生了豐富多彩的文化和復雜多樣的生態價值觀及制度建構。生態文化是我國生態文明建設的思想根基。(2)尚晨光，趙建軍：《生態文化的時代屬性及價值取向研究》，載《科學技術哲學研究》2019年第2期。生態文明不專指人類創造的積極成果和生活的美善狀態，還特指某一民族或族群的整體生存狀態。(3)盧風：《生態文明》，北京：中國科學技術出版社，2019年版，第10頁。在與自然互動的漫長歷史過程中，西南各民族形成了各民族之間、人與自然之間和諧共生的“地方性知識”，依靠文化的自運行機制有效地維護生態，保障經濟社會可持續發展，為當代生態文明建設提供了有益的借鑒。

傳統文化與生態文明建設有不可剝離的關系，人文社會科學與自然科學在生態環境保護中有不可偏廢的作用?，F代科學技術不能完全解決生態保護問題，而西南民族傳統生態文化中蘊含著內生的秩序生產能力，為這些問題提供了有效的解決思路。在漫長的歷史進程中對生存環境的認知，西南民族日益積累了大量關于人與自然和諧共生的“地方性知識”，他們順應事物之間相互依賴、相互制衡的自然規律。文化與環境是動態平衡的，文化是為了適應環境而形成的，文化形成以后又反過來影響環境，二者在相互作用中達到動態平衡。出于對自然萬物的自組織能力的信仰，拉圖爾提倡大力整合傳統生態知識的資源管理，(4)Latour B.FacingGaia.Eight Lectures on the New ClimaticRegime.Cambridge：PolityPress，2017.以此來應對環境保護的難題。

現代科學技術在物理、化學、生命科學等層面的科學手段豐富了人類的物質生活和精神生活，但是同時也給生態環境造成了極大的壓力。人類與自然相互作用的物理過程、化學過程和生命過程在特定的時空范圍內產生了相應的文化?，F代科學技術的發展使得人類中心主義、科學主義、物質主義、經濟主義和消費主義盛行，民族傳統文化中的尊崇自然、敬畏自然的思想在享樂主義和消費主義思維下日漸衰微。作為文化動物的人的根本特征是追求意義，而不是追求物質財富。(5)盧風：《論生態文化與生態價值觀》，載《清華大學學報(哲學社會科學版)》2008年第1期。新時期的生態文明建設應挖掘中國傳統文化中的生態文明理念，充分發揮各民族傳統生態文化的當代價值。

文化是一個民族對周圍的自然環境和社會環境的適應性體系。(6)郭家驥：《生態環境與云南藏族的文化適應》，載《民族研究》2003年第1期。環境與文化之間的作用不是單向的。生態文化具有調節人口再生產、促進生態保護、推動人與自然協調發展、維護經濟社會可持續發展、培養人們的生態文化意識等價值。(7)楊軍昌：《西南山地民族人口生態文化及其價值》，載《貴州大學學報(社會科學版)》2011年第6期。由于氣候條件、地理環境不同、族群認知的不同，產生了生計模式以及文化風俗等差異?？v觀西南少數民族傳統文化中的生態價值觀、倫理觀和道德觀，其和諧共生、互惠互利、順應自然和保護自然的理念對維護社會生態與自然生態、反自我中心主義等有重要的借鑒價值，應該得到創造性轉化和創新性發展。

一、西南民族傳統生計模式知識生產

自從達爾文提出進化論以來，人類學界以泰勒、斯賓塞、摩爾根等為代表的學者也提出了文化進化論的觀點，認為文化與生物進化相類似，有從低級向高級進化發展的自然規律。人類的生計模式也跟隨著環境與文化的變遷而更迭，從采集、狩獵到游牧、農耕，再到工業文明。環境決定論認為氣候、地理等外在環境對人類文化有塑造作用，有什么樣的環境就會產生相應的文化。文化生態學則認為環境是文化的影響因素，但是環境并不能決定文化的發展，人類文化是適應環境和繼承文化基因相互作用的結果，二者不存在相互決定的關系。而生態人類學視域下，人類是自然界的組成部分，人類文化有保護環境的功能，同時文化也幫助人類更好地適應環境，人類與生態環境應該被看作一個整體。(8)崔明昆：《生態人類學的系統論方法》，載《中南民族大學學報(人文社會科學版)》2012年第4期。

西南民族根據氣候、地理的差異安排在地化的生計策略，維護可持續的生態調整機制。云南紅河流域的彝族認識到人與環境的整體性，由于居住在山區，在生產生活中根據地形地勢，建筑了梯田系統、四通八達的灌溉系統，在此基礎上形成了由寨老主導的資源分配的權利義務機制，民族社會內部、人與自然之間形成了協調運作的地方性制度。彝族人依山而建的傳統民居土掌房，順應山區環境，適應自然氣候條件，還適應了社會的小農生產、民俗禮儀文化。(9)李金發：《紅河流域彝族傳統生態文化的特點》，載《紅河學院學報》2022年第1期。他們生產生活的物質能量循環系統來源于自然的樹木、土壤、作物、水源、糞便等，又回歸于自然，是環境友好的有機農業典范。

同是居住在云南紅河流域的哈尼族與當地的彝族、傈僳族等民族形成了互嵌式居住的空間格局，他們有同源共祖的傳說，認為相互之間應當相互扶持，共生共長。在交往交流交融過程中他們相互影響，形成了一套人與自然和諧共生的邏輯理念與關系圖譜：森林是水的源頭，能夠涵養水源，同時也需要水的滋潤；梯田是人類的衣食之源，水稻依靠水生長；人類以水稻為主食，得以生存繁衍。于是他們將村寨建在山腰上，收集森林枯枝敗葉和人畜糞便作為肥料為梯田的農作物提供養分，同時避免污染環境。他們勤于種樹防止水土流失，“愿別人好自己才好”的利他性理念不僅保護了自己的生存環境，也保護了山底下與河流下游居住的其他民族生存環境。哈尼族在水稻生長到一定高度后在稻田中放入魚苗，魚苗以稻田中的微小生物為食。他們所養的耕牛以稻草為食，為耕田犁地提供畜力，同時牛糞也是種植莊稼的上等有機肥。這樣一來，村寨形成了一個良性循環的有機生態系統，積極保護自然環境，不過度向自然索取。

生產體系不是孤立的存在，而是與人口動態、社會組織、文化與環境有重要的聯系。(10)Benjamin S.Orlove.Ecological Anthropology.Annual Review of Anthropology，Vol.9，1980.布朗族在生產中發現茶樹與香樟樹嵌套種植能夠提高產量，因為香樟樹有一定的防蟲功效，為茶樹的正常生長提供了保護。在與環境和社會互動的過程中，各民族根據實際情況適當調整生計策略。哈尼族、侗族、苗族等民族開發的梯田不僅僅蘊含了人與自然和諧共生的理念，同時也蘊含了各民族在交往交流中相互照應、相互包容、相互支持的社會共同體理念。梯田對防止水土流失、保持土壤肥力、維持當地生態物種等方面發揮了巨大作用。他們在修建梯田的時候留出必要的通行空間，為他人耕作提供便利，體現了民族交往中相互體諒、美美與共、睦鄰友好的精神。哈尼族人對梯田的管理和利用，保護了當地生物多樣性，有高等植物約6000種、陸棲脊椎野生動物690種、國家重點保護野生動物102種，(11)洪正華：《擦亮生物多樣性紅河名片》，載《社會主義論壇》2021年第9期。食用植物226種、藥用植物255種。(12)張晴，程卓，劉博，等：《云南紅河哈尼梯田生態系統的資源植物多樣性與傳統知識》，載《生態與農村環境學報》2022年第10期。這些野生動植物成為當地各民族共享的自然資源。正是在當地各民族的生態文化保護之下維持了農業生態系統的多樣性和穩定性，這些食用和藥用的動植物才能夠得以生存繁衍。藏族傳統生計能夠有效規避當地生態系統的脆弱環節，精心維護和高效利用生態環境。(13)邵侃，田紅：《藏族傳統生計與黃河源區生態安全——基于青海省瑪多縣的考察》，載《民族研究》2011年第5期。滇西藏族在與自然共處的長期歷史中學會了輪牧制度，給高山草甸休養生息的恢復時機，保護了生物多樣性和自然資源的可持續利用，也給藏族人民提供了源源不斷的畜牧產品和其他自然資源。不僅如此，輪牧制度也為交錯雜居的怒族、獨龍族等民族提供了應有的生存空間，形成了各民族共建共享、共生共榮的社會生態和自然生態。

貴州黔西南的苗族很早就學會了動植物共生共長的混合式種植和飼養方法，將水稻、鴨子和魚類聚合在一起種植或飼養，利用動植物之間互為生長條件的好處，稻田為鴨子提供了捕食和休息場所，鴨子可以為水稻除去田螺、蝗蟲等害蟲，促進水稻的生長繁殖，鴨子的糞便為魚類提供了飼料。在天人合一的思想引領之下，各民族把人類本身和自然環境的動植物視為生命共同體和命運共同體，一榮俱榮、一損俱損。黔西北的苗族、彝族、仡佬族等熟知當地氣候環境適合種植玉米、蕓豆、土豆、燕麥等農作物，他們把農作物的混合套種發揮到最佳，春天把玉米、蕓豆、土豆套種在一起，蕓豆可以借助玉米的主莖纏繞攀爬，土豆收成以后留下的根葉埋在土中可以為玉米提供水分和有機肥，這樣的混合套種大大提高了農業綜合產量，有效利用了各種農作物的優勢，同時也減少了化肥和農藥的使用量。他們積累的水旱輪作耕種模式提高了農作物產出效率，各族人民也因此能夠五谷豐登、六畜興旺。

貴州山地民族存在一個立體的民族生態分層，空間分布格局為“高山苗，矮仲家(布依族)，不高不矮是彝家，仡佬住在石旮旯?！边@種山地民族特有的空間分層格局造就了不同的民族生態文化。高山上的苗族辛勤種樹、種竹，不亂砍濫伐，在滿足自身需要的同時防止水土流失，防止貽害山下與河流下游的民族；仡佬族就形成了一套應對石漠化生態環境的地方性知識，他們能夠在土壤貧瘠、干旱的石漠化地帶種植農作物，培植土壤，防止石漠化范圍擴大，保護了其他民族的生存地。臨水而居的布依族形成了一套開發利用和保護水資源的地方性知識體系，比如利用周邊的竹子制造各種類型的魚簍、魚竿，利用大型鵝卵石建筑堤壩，用竹木等材料制作龍骨車、筒車等灌溉工具，打通竹子關節做成中空的水管引水灌溉、飼養牲畜，利用水動力做成水碓、水碾加工農產品等等。各民族在社會生活中并非孤立存在，而是相互往來，各取所需，交換生產生活用品，如善于打鐵的仡佬族用鐵器交換彝族生產的蕎麥；善于搟氈的苗族用氈衣換取善于養馬的彝族的馬匹；布依族將水產品拿到市場上換取鐵器、竹器等生活物資，形成了各民族之間相互依存、互惠互利，人與自然之間自我調適的生存機制，促進了區域生態系統元素的有機結合。

西南民族在生產生活實踐中獲得了文化與環境動態耦合的經驗，并適時調整生計策略適應環境變化。環境友好型的生產方式，效率最大化的能量轉換流程詮釋了土家族、苗族充分利用自然資源和保護環境的智慧。他們廣泛種植葛根，將葛根纖維制造成葛布進而加工成為葛衣、葛布袋等日常生活用品，葛根粉制成的葛膠是較早時期的優質建筑粘合材料。高效率的生態工藝實現了生態經濟的非線性循環，原料消耗低、產品效益高、環境污染小。

渝東南土家族、苗族發現葛根適于生長在海撥較低的溫帶，玉米和土豆可以生長在海波較高的高寒地帶，葛根與玉米、土豆、水稻、蕎麥等農作物的配套種植解決了山地垂直空間農作物分布的無縫種植，形成了西南山地居民生計模式特有的垂直空間生態體系。武陵山區土家族、苗族、侗族等民族把種茶、養羊、養蜂結合起來，土家族養蜂人的蜜蜂為侗族茶農的茶花授粉，苗族牧羊人的羊啃食侗族茶農地里的雜草，同時茶農也為養蜂人和牧羊人提供了花粉和草料，各民族之間、人與環境之間形成一個相互耦合的生態循環系統。各民族互惠互利的生計模式促進了生態系統良性循環，促進了民族交往交流交融，增加了當地經濟社會發展的韌性和可持續性。

傳統生計模式是人類與自然協調的地方性知識，蘊含著各民族的生存智慧。如果武斷地改變傳統文化中的生計模式，會造成人與生態環境有機耦合性的失衡。民國時期貴州麻山地區曾有當地官員強令農民放棄種植葛根改種玉米土豆，破壞了原有的生態，造成當地土地大面積石漠化。(14)楊庭碩，楊秋萍：《葛類作物的古代種植利用和現代價值》，載《云南社會科學》2018年第2期。葛根這種本土民族傳統的馴化作物易成活、產量高，曾經是多民族的主糧，在非常時期能夠作為替代性主糧，作為糧食安全的一道防線。

四川涼山彝族人民在耕作歷史中發現“陽坡糧食好，陰坡樹林好”，這對選擇合適的地點種植不同的作物提供了正確的方式。陽坡日照時間長，對于生長周期較短的蕎麥、玉米等涼山主要農作物來說好的收成需要充足的陽光，而陰坡對生長周期較長的常綠樹木來說無需充足的陽光水分。這樣根據各類作物生長習性的不同進行生態布局是彝族人民長期以來的生產生活智慧經驗的總結。

食物結構受歷史文化和地理環境等因素制約，具有民族文化內涵的象征符號意義。滇西少數民族食譜具有鮮明的地方特色，包括各種野菜、蜂蛹、蟬蛹等，是多民族在相互交往中飲食文化融合形成的地方性菜譜，也是各族人民在交流互動過程中形成的生存策略。這些食材在極端的條件下，比如應對災害的情況下，可以作為多元食物結構的補充來源，也可以作為文旅融合的本土資源，提供民族間跨文化體驗，促進民族交往交流交融。

二、西南民族的自然崇尚知識生產

自然崇尚的內在邏輯并非全是來自于對超自然力量的敬畏，其中也有人類生產實踐經驗和價值追求基礎上的文化內核。文化核心是與人類的生存活動和經濟行為關系最為密切的那部分文化。(15)[美]朱利安·斯圖爾德：《文化變遷論》，譚衛華，羅康隆譯，貴陽：貴州人民出版社，2013年版，第37頁。西南各民族普遍有洪水神話的傳說，如彝族神話傳說講到其祖先阿普篤慕在洪水來臨時趕著他的牛和羊到山上躲避洪水，其他人來不及躲避都被洪水淹死了。等到洪水退去，他娶了天神的3個女兒為妻，重新繁衍人類。貴州務川和石阡縣的仡佬族傳說，洪水來臨之時一對夫妻將雙胞胎孿生兄妹放到了巨型葫蘆里面躲避洪水，其他人都不幸罹難，這對雙胞胎被一只鷹救起來放到高山上，人類才得以延續，因此仡佬族人每年二月一日舉辦“敬鷹節”以示紀念。葫蘆和南瓜以多子而著稱，因此有生殖崇拜的族群會敬仰其繁殖能力。由于有了這些神話傳說，各民族產生了與此相關的自然崇拜，并且在后來的建筑文化中選擇有利于躲避洪水的條件，如房屋選址和坡度、房屋朝向、建筑材料等，都朝著有利于防災減災救災，有利于生產生活的地形和環境。各民族在交往中相互借鑒各自的“發明”，并在日常生活中涵化和濡化沉淀下來成為穩定共享的文化傳統，如生活在渝東南同一地帶的土家族和苗族都相互學會建筑吊腳樓，來應對潮濕的環境，防止蛇蟲的攻擊，吊腳樓不再是某一民族的“專利”。

人與自然共生的生態系統處于動態平衡之中，在一定的歷史階段人類處理失衡的狀態不得不借助超自然力量再造生態秩序。彝族、仡佬族和傈僳族都認為人類起源于竹子，因此有竹崇拜的思想，呈現了明顯的民族文化融合痕跡。彝族在人去世后用竹子做靈牌和用竹節盛放骨灰，以便于祖靈回歸祖界。云南與茶樹關系緊密的德昂族、布朗族、基諾族、哈尼族則認為祖先起源于茶樹，認為有茶神的存在而崇拜茶樹，并且在采茶季節會祭拜茶樹神以求豐收。布依族、苗族等少數民族都認為一些高大的樹木，如香樟樹、榕樹等是山峰、村寨的守護神，因此對這些樹木加以保護，不能亂砍亂伐。他們彼此尊重對方所信仰的神靈，從而共同保護了生態環境。

彝族《物始紀略》《彝族源流》《西南彝志》等文獻記載了人類源于自然、與自然和諧共生的哲學思想，描述了哎哺時期混沌世界的分離和萬事萬物的原初狀態、風霜雨電霧雪等自然現象的形成、糧食作物的生成等等，闡釋了人類離不開自然的演化，依托自然而存在的理念，為人類崇尚自然、保護自然提供了樸素的哲學依據。彝族《勸善經》規勸人們要愛護飛禽走獸以及昆蟲等生物。傣族人將水視為人類生存最重要的資源，每年會舉行盛大的潑水節，周邊各民族都會積極主動參加節日的狂歡，潑水節已經不單單是傣族的節日，而是各民族共享的節慶活動。森林是涵養水源的重要載體，傣族人在傳統習慣法之中就明確規定保護神山的花草樹木，不能隨意進入森林和采摘、破壞花草樹木，否則會受到山神的懲罰。周邊與傣族生活在一起的景頗族、佤族也會按照傣族的信仰約束自身行為，體現了各民族在交往交流中相互尊重。滇西北的藏族人也有神山信仰，不能破壞和傷害神山范圍內的生靈。

自然崇拜是基于內生秩序生產的超自然文化建構，源于人們對自然的抽象認知。布依族認為有水的地方就會有龍神的存在，于是就有了龍泉、龍井、龍溪、龍宮等水源的稱謂，也形成了敬畏水的習俗，他們通常在水源旁邊立下石碑，書寫用水公約，如貴州獨山縣基長鎮街上，貞豐縣永豐街道必克古寨碑刻(16)黃德林：《布依族水生態文化內涵與傳承》，載《當代貴州》2022年第22期。。與水共生的生活習俗使布依族人民形成了尊重水、敬畏水、開發利用水資源的文化傳統，對控制水污染、保護水資源起到了關鍵性的作用。土地為人類提供了生存空間，不僅僅是權力和財富的象征。西南民族都飽含著對土地的熱愛和珍惜的感情，并對土地加以保護和利用。黔西北苗族、漢族、穿青人等族群在交往中形成了共同的土地神信仰，都供奉著土地菩薩的神位，書寫對聯“土能生萬物，地內有黃金”，賦予土地神圣性，認為尊重、敬畏土地就會五谷豐登，反之就會歉收。

對自然的神格化不完全是人類認知的局限，一定程度上是人類順應自然和保護自然的生態秩序建構。傈僳族、德昂族、傣族、景頗族等民族認為如果過度捕獵野生動物就會遭到山神的懲罰，并且在打獵活動中相互監督，因此民族自律和民族互動在一定程度上保護了野生動物免遭滅絕性捕殺。貴州的苗族禁止砍伐村寨周邊的樹木，認為其是村寨的保護神。他們認為蝴蝶是人類等生物的始祖，龍虎蛇等12種生物是蝴蝶所產的12枚卵孵化繁衍而成的。這種同源共祖的生命共同體理念為尊重、保護各類動植物和與之和諧共生奠定了文化的思想基礎。黔東南黎平、從江、榕江一代的侗族人民認為山有山神、樹有樹神、水有水神、石有石神。人類和山、水、樹等生物一起生活，要使用有度，不能隨意破壞自然生態，否則會受到神靈的懲罰。佤族、拉祜族認為包括人類和動植物在內的所有生物都是自然的組成部分，眾生平等，沒有大小、強弱和高低貴賤之分；水源地是受到山神保護的，砍伐水源地樹木需要殺豬或殺雞向山神請罪，并受到罰款；放火燒山墾殖荒地需要避開水源地。這樣的思想促使周圍的生態得到了良好的保護，防止了水土流失和土壤貧瘠化。

西南民族對自然賦予人格化的情感產生了移情效應，從而發自內心尊重自然和保護自然。獨龍族、普米族、阿昌族、基諾族、景頗族等民族曾有過刀耕火種的輪作歷史，防止了土地資源的過度開發，也為其他民族利用土地資源提供了時空條件，是各民族共生共榮的表現。他們認為自然是有靈性的，并非一味的亂砍濫伐，而是考慮到了環境的承載能力，防止大規模的水土流失，只要能夠維持生計就適可而止，不會無止境地破壞自然植被，而是留給植被自然恢復、留給其他民族開墾種植的時間和空間。動植物、自然環境和人類之間關系密切，互相影響。生物多樣性的喪失會影響居民健康和經濟社會發展。(17)TowncendP.K.Environmental Anthropology：From Pigs to Policies.American Anthropologist，vol.104，no.1，2009.西南民族在生產實踐中發現過度的索取會導致自然資源枯竭，最終會危及人類自身，焚林而狩、涸澤而漁的方式是不可取的。

三、西南民族的生態禁忌文化知識生產

禁忌屬于社會心理層面的信仰，有經驗的因素，也有想象的因素，其動因在于趨利避害。無論是出于對人類自身的保護還是對自然生態的保護，西南民族呈現出獨特的禁忌文化。生態文化是人類創造的一套將人類物種的生命與生態、生計耦合的生境。黔西北穿青人家在患有某類疾病需要調養生息的時候，會在門口插上特有的草標“忌腳”，警示拒絕外客來訪。在壯族地區，如果家人患染了天花病毒，就會將帽子掛在門口，提醒來客勿進家門，避免傳染。云南少數民族在空間互嵌共居生活中融合形成了共同的禁忌，如傈僳族、布朗族、阿昌族、獨龍族、怒族等少數民族都有禁止傷害即將產仔的野生動物、正在孵卵的禽鳥類，讓各類野生動物生生不息，保護物種的多樣化，為臨近各民族的生存提供了可持續的衣食之源。

生態相關的民間習慣法是生態倫理塑造思維的表現。在清代嘉慶至咸同年間，貴州布依族地區出現了一批碑刻，如《安民碑》《曉喻碑》《禁革碑》和《聯防合同碑》等，記載了當時具有民族特色的鄉規民約。(18)李良品，彭福榮，吳冬梅：《論古代西南地區少數民族的生態倫理觀與生態環境》，載《黑龍江民族叢刊》2008年第3期。白族的《六禁碑》對春鳥、耕牛、家犬、鰍鱔、魚蝦等動物都有禁止傷害性的規定，甚至禁止采摘樹尖，讓樹苗更好地生長。納西族也具有人與自然同為生命共同體的古典樸素思想，并以東巴文化習慣法的形式確立了環保規范，限制人類不做破壞自然的“越軌”行為。禁忌習俗與自然環境關系密切，對自然生態環境的保護和人們思想道德的規范產生著積極的影響。如苗族的“榔規”，規定了不能過度捕魚、過度砍伐樹木等，否則會受到相應的處罰。(19)白興發：《論少數民族禁忌文化與自然生態保護的關系》，載《青海民族學院學報》2002年第4期。侗族的“款約”規定了封山育林期內嚴禁放火燒山，違反者將要被罰上交一頭豬，宰殺后分給村寨群眾享用，村寨群眾積極監督習慣法的執行，奠定了生態文明建設的群眾基礎。(20)劉雁翎：《西南少數民族習慣法的生態文明價值》，載《貴州民族研究》2015年第5期。由此不難發現，各民族的生態禁忌有相互模仿、相互借鑒的成分，而共同遵守生態禁忌體現了各民族交往交流交融過程中的命運共同體思想。

非強制性的生態意識也是傳統生態文化的組成部分，體現了西南民族生態保護的社會契約精神。涼山彝族人民的傳統生態知識認為春天是萬物生長的季節，春雨普降和索瑪花開以后就不能砍樹、不能打獵；秋收之后田野荒蕪寒冷降雪以后才能夠砍樹、打獵，這樣的非強制性傳統對維持生態平衡，保護生物多樣性發揮了關鍵的作用。藏族對高原湖泊具有天然的敬仰，禁止在湖泊里面游泳，認為湖水是神圣的，不得褻瀆。云南省怒江州貢山縣丙中洛鎮桃花島上生活的藏族、怒族、獨龍族交往交流密切，他們都禁止在神山上狩獵和砍伐樹木等，為當地的動植物提供了天然的庇護場所，保持了各民族共生空間良好的生態環境，維護了動植物的多樣性。藏族人禁止在春耕以后砍伐樹木，否則就會下冰雹摧毀莊稼。四川省阿壩州茂縣的羌族會選擇一片樹林作為“神林”，對神林進行封山保護，禁止任何形式的砍伐和破壞，展示了他們在韌性保持由人與物的關聯而產生的地方歸屬感，(21)卞思梅：《本體論碰撞下羌族人與樹的多重關系》，載《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2023年第2期。為當地的一些稀有動植物提供了適當的棲息地。

在道格拉斯看來，污穢是對社會規范和秩序的違背，因此意味著危險。(22)[英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波，柳博赟，盧忱譯，北京：民族出版社，2008版，第51頁。西南民族的生態禁忌與此有關，也出于避免潛在的危險或損失。涼山彝族人民的禁忌有反季節砍樹、反季節打獵，禁止捕殺喜鵲、青蛙、貓頭鷹、杜鵑鳥、烏鴉等，禁止食用狗等有爪子動物的“污穢”行為，違反這些禁忌就會遭受相應的懲罰。不難看出，青蛙、貓頭鷹和有爪的動物在生物鏈中都有除害的功能，這些禁忌從生態平衡的角度來看都有明顯的邏輯關系：杜鵑會在種植玉米的季節求偶鳴叫，因此起到了督促人們注重時令播種耕作的作用。反季節砍樹和打獵會遭受冰雹襲擊實際上是提醒人們按照自然規律辦事，否則會受到懲罰。喜鵲作為客人來訪的報信者，是漢族、彝族、苗族等傳統文化中常見的吉祥征兆，有民族文化融合的特征。云南麗江的納西族在東巴經和民間傳統中都禁止在水源地宰殺牲畜、在水源附近大小便、在水源地山上采石鏟土和砍伐樹木等“污穢”行為，以便其他民族使用清潔的水源。各民族在交往互動中把違反生態禁忌的行為視為“污穢”的，形成了相互交融的生態道德倫理，有力保護了社會生態和自然生態。

彝族傳統文化認為“樹木是父母，水是父母”，父母于人有養育之恩，而樹木和水在自然界中和父母有同樣重要的地位。云南獨龍江沿岸有原生的野牛群，野牛群會選擇相對安全的時候，比如月圓之夜到山中自然形成的的鹵水場地補充鹽分，歷史上，獨龍族在此時開展的狩獵行為不會亂捕濫殺，不殺領頭牛、不殺小牛、不驚嚇牛群造成意外的傷亡，而是捕殺走在牛群后面的野牛。這樣的狩獵方式維持了野牛群的繁衍，也給獨龍族、怒族、藏族提供了較為可靠的食物之源。這種生態食物鏈中的食物共享、共同保護行為是民族間彼此認同和相互尊敬的歷史基礎之一。除了生態文化的物質表層、形式淺層和體制中層，西南民族觀念深層的生態文化建構也彰顯了民族智慧。黔西北的穿青人和苗族等族群在共居共學過程中形成了相似的教育觀念，他們在教育孩子不要浪費糧食的時候不會采用呵斥或責罵的方式以示禁忌，而是在民間故事和歌謠的哲理中開展教育。這種“自我教育”是民族交往交流交融中內生秩序生產的獨特方式。

四、西南民族生態調適的本土實踐

文化是具有調適功能的地方性知識。即使現代科學技術發展改變了人們的適應方式，傳統適應的知識和智慧依然在諸多方面影響深遠。薩林斯認為要將居住模式、親屬關系、環境因素等整合研究才能說明環境與文化的關系。(23)SahlinsMarshall.Culture and Environment：The Study of Cultural Ecology.Horizons in Anthropology，Chicago：Aldine，1964，pp.134-146．拋棄優秀傳統知識的現代化容易失去信仰而追求個人中心主義抑或是人類中心主義，不與現代知識結合的傳統容易失去現代科技的支撐。例如，傳統的有機肥種植農作物有較好的產品口感和質量，但是在產量上有一定缺陷?，F代的化肥、轉基因等技術大大提高了農產品產量，但是造成了土壤板結硬化、存在未知基因風險等問題。

復雜的地質條件和氣候因素等需要地方性應對策略處理各種自然災害。少數民族的傳統文化具有防災減災的功能。(24)李永祥：《民族傳統知識與防災減災——云南少數民族文化中的防災減災功能探討》，載《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2015年第10期。西南地區氣候多變，山地居多，平地壩子比較少見，地質情況復雜，地震、山體滑坡、泥石流、冰雹、凍雨、山火等自然災害時有發生，給人類帶來意外的傷害。因此，如何防災減災成為西南各個民族需要應對的問題，形成了相應的宗教信仰、生活禁忌、傳統習俗。各民族充分發揮自身的生存智慧，積累了一套包括預警機制、互助機制、逃生機制、重建機制等地方性知識。如上文提到的彝族、土家族、苗族等各民族房屋建筑選址、天氣風險預判和處置方案等傳統知識的相互學習、相互借鑒對防災減災起到了良好的預防作用。

西南民族有豐富多彩的節慶文化，節慶文化是各民族調節人類和自然休養生息的一種方式。彝族火把節的來源有一種說法就是用火把燒死泛濫的蝗蟲，讓莊稼能夠順利生長。在過節的同時人類和自然都獲得了休養生息的時間。黔東南和黔西南的苗族、布依族、仡佬族、壯族、侗族，以及云南的景頗族等民族在水稻成熟的季節舉辦吃新節，用新米和酒肉祭祀祖先、招待客人，感恩自然的饋贈。節慶期間老人教導幼童認識五谷六畜，仡佬族人還會舉行放生活動。節慶儀式活動展現了各民族尊重自然、保護生態的活動，在歡快的節日氛圍中傳承人與自然和諧共生的知識。仡佬族的拜樹節，彝族的剪羊毛節都寓意著尊重、熱愛、開發、利用和保護動植物資源的傳統理念，以節日慶典的方式強化民族歷史記憶，強調人類與自然界的生物和諧共生。

西南民族在與自然互動過程發現了本土特色的中草藥。黔東南的苗族在生活中發現一些植物對咳嗽有很好的治療效果。彝族和藏族也在長期的生產生活中發現了自然界的動植物與人類疾病相生相克，發明了云南白藥、十味龍膽草等民族醫藥，與神農嘗百草而尋得醫藥，見鳥兒銜種而開啟五谷農業的故事一樣，都是人類認識自然、遵循自然規律的典范。

過度放牧、過度種植等生產行為忽視了自然環境的承載能力，結果引起了一連串的連鎖效應，造成了生態的破壞。為此需要降低資源利用的強度、改變資源利用的方式。(25)羅意：《游牧民定居與草原生態環境變遷——基于新疆吐爾洪盆地的考察》，載《民族研究》2020年第5期。佤族、布朗族、基諾族在輪牧、輪耕輪作的生態文化中，都考慮到了自然的承載能力，維持人與人、人與自然的協調發展。牛糞文化是藏族人民與高原環境調適的一種方式，受能源獲取途徑限制，牛糞用著燃料烹調或取暖。而黔西北苗族、彝族、穿青人等族群把牛糞作為肥料收集起來種植莊稼，或作為建筑材料敷墻壁、堵漏洞等，也因“牛吃百草”而將牛糞作為一味中草藥治病。因為黔西北有豐富的煤炭資源，牛糞燃燒值與之難以比擬，牛糞不會用作燃料。同一材料的不同用途體現了西南民族在地化的生態知識差異。傳統生態文化能夠促進發展觀念、政治過程、生活方式的生態化變革以及科學技術的生態化轉向。(26)劉亞萍，李銀昌：《生態文化新論》，北京：中國環境出版社，2016版，第128～141頁?，F代化進程中這些珍貴的民族傳統生態文化面臨失傳的危機，需要得到記錄、傳承和推廣。

傳統與現代并非斷裂的存在。傳統生態知識與現代科學技術相結合，可以促進人類與自然的互動與平衡。高科技發明創新層出不窮，極大地影響了人們的生活，人們的習慣和行為模式因此而發生變更。文化與生態系統之互滲與結合，人類文化對自然生態系統的偏離到達一定程度后，必然要啟動文化“回歸”的機制，來調整文化與生態系統的耦合性。(27)羅康隆，何治民：《論“民族生境”的生態人類學價值》，載《民族研究》2021年第2期?？陀^來說民族傳統生態文化有一定的時代局限性，但是它包含了各民族與自然相處的哲思與智慧，值得借鑒來指引現代社會的生態觀。與西方的生態觀不同，西南民族具有本土性和在地化的生態倫理。西南民族的生態文化多是在農業文明的基礎上發展而來的，在經歷了工業文明時代的洗禮后，人類不可能重返農業文明，而是要在工業文明的基礎上進一步重新認識人與人、人與自然、人與社會的關系，對自然環境再適應。反思工業文明時期人類中心主義、消費主義等思潮的危害，反思經濟社會發展與資源環境消耗相脫鉤的思維，西南民族使用清潔能源、復合種植、水旱輪作、多重利用等綠色有機生產模式，是人與自然生態耦合系統的創新性傳承和創造性利用。

五、西南民族傳統生態文化的重構與當代價值

文化的供給不是天然創造的，而是在傳統的基礎上所做的創新性調適，具有時序性。生態文化建設的供給機制包含公民生態素養的培育、企業社會責任的培育、綠色消費習慣的養成。(28)阮曉鶯：《生態文化建設的社會機制研究》，北京：經濟管理出版社，2019年版，第58～83頁。生態文明建設需要的不僅僅是形式上的制度完善，更需要觀念深層內省的文化意識和行為自覺。綜上所述，西南民族傳統生態文化有如下當代價值：

(一)培育科學的生態價值觀

西南民族優秀傳統生態文化的傳承有利于整合本土生態的經濟價值、倫理價值和功能價值，強化以生態倫理為主的內驅力，促進公民環境道德的養成。民族文化塑造著包含認知、情感和行為意向的生態價值觀?！吧鷳B文明自我教育”是培養公民生態價值觀的重要途徑，有助于弘揚天人合一、和諧共生的思想，克制人類過度的需求、摒棄人類中心主義的觀念。傳統文化是公眾生態意識培養的思想資源。民族傳統文化創造性轉化和創新性發展與科學技術手段并用有助于生態文明建設的多維度、多層次開展。常見的生態價值觀培育依靠宣傳和科普，其受眾和成本都有局限性。西南民族傳統生態文化突出的當代價值在于它建立在臨近民族共享的、自覺與自律的思維和行動基礎之上，較少需要社會力量參與實施，因此在生態文明建設上有低成本、高效率的優勢。生態行為的養成需要生態倫理為主的內驅力，科學技術為主的基礎支撐力，生態經濟為主的客觀推動力。

(二)引導消費領域的綠色生態轉型

生態消費本身就是一種文化。工業社會是高熵社會，(29)尹世杰：《關于生態消費的幾個問題》，載《求索》2000年第5期。自然環境的承載能力和消解能力難以滿足人類日益增長的過度消費需求。消費主義是生態文化建設的主要掣肘。(30)李娟：《中國生態文化建設的多維機制研究》，北京：九州出版社，2020版，第127頁?，F代消費動機和消費習慣與生態文明建設息息相關。例如碳排放劇增導致溫室效應，全球氣溫上升是現代技術難以解決的問題，需要通過約束人類行為減少碳排放，減緩全球氣溫上升的趨勢。全球變暖產生的一個重要因素是過度消費。(31)Marcus Barber.Global Warming and the Political Ecology of Health：Emerging Crises and Systemic Solutions. The Australian Journal of Anthropology，Vol.21，No.3，2010.改變過度消費觀念，建立生態消費情感，強化外部環境認知，形成科學的生態綠色消費觀有助于減緩環境惡化。西南民族適可而止、節約資源的習慣，合理循環利用資源的方法，不過度向自然索取的思想在認知、情感和行為習慣上相互影響形成了生態化的定勢，潛移默化地影響著人們的消費思維和消費模式。

(三)維持生物多樣性和良性文化生態

西南民族的“地方性知識”所蘊含的哲思與智慧對在地化的生態保護措施有啟發借鑒價值。各民族之間、各民族與山水林田湖草沙和諧共生，形成相依相存的生態系統。生物多樣性和文化多樣性，是生態系統不可缺少的自然和人文因素，是生態系統良性運行的內生機制。生態文明建設是一項系統性工程，文化建設是這項系統建設的有機組成部分。拉德克里夫-布朗提出要在結構中探視現象的普遍規律，在人類社會與自然界形成的共同體結構中不能將文化與自然割裂開來看待，而是要將其放置在完整的系統內分析。西南民族多彩紛呈的文化是中華文化的寶庫，他們在與自然互動過程中保持著文化開放性，促進了文化互嵌與情感互嵌，形成了良好的社會生態和自然生態，深化了人類對自然和本身關系的認知，提供了多元的生態保護方案，有助于拓展生態文明建設的廣度和深度。

(四)樹立民族特色的大食物觀，建立糧食安全的多元渠道

在多元、全面、均衡的營養需求條件下，樹立大食物觀，有利于防止自然災害、戰爭、貿易摩擦等極端情況下糧食短缺造成的糧食安全，推動農業生態可持續的均衡發展。西南各民族互通有無、互惠互利的生計模式和食物結構都相互緊密依靠，體現了各民族命運共同體的不可分割性。交通物流的發展使得現代社會食物結構趨同化和精細化，傳統食物日漸邊緣化。除了各類主糧、油料作物、牛羊肉、奶業、漁業等主流食物結構，因地制宜開發具有民族特色的多元食物品種，不但可以維護食物安全，也可以通過民族特色食物產品促進文化旅游產業的健康發展。西南民族不涸澤而漁、不焚林而狩的生產方式，利用自然物質能量循環實施有機種植的耕作方式是天人合一思想的體現。他們傳統飲食文化中的葛根、蕎麥、燕麥、蕓豆、薯類乃至各種野菜、蜂蛹、蟬蛹等對多元食物譜系結構的補充，對營養均衡和糧食安全都有不容忽視的價值。

(五)推動生態文明制度建設與文化自運行機制互補促進

西南民族生態文化的運行邏輯維持各民族之間、人與自然之間的和諧穩定，具有調節生態系統再平衡的功能。文化自運行機制無需社會強制力量的介入，文化傳承內化的集體意識比社會強制力量更有效率性。西南民族傳統生態文化自運行機制通過社會與自然的選擇，沉淀了適于生存和可持續發展的法則。通過法制或現代科學技術手段來解決人與自然關系失調通常是事后彌補性措施。在資源約束趨緊、環境污染嚴重、生態系統退化的嚴峻形勢下，自覺自律的文化習慣與制度建設形成互補耦合的促進機制，推動生態文明建設全方位融入經濟、政治和社會建設各環節，形成全社會、全人類都愛護生態家園的自覺意識和底線意識。各民族基于傳統生態文化的價值觀超越了理性經濟人的束縛，拋棄了人類自身利益最大化的傾向，轉向追求意義價值大于經濟價值的理念，有利于物質家園建設與精神家園建設同時進行，有利于行為約束的制度文明和行為自覺的精神文明同時并舉，多維度多層次加強生態文明建設。西南民族傳統生態文化中的禁忌和鄉規民約等為生態文明建設提供了可資借鑒的本土經驗。

(六)促進經濟社會可持續發展

推動經濟社會可持續發展，促進人與自然和諧共生是新時代建設生態文化的必然要求，是實現經濟、社會和生態協調發展的需要?？沙掷m發展需要將人文、資源和生態環境三者結合起來。僅僅聚焦于技術層面的生態環境的保護而忽視文化建設影響到生態文明建設的全面性和可持續性?？萍嫉纳鷳B學轉向要以人為本，保障生態安全，維護生態健康。(32)盧風，等：《生態文明新論》，北京：中國科學技術出版社，2019年版，第11頁。在放棄人類中心主義，放棄追求一時的經濟利益和享樂主義的短視行為的同時，也要避免“極端生物中心主義”，著眼人類本身長遠的生存利益?？沙掷m發展需要改變征服自然、改造自然的主位觀念，實現人與自然和諧共生的生態倫理轉變。環境保護與經濟發展不可偏廢，不能因為過分強調保護環境而放棄經濟發展，也不可單方面追求經濟發展而忽視生態環境保護?！昂筠r業文明”模式綠色、環保、可持續的發展道路是現代化進程中彌合人類需求和環境保護的有效途徑。西南民族相互依存、相互支持實現生態產業化和產業生態化的生計模式提供了經濟社會可持續發展的樣板。

余 論

如何在生態文明建設進程中提升內生秩序生產能力，可以從民族傳統文化中尋找答案。借助文化的自運行機制，促進生態文明系統的自我調控，塑造社會主體的自覺和自律意識，能提升生態文明建設效率，降低建設成本。生態文化是人類文化的新形態，(33)路日亮：《生態文化論》(上)，北京：北京交通大學出版社，清華大學出版社，2019年版，第203～225頁。傳統生態知識是基于經驗的積累，具有具體性、地方性和現實性的特點，而現代生態科學知識是基于理性與實證，具有抽象性、普遍性和理論性的特點。

傳統與現代并非斷裂性的對立，而是互補性的統一。西南地區各民族優秀傳統生態文化是中華民族優秀傳統文化的重要組成部分，他們在交往交流交融中形成的哲思智慧和生態倫理是我國生態文明建設的重要思想來源。由于時間和條件所限，本文未能窮盡各民族的優秀傳統生態文化，但是通過文中所述可以透視西南民族傳統生態文化的重要價值和對當代生態文明建設的借鑒意義。各民族交往交流交融促成生態文化的疊加，形成了尊重自然、順應自然、保護自然的普遍性理念，增加了生態保護的有效性。

經濟發展對生態環境的壓力仍然高居不下，我們提倡弘揚西南少數民族綠色、低碳、可持續的傳統生態文化并不意味著放棄現代科學技術給人類帶來的福祉，而是在科學技術發展的同時克制人類膨脹的欲望，對自然充滿敬畏之心，對環境懷有愛護之情，對資源保持節約的態度，保持人類棲息地永續繁榮昌盛。