通觀與涵化：蕭萐父學術思想與珞珈中國哲學學派

丁四新 趙乾男

蕭萐父（1924—2008）是當代中國著名的人文主義思想家和哲學史家，是船山學研究的權威專家，是明清之際坎坷啟蒙說和通觀—涵化說的提出者，是珞珈中國哲學學派的創始人和學術中堅。他長期主持武漢大學中國哲學教研室的工作，將武漢大學中國哲學學科點建設成為海內外聞名遐邇的學術重鎮，是其大功大績。在他的不斷砥礪和指導下，珞珈中國哲學學派形成了“德業雙修，學思并重，史論結合，中西對比，古今貫通”二十字的門規和宗旨①，以及“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”二十二字的思想靈魂。②縱觀蕭萐父一生，雖然其命運多舛，但其學術追求卻矢志不渝，始終指向中國智慧和人類智慧、中國文化和世界文化、中國命運和人類命運的接合點及其長遠未來。

本文的寫作目的主要包括四點：一是扼要敘述和評議蕭萐父的學術思想，二是發掘其對于珞珈中國哲學學派的重要意義，三是梳理其通觀—涵化說，四是討論其學術思想的一貫性問題。

一、主要學術貢獻與創新

（一）貢獻與創新

目前，研究蕭萐父學術思想的大部頭著作主要有三種：第一種是張志強的博士學位論文《蕭萐父思想研究》（2015 年）。此文共設五章，分別是《船山思想研究》《明清啟蒙論說》《中國哲學史觀》《多元文化主體》《學術思想斠評》。③第二種是王炯華（筆名湘人）的《蕭萐父評傳》（2017 年）。該書共設九章，對傳主的生平和學術作了全面、系統而深入的梳理、敘述和評論。④第三種是柴文華主編的《中國哲學史學史》（2018 年）。該書第十三章共設“哲學史觀和方法論”“早期啟蒙思潮研究”“船山學研究”“總體特征”四節，對蕭萐父的中國哲學史研究作了簡要的歸納和論述。⑤而從這三種論著來看，我們在上文所概括的四點無疑是很恰當的。

相應地，蕭萐父的學術貢獻主要體現在如下四個方面：第一，建設和撰寫了中國哲學史教材。其代表作是他與李錦全共同主編的《中國哲學史》（人民出版社1982 年、1983 年版）。第二，研究船山哲學。這一點幾乎貫穿于他的整個學術生涯。其重要成果皆匯集于《船山哲學引論》（江西人民出版社1993 年版）一書中。晚年，他又與許蘇民合作，出版了《王夫之評傳》（南京大學出版社2002年版）。第三，繼承侯外廬的“早期啟蒙說”，提出了以尋找“傳統文化與現代化的接合點”和建立“文化主體”為指向的“坎坷啟蒙說”。⑥其重要成果有《中國哲學啟蒙的坎坷道路》（1982 年）、《中國文化的優良傳統與啟蒙思潮》（1986 年）、《略論晚明學風的變異》（1989 年）⑦，以及與許蘇民合作的《“早期啟蒙說”與中國現代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》《慧命相沿話啟蒙——明清文化名人叢書總序》（1998 年）兩文。⑧第四，深入思考了中國文化的歷史走向和現實走向問題，提出了一套頗為成熟的關于中國文化之命運的理論。其重要成果有《文化反思答客問》（1987 年）、《活水源頭何處尋》（1988 年）、《傳統·儒家·倫理異化》（1988 年）、《中國文化的“分”“合”“一”“多”與文化包容意識》（1992 年）、《中國傳統文化的現代化與西方先進文化的中國化》（1995 年）、《哲學史研究中的純化和泛化》（1989 年）等。⑨需要指出，第四個方面與第三個方面具有密切關系。

歸納起來，蕭萐父的學術創新主要有五點：其一，不斷推進哲學史研究之方法論的創新。蕭萐父認為哲學史研究的最基本方法是“歷史與邏輯相統一”，由此他很注意中國哲學史發展的邏輯進程及其關鍵節點，周秦之際和明清之際受到了他的高度重視。他和李錦全主編的《中國哲學史》是最早一批從“兩個對子”的敘述結構轉變為螺旋或圓圈敘述結構的重要成果，在當時不但領先，而且起到了引領作用。后來，在提倡和推進明清啟蒙說及1980 年中后期中西文化論爭的基礎上，他逐漸從純化的哲學史觀走向了泛化的哲學史觀。這是一大變化。其二，建構船山哲學的體系，引領船山學的研究。一般說來，他的相關成果代表了20 世紀馬克思主義船山學研究的最高水平。其三，提出了明清之際的“坎坷啟蒙說”，認為啟蒙的道路是坎坷的，歷史存在洄流。同時，他的新啟蒙說堅持從中國傳統文化中尋找其現代性根芽，以及傳統文化與現代化的歷史接合點，強調本土文化中即孕育著現代性，由此彰顯和確立中華民族的“文化主體”，反對全盤西化論或全盤式反傳統的啟蒙說，具有“反思啟蒙”的意義。⑩他又從倫理異化的角度，批判了程朱之學，肯定了中國歷史上思想異端和思想異動的積極價值。蕭萐父的“明清坎坷啟蒙說”，超越了梁啟超的“文藝復興說”和侯外廬的“早期啟蒙說”。其四，堅持中華文化之主體性和多元現代性相統一的文化觀。這一點其實早已蘊涵在他的“坎坷啟蒙說”及他的“歷史情結”之中了。其五，提出了通觀—涵化說。蕭萐父從世界文化之未來的立場和視角反思了東西方文化，認為東西方文化有共有殊，有同有異。由此，他主張尚雜、兼兩、主和的文化觀，并進一步推進，提出了頗具標識意義的通觀—涵化說，成為其晚年定見。

此外，值得一提的是，在情感與理性，或“雙L 張力”（論理Logic 與抒情Lyric）的長期作用下，蕭萐父晚年又提出了“詩化哲學”的概念；在長期詩、書、畫生活的浸潤下，他又提煉出“意象美”的說法，創立了他的人生哲學和境界哲學說。

（二）局限與評論

縱觀蕭萐父的一生，他在學術思想上無疑取得了相當高的成就，是一代學林鉅子。同時，從學術身份來看，他終日乾乾，不斷更進，最終使自己演變成了一位杰出的人文主義思想家和哲學史家，留下了明清之際“坎坷啟蒙說”和通觀—涵化說兩大精神遺產。

不過，蕭萐父的學術思想也存在一定局限，應該予以指出。第一，蕭、李主編的《中國哲學史》所使用的螺旋敘述結構仍然是建立在兩個對子基礎上的，只不過與日丹諾夫的哲學史定義及1950 年代后期至1970 年代中期的做法相比，有強弱及運動特性的不同。不僅如此，約在1990 年代中期，中國哲學界已基本上放棄了螺旋或圓圈式的哲學史敘述結構。第二，蕭萐父的“坎坷啟蒙說”雖然超越了梁氏和侯氏的啟蒙說，但是此學說也幾乎是建立在流行的現代性觀念上的，只不過蕭先生認為這些現代性觀念是我們民族文化中本有的（他稱為“根本的內在的歷史根源或活水源頭”?），具有相應的主體性，而另一部分人則認為這些現代性觀念完全是從西方輸入的，是中華文化本身所無的，因而需要移植。這兩派意見至今爭論不休，難定勝負。不僅如此，一部分保守派知識分子雖然不否認這些現代性觀念的普遍價值，然而他們卻強調中國文化之根基的特殊性，并認為這些現代性觀念和價值可以從這些特殊的中國傳統根基中坎陷或返本開新出來。毋庸諱言，受熊十力、牟宗三思想熏習頗重的郭齊勇先生與乃師所持的文化主體性就很不相同?，前者將中國文化的主體性建立在心性論上。不僅如此，在中國哲學界，唐君毅、牟宗三、徐復觀所宣揚的中國文化的主體性觀念現已占據主導地位?？傊?，蕭萐父的文化觀同二十世紀的絕大多數知識分子一樣，忽視了中國文化的特殊性及其相應的哲學價值。追根究底，在現代性觀念上，蕭先生其實是一個價值普遍主義者。第三，蕭萐父所架構的馬克思主義船山哲學雖然取得了不小的成就，但是也在較大程度上遮蔽了船山哲學的理氣論、心性論和工夫論等傳統視域所應具有的思想內涵。而由于研究范式（paradigm）的大轉變，當代船山學研究又重新回到了宋明理學所編織的話語體系中，并主宰了船山學及其思想價值的評說。不過，這一點恰恰是蕭萐父生前所摒棄和排斥的。

此外，蕭萐父的“詩化哲學”說試圖消解情理的交戰，化解并升華其“雙L 張力”，對他自己而言，這無疑是一種積極的人生態度和理想的人生境界，具有很高的價值，也具有相當的典范意義。但是，我們不得不說，在當代中國學界，蕭先生的“詩化哲學”說顯得很孤高，已不具備普遍的現實性。一個顯而易見的事實是，詩意早已經在當代中國知識分子群體中消散了。除了極少數人之外，絕大多數從事哲學或其他人文學科教研工作的學者跟蕓蕓眾生其實沒有兩樣，正安然地生活于理欲的不斷交戰之中。

二、珞珈中國哲學學派的綱領和靈魂

（一）珞珈中國哲學學派的行為綱領

蕭萐父先生無疑是珞珈中國哲學學派最重要的奠基者和創立者，且至今是這一學派的旗幟和靈魂。印象中，“珞珈中國哲學學派”概念的出現大概是在1990 年代后期，其時國內研究中國哲學的重鎮都熱衷于自我標榜，突出自家研究特色及其指導觀念。這樣看來，“珞珈中國哲學學派”的出現不但不唐突，而且是國內中國哲學研究走向繁榮的標志之一。

何謂珞珈中國哲學學派？這是一個有待澄清和討論的概念。作為一個學派或一個學術群體，顧名思義，它以位居于珞珈山的武漢大學中國哲學學科為中心。同時，它也包括那些從此一學科點畢業的博士、碩士們，其中那些播火四方的佼佼者也構成了珞珈中國哲學學派的核心成員。從嚴格的意義上來說，如果一個學術群體或學術共同體要成為一個學派，那么它應當擁有其綱領性的行為準則或指導觀念，以及作為學派統率的思想靈魂。而這兩點，已經于1990 年代中后期出現，且它們主要是由蕭萐父先生締造和提供的?，F在很清楚，珞珈中國哲學學派的基本行為準則、行為綱領或指導觀念是“德業雙修，學思并重，史論結合，中西對比，古今貫通”這五句二十字。我們簡稱為“蕭規”。從文集來看，今具體見于《吹沙三集》所載《“神州慧命應無盡，世紀橋頭有所思”——蕭萐父教授訪談錄》一文。該文的寫作時間大概是1999 年12月。在這篇文章中，蕭萐父先生說：

90 年代的十年也即將過去了。這十年中，我們的工作情況也可以從教學和科研兩個向度看。在培養學生方面，除了本科生之外，我們對碩士生、博士生的培養也經歷了十多年的實踐和探索，完善了自己的教學體系。我們把培養研究生的方針概括為二十個字：德業雙修，學思并重，史論結合，中西對比，古今貫通。這二十字表達了我們學科點研究生培養的目標和要求，也體現了我們這個學科點的學術方向和學風特征。?

1993 年至1999 年，筆者在武漢大學中國哲學專業攻讀碩士和博士學位，正值上述二十字形成的關鍵時期。據筆者印象，這五句二十字其實在1999 年前數年已經完整出現，且此前五六年已經分散見于《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天與明天》（1994 年）一書的《后記》中?，1990 年代中期進入總結和提升階段。從上述引文來看，蕭先生對這二十字是高度認可的。不過，必須指出，這二十字主要是從學科建設來說的，它制定了規矩，確立了培養研究生的基本要求和目標，同時體現了武漢大學中國哲學學科點的學術方向和學風特征。很明顯，這二十字帶有“門規”的特征，要點清晰，規范可行，要求相關人員按此規矩搞好各自的專業學習和學術研究，兼及個人的德行修養。所以這五句二十字最初的用意不過是給武漢大學中國哲學學科點制定培養研究生的行為綱領和準則，但很快，這二十字成為了“珞珈中國哲學學派”的界定，并且得到了大家的廣泛認可。粗略估計，這二十字從門規演變為學派綱領及其定義，大概花費了三五年時間。世紀之交，“珞珈中國哲學學派”和“蕭門”的稱呼已經不絕于耳了。

需要指出，對于這二十字的性質，大家的認識有所不同。一種意見認為它是珞珈中國哲學學派的“精神綱領”。我們認為，這個意見是不夠準確的。從上述引文來看，“德業雙修”等二十字其實是武漢大學中國哲學學科點培養研究生的基本要求或行動綱領，但很難稱之為“精神綱領”。此外，大學中研究型學派的宗旨，一是培養合格和優秀的學術研究人才，二是推動學派重要成員的學術創新，三是確保學派整體上在國際國內學術界處于領先地位。反觀“德業雙修”二十字，它幾乎只能滿足第一點。

（二）珞珈中國哲學學派的思想靈魂

與上述“蕭規”相對的是，蕭萐父晚年的通觀—涵化說更值得重視，它是珞珈中國哲學學派的思想靈魂。通觀—涵化說是一種極富膽識且高瞻遠矚的方法論和哲學文化觀，它不僅是蕭萐父學術思想在方法論上的最終總結，而且是其精髓所在，因此它應當是整個珞珈中國哲學學派的旗幟和靈魂。由此而言，通觀—涵化說對于確認珞珈中國哲學學派身份的意義也十分巨大。它是珞珈中國哲學學派一個極富標識性的精神內核。

我們注意到，在《吹沙集》三集等著作中，蕭萐父的通觀—涵化說存在多個表述。不過2005 年秋，它最終形成“定論”，此后不再變化。而這個“定論”即是“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”四句二十二字。

首先，需要指出，上述“四句”聯語，從出版物來看，竟然出現了異文。?這主要表現在兩點上：一是聯題，二是“漫汗通觀儒釋道”一句。根據“四句聯”的原照片，蕭萐父通觀—涵化說的最終表達應是“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”四句二十二字。其中，“漫汗通觀儒釋道”一句中的“儒釋道”三字，不當作“儒佛道”。我們認為，這不是一種錯誤，而是一種誤記誤書。這種誤記誤書甚至影響了蕭萐父研究專家張志強博士的引用，他據《火鳳凰吟》一書將“通觀儒釋道”引成了“通觀儒佛道”。?進一步，我們發現，“儒釋道”三字誤書成“儒佛道”三字，其實首先源自于蕭萐父本人，隨后《吹沙三集》《火鳳凰吟》的助編者作了因襲。在《吹沙三集·自序》末尾，蕭先生說：

去年在珞珈山召開的“新儒學第七次國際學術研討會”上，我送去的賀聯是：

多維互動，漫汗通觀儒佛道。

積雜成純，從容涵化印中西。

這篇序寫于丙戌仲秋，即2006 年秋天。其時，蕭萐父先生的身體已經非常虛弱，不容許他撰寫長篇大論。這篇序只有千把字，大概是蕭萐父生前親自撰寫的最后一篇文章?？梢酝茰y，《自序》中的賀聯是他憑自己的記憶寫下來的，事后沒有經過核對。我們感到很可惜的是，《苔枝綴玉》的助編閔樂曉（筆名文川）博士已將這幅墨寶的照片收入書中，但在正式出版前很顯然沒有人通讀《苔枝綴玉》《吹沙三集》《火鳳凰吟》三書，不然“儒釋道”寫成“儒佛道”，這是很容易發現的問題。

其次，“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句是蕭萐父晚年提出并一直堅持下來的主要學術觀、文化觀和哲學方法論，它雖然帶有二十世紀中國文化之現當代變奏的時代烙印，但畢竟是其憑借自身之學術修養和飽含歷史理性的反思精神而在1990 年代正式提出，并不斷提升和明朗起來的。1980 年代是蕭萐父思想大發展和大變化的時期，從高歌“中國哲學啟蒙的坎坷道路”（1982 年）到主張哲學史研究的“純化與泛化”（1989 年），蕭先生順理成章地在1990 年代提出了他的通觀—涵化說，再登其學術思想之高峰和巔峰。今檢索和排比相關資料，可知“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句最早出現于1993 年夏蕭萐父所作《賀湯錫予先生誕辰百周年》的頌詩。?此后，類似詩句或類似文句一再出現，而成為蕭萐父晚年思想的一個重點和焦點。如1994 年秋，賀北大哲學系八十周年詩曰：“包容今古開新宇，涵化東西辨主流?！?1994 年秋，紀念蒙文通誕辰百周年詩曰：“弘通漢宋堂廡廣，涵化中西視角新?！?1994 年冬，賀馮契八十華誕詩曰：“慧境含弘真善美，神思涵化印西中?！?1995 年8 月，《“富有之謂大業”——1995 年8 月在宜賓唐君毅思想國際研討會上的發言》一文曰：“他們誕生在20 世紀中國的時代風濤中，不同程度地實踐著融通儒佛道、涵化印西中的學術途徑?！?1996 年初冬，長沙“石頭希遷與曹洞禪”會議中詩曰：“玄化通觀涵漸頓，神游鳥道貫中西。殊途百慮勞回互，昂首征程有所思?！?998年冬，羅浮山會議中紀懷詩曰：“別囿探源儒道合，澄懷觀變古今通?！?002 年秋，珞珈山會議中緬懷偉勛詩曰：“察異觀通儒佛道，互為體用印西中?！?002 年，賀香港法住學會創建20 周年詩曰：“涵化中西文化美，融通儒佛慧心圓?！?004 年初，《金縷曲·癸未歲杪八十自省》詞曰：“平等智觀儒佛道，偏賞蕾芽新秀?！?

“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句雖然出自蕭萐父祝賀湯用彤先生百年誕辰的律詩中，但也未嘗不是他自己之思想觀念的投射和反映。在《吹沙二集》的《自序》中，蕭先生即作了這樣的說明，云：“我也常以湯先生這樣的德養典范和博通學風來誘導學生和鞭策自己?！?我們還發現，早在此前，蕭萐父在《中國傳統哲學概觀》（1994年7 月）文末即以賀湯用彤百年誕辰頌詩的后四句作結?，點明旨趣，由此足見作者認為“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句詩就是其本人思想的直接反映和投射?！恫槐M長江滾滾來——中國文化的昨天、今天與明天》（1994 年9 月）一書的插頁專門刊載了王三山的篆刻作品——“通觀儒釋道，涵化印中西”?，這無疑表明蕭萐父其時很重視這兩句詩，已經意識到其重大的意義。

對于這兩句詩的內涵，他在《“富有之謂大業”——1995 年8 月在宜賓唐君毅思想國際研討會上的發言》一文中作了具體說明，云：

中國近代哲學諸形態的成熟，經歷了漫長的歷史道路。17 世紀的萌芽，18、19 世紀的曲折發展，直到20 世紀中葉，才通過中西思想文化的異同之辨而逐步走向成熟，形成了各家獨立的理論思想體系。這一逐步成熟的過程，大體說，在近百余年中西文化的匯聚沖突中，經過了晚清時期膚淺地認同西學、到“五四”時期籠統地中西辨異這樣的思想發展階段，到20 世紀中葉，通過對中西哲學文化的察異觀同、求其會通，終于涌現出一批標志中國近代哲學走向成熟的理論體系。諸如熊十力、梁漱溟、馬一浮、金岳霖、馮友蘭、賀麟、朱光潛、張東蓀、方東美以及同代而稍晚的唐君毅等等，他們堪稱后五四時期中國卓立不茍的一代思想家。他們誕生在20 世紀中國的時代風濤中，不同程度地實踐著融通儒佛道、涵化印西中的學術途徑，稍異于專精之學而獨運玄思，真積力久而達到成熟，終于形成了中國近代哲學成熟發展的諸形態。唐君毅是這樣一代哲人中的自覺的一員。?

應該說，“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句詩，是蕭萐父對于整個20 世紀學術思想運動，特別是對于中國哲學史的研究及其學科的建設、發展，以及對于諸家思想理論體系之形成作出反省和總結后得出的重要觀點和思想主張。

從方法論來看，通觀—涵化說后來居上，處于蕭萐父學術思想的最高層面，無疑高于五句二十字的“蕭規”?！笆捯帯敝饕鉀Q的是研究生的培養教育問題，是一個就培養方向、培養目標或培養什么人才的問題而制定的軟性規矩。通觀—涵化說則與此不同，它主要針對的是學者的學術研究和學術創新，解決的是珞珈中國哲學學派作為學者學人的指導觀念及其核心方法的問題。兩相比較，我們認為，通觀—涵化說應當被確定為珞珈中國哲學學派的思想靈魂和學術精髓。

再次，通觀—涵化說在世紀之交經歷了一個豐富化和復雜化的過程，即經歷了一個從“二句詩”（“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”）到“四句聯”（“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”）的演變過程，這是值得注意的?！八木渎摗弊罱K是在2005 年秋的一幅會議賀聯中提出來的?！八木渎摗迸c“二句詩”相比，多了“多維互動”和“積雜成純”兩句。這兩句的核心，其實體現了哲學、思想、文化上的一多、同異和純雜的辯證關系，既要“多維互動”，又要“積雜成純”，且“成純”被設定為目的?！俺杉儭币笕藗冊诓粩嗟膶W習、思考和研究中提煉出自己的核心觀念和觀點，提出自己的學說和創見，以及構建屬于自己的思想理論體系，自成一家之言和自成一家之說。

“多維互動”和“積雜成純”兩句，是以蕭萐父的整個治學經驗，特別是以其研治中國哲學史的經驗，以及以他于1980 年代后半期至1990 年代前半期形成的“尚雜主和”的文化觀為基礎的，相關文章大多收錄于《吹沙集》“啟蒙脞語”欄?和《吹沙二集》“文化卮言”欄?。對于蕭萐父的文化觀，王炯華在《蕭萐父評傳》第七章中作了一定介紹?，可以參看。最終，他在《世紀橋頭的一些浮想》和《“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”——訪蕭萐父教授》二文中對自己的文化觀特別是哲學文化觀作了較為系統的總結。

1996 年8 月，蕭萐父說：“事實上，人類文化從來就是多元發生，多維進化，而又在一定條件下普遍趨同的，不可能有單一的進化模式。特別是各民族各地區文化間的相互傳播、交流和涵化，也必然會出現多樣化的發展道路?！?又說：“學術真理的發展，從來就是多元、多維、多根系、多向度的。在差異、矛盾、對立和競爭中互動互補，互相采摘吸納、滲透融合，這是真理發展的必由之路。古今中外莫不如此。這種情形可稱之為學術文化發展的多維、兩分格局?！?1999 年秋，他指出：“雜而多變，不一定是壞事……‘雜’不一定就是貶義詞。至于王夫之所說的‘雜因純起，積雜以成純’……這似乎是值得向往的更高一層的學術境界?！?從這些引文可知，“四句聯”中的“積雜成純”一句實際上直接出自王夫之的《周易外傳》。?與此相對，“多維互動”則是一個新詞。聯系他的其他詩文來看，蕭萐父的文化理論或文化哲學主要由兩個層面構成，一是“尚雜主和”，二是通觀與涵化。這兩者的出現時間雖然有先后，但是高度統一，且后者可以包涵前者。在世紀之交前后數年，蕭萐父一直試圖將它們整合在一起，最終在2005年秋，他以四句聯語（“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”）的形式表達了他最后和最高層面的哲學文化觀和方法論。

三、蕭萐父與珞珈易學學派

珞珈易學學派是珞珈中國哲學學派的重要組成部分。但是，對于珞珈易學學派的來源及其形成問題，相關學者的認識往往是模糊的、不清晰的。我們認為，珞珈易學學派直接來源于蕭萐父先生?；蛘哒f，蕭萐父是珞珈易學學派的開創者，王船山是其遠源。1980 年代后期，十力易學也被納入珞珈中國哲學學派的考察，而正式成為珞珈易學學派的重要思想來源。

（一）蕭萐父的易學研究

蕭萐父的易學研究主要體現在三個方面：一是他的船山哲學研究，二是對于《周易》與早期陰陽家言之關系的探討，三是對于《易》《庸》之學所包涵的多元開放的文化學術史觀的闡發。后兩個方面，主要體現在《〈周易〉與早期陰陽家言》（1984年）?和《儒門〈易〉〈庸〉之學片論》（1990 年）兩文中?，讀者可以參看，今不贅述。

據《船山哲學引論》一書，蕭萐父研究船山哲學的論文主要有四篇，即《船山哲學思想初探》（1962 年）、《船山辯證法論綱》（1985 年）、《王夫之矛盾觀中的“分一為二”與“合二而一”》（1979年）和《淺論船山歷史哲學》（1962 年）。這四篇論文均以馬克思主義的立場、觀點分析和梳理了王船山的世界觀、辯證法和認識論思想，以及他的歷史哲學。無疑，這帶著那個時代的學術特征。不過，我們在此想指出的是，前三文其實同時是蕭萐父對于船山易學哲學思想的研究，因為它們使用的基本材料主要是船山易學著作，即它們主要以《周易內傳》《周易外傳》《張子正蒙注》《思問錄》等為其材料基礎。朱伯崑在《易學哲學史》中就根據王夫之的這些易學著作論述了其易學哲學思想。?換一個角度看，我們可以說，蕭萐父的船山哲學研究在很大程度上也即是船山易學哲學研究。需要指出，在1980 年前后，“易學”已經比較嚴肅地出現在蕭萐父的學術視野中了。作為證明，蕭萐父成功指導了蕭漢明的碩士學位論文——《王夫之易學中的辯證法思想》，答辯時間為1982 年9 月。以此篇論文為基礎，蕭漢明后來出版了《船山易學研究》（華夏出版社1987 年版）一書，其主要視角已從“哲學”轉變為“易學”。從“船山易學哲學”到“船山易學”，這是珞珈易學學派的一次重大轉進。緊接著，蕭萐父指導郭齊勇完成了《熊十力及其哲學》（1985 年）的碩士學位論文和《熊十力研究》（1990 年）的博士學位論文，十力易學是其中的重要組成部分，這標志著十力易學正式進入了珞珈易學學派的思想來源中，因此珞珈易學學派經過了再一次的重要推演。

（二）蕭萐父的易學思想

蕭萐父的易學思想主要包括兩點：一是他的“人文易”說，二是他的“意象美”說。前一點，大家很容易注意到；后一點，注意到的人則很少。

蕭萐父的“人文易”說體現在《易學研究的現代意義——1990 年8 月廬山“〈周易〉與中國文化”學術討論會開幕詞》（1990 年）、《人文易與民族魂》（1991 年）、《易蘊管窺》（1992 年）三文中。其中第三篇文章是對于前兩篇文章觀點和結論的復述和提高。

第一篇文章的主要貢獻是提出了“人文易”概念。蕭萐父說：“就易學研究領域而言，似乎探討‘科學易’之余更應著力于探討‘人文易’。我們提出‘人文易’問題，并強調‘人文易’是易學和易學史研究的主干和靈魂?！?“人文易”概念的提出，是蕭萐父長期反省和思考的結果。1984 年召開的“中國《周易》學術研討會”對他產生了較強的學術刺激，這次會議為其提出“人文易”說打下了伏筆，提供了反思的前提。

第二篇文章分為三個部分：一是《易》之為書與易學分派，二是“科學易”與“人文易”，三是“人文易”內蘊之民族魂。在第一部分，蕭萐父指出，在不同歷史時期，易學分派是不同的。他又指出，王夫之的“尊生”“主動”“貞生死以盡人道”的易學思想，是“走出中世紀的近代‘人文易’的雛型”，而方以智“核物究理”“深求其故”的易學思想，是“走出中世紀的近代‘科學易’的先聲”。?在第二部分，蕭萐父指出，“科學易”與“人文易”雖然都有其歷史淵源，但是就其思想內容和研究方法的特征來看，都屬于“近現代的易學流派”。?針對有的學者在1980 年代將“科學易”界說為“現代易的別名”，蕭萐父一是認為現代“科學易”的研究應當跳出過去中西文化觀中的種種誤區，而在傳統易學與現代科學之間發現“真正的歷史結合點”；二是認為“科學易”與“人文易”應當成為易學研究中“互補的兩個主流學派”。?他認為，《賁卦·彖辭》所說的“剛柔交錯”所展示的“天文”屬于“科學易”探究的內容，而“觀乎天文，以察時變”則屬于“人文易”的研究范圍，“觀乎人文，以化成天下”更是“‘易道’的主旨而構成‘人文易’的主要內容”。又認為，“人文易”關注的是《易》之象、數、圖、義理中所蘊涵的人文精神，是對傳統“象數”和“義理”兩派的雙向揚棄和新整合。他說：“作為走出中世紀的人文意識覺醒的反映，中國‘人文易’的發展，也已有三百多年的歷史。王夫之以他的易學體系，‘其明有、尊生、主動等大義，是為近代思想開一路向’，為近代‘人文易’奠定了理論根基。此后，許多論者繼續開拓?；蛞浴w用不二’‘翕辟成變’‘生生不已、自強不息’‘不為物化’的‘人道之尊’等，來闡揚‘大易’的‘義蘊’?；驌肚贰独ぁ穬韶缘摹断筠o》‘天行健，君子以自強不息’‘地勢坤，君子以厚德載物’，來論證中華傳統文化中源于‘易道’的民族精神?！?順便指出，根據這段引文，蕭萐父其時已將熊十力與王夫之關聯起來，將他們的思想看作其“人文易”說的重要來源和根據。在第三部分，蕭萐父揭示了“人文易”所蘊涵的民族魂。民族魂指優秀的、重要的民族精神。蕭先生從時代憂患意識、社會改革意識、德業日新意識和文化包容意識這四個方面揭示了“人文易”所蘊涵的民族精神。?

蕭萐父對于“美”的理解有一個過程。1999年，他提出了“意象美”說，這具體見于《易道與書法——序屠新時先生〈墨韻易經〉》一文。在此文中，他指出：“一部《周易》，可說是‘圣人立象以盡意’的一個特殊的符號系統……通過易象，就能夠把握、洞察或表達有關宇宙、人生的多層意義、意蘊或意境?！?又說：“《周易》這一超越名言、特重‘意象’的致思思路，對中國傳統哲學、宗教、美學、人生修養和藝術創作等方面都產生了巨大的影響……‘易道’與中國傳統書法藝術，在這里找到了深相契合的融通之處?！?從上述引文可知，蕭先生的“意象美”說就是建立在易學的言象意之辯的基礎上的，以《系辭傳》“圣人立象以盡意”一節為核心文本依據?！耙庀蟆奔劝钪?、人生的奧秘和意義，又包含理性和詩性的藝術精神。在他的美學觀中，“意象”是“意境”的基礎，詩意即建立在意象的基礎上。

蕭萐父的美學思想包括多個方面，且有變化。他擅長作詩，情感豐富，一生深陷于“雙L 張力”中，故晚年提出了詩化哲學之說。同時，他擅長書法、篆刻，其夫人盧文筠先生擅長畫梅，詩、書、畫交相輝映，使得他們大半輩子生活在這種意象美所營造的書香世界中，故他有“意象美”之說?！耙庀竺馈闭f的提出，當然與他長期的藝術化生活或詩意的生活是分不開的。在蕭先生的生活世界中，詩意與意象美相為表里，其極是陶詩“悠然見南山”所展現的境界。陶詩所展現的意象美，也即是蕭萐父先生終生所追求的生命境界。意象美中的他，物我、天人完全合一。而在詩化哲學中，他不免時常存在情理的交戰，而二者的交戰，帶給他的是生命的張力和連綿不斷的思想創造力。

（三）蕭萐父與珞珈易學學派的關系

從上文的論述來看，我們不難得知蕭萐父是珞珈易學學派的創始人，或者說，珞珈易學學派就直接創始于蕭萐父先生。蕭萐父先生不但有深入的易學研究，而且有易學思想。他的易學研究主要見之于船山哲學研究，他的易學思想主要見之于“人文易”說和“意象美”說。更為重要的是，在蕭萐父的指導下，蕭漢明完成了船山易學的研究，郭齊勇完成了十力易學的研究。因此，船山易是珞珈易學的遠源，十力易是珞珈易學的近源，而蕭萐父則是珞珈易學學派的開創者。

在界定珞珈易學學派的過程中，唐明邦（1925—2018）先生無疑是一個特別需要考慮和權衡的重要人物。我們認為，唐先生是珞珈易學學派的重要成員，甚至是其創始人之一，但是對于這個學派的創立和推展來說，其重要性顯然不及蕭萐父先生。唐先生著有《邵雍評傳》（南京大學出版社1998 年版）、《當代易學與時代精神》（湖北人民出版社1999 年版）、《易學與長江文化》（湖北教育出版社2004 年版）、《周易通雅》（武漢大學出版社2010 年版）等書，這是值得充分肯定的；他也曾經擔任過全國性二級學會中國周易研究會的會長，這也是值得重視的。但是，我們認為，在珞珈易學學派的開創和形成過程中，他的作用還是不及蕭萐父先生。1980 年代至1990 年代初期是珞珈易學學派形成的關鍵時期，蕭萐父其時一直指引著珞珈易學學派的發展方向。不但如此，蕭萐父還提出了自己的易學思想，為當代易學和中國思想的建設作出了一定貢獻。蕭先生的這項工作，對于未來珞珈易學學派的開展也具有一定的啟示意義。?

四、余論

蕭萐父的學術思想充滿張力，最終使他演變成為一位杰出的人文主義思想家和哲學史家。他一生經過了多次的人生起伏和學術思想上的多次變化。比較其早期（1958—1966）和晚期（1989—2008），其學術思想的觀點和立場相差巨大，仿佛倍譎不同。因此，其學術思想的連貫性即成為一個需要討論的問題。

我們認為，蕭萐父的學術思想有其一貫的方面。例如，蕭萐父以明清之際的早期啟蒙思想為基礎來思考其與中國現代化的關系問題，從1950 年代后期一直貫穿于其晚年。1998 年，他重申了自己關于“明清早期啟蒙說”的一系列學術觀點?，這即是明證。蕭萐父的哲嗣蕭遠在《吹沙三集》的《編后絮語》中也是這么認為的，他說：“縱觀作者這三本文集，似乎隱然有一貫的思路，就是作者一直在思考明清之際早期啟蒙思潮與中國現代化的關系?！?應該說，蕭遠在這篇后記中從“一貫性”的角度對乃父一生的學術思想作了簡明的概括和總結。

但是，無可否認，蕭萐父一生的學術思想是在不斷發展、變化的，具有“雜而多變”的特征。他本人即有這種看法，參見《吹沙二集·自序》（1998年7 月）、《吹沙紀程·序》（1998 年8 月）和丁祖富的采訪稿（約1999 年秋）。而如何看待自己這種“雜而多變”的特征，他在《吹沙二集·自序》中是這么說的：

有心的讀者，從這些“學思積靡”“序評余瀋”中可以看出，作者對船山崇高人格美的禮贊，對李達以身殉道精神的敬仰，對馮契“化理論為德性”的“平民化自由人格”的贊揚，對劉鑒泉、蒙文通、熊十力、李達、梁漱溟、馮友蘭、唐君毅、徐復觀等的學思成就從不同層面有所稱美和認同，貌似雜越，情乃一貫，其中隱然自有作者一以貫之的價值取向和不能自解的歷史情結。?

從上述引文來看，蕭萐父一方面承認他的文章存在內容龐雜的問題，但是另一方面又認為它們只是“貌似雜越”，實際上“情乃一貫”。換言之，在他看來，“雜越”是表面的，“情乃一貫”才是實際的。而他在此所說的“情”，特指他的歷史情結和恒定的價值取向。因為有此“情”的貫通，故他認為他的序評、文章并不“雜越”。

關于蕭萐父學術思想的統一性問題，目前可見多種說法。經過辨析，我們認為，“貌似雜越，情乃一貫”是蕭萐父對其學思歷程最準確的定性，“雜而多變，情乃一貫”次之，而“好奇兼愛，雜而多變”?或“好奇兼愛，雜而多變，情乃一貫”?中的“好奇兼愛”一句則屬于奇辭，非蕭萐父先生的本意。實際上，蕭萐父始終膺服王夫之“雜以成純”“異以貞同”的觀點，并肯定自己的學術思想活動始終“情乃一貫”。他晚年提出的通觀—涵化說，正是王夫之“雜以成純”“異以貞同”說的現代轉進版。今天，面對蕭萐父的文獻，我們應當以“貌似雜越，情乃一貫”作為其最基本的解釋或解讀原則。

總之，蕭萐父是一位杰出的人文主義思想家和哲學史家，他的血脈中流淌著的是王夫之的精神，他是當代的王夫之。蕭先生將武漢大學中國哲學學科建設成為國內外研究中國哲學的重鎮，這是他事功的方面，值得永遠銘記和表揚。但是，我們更應當重視他的精神遺產。相對于明清之際坎坷啟蒙說而言，我們認為，他的另一份精神遺產——通觀—涵化說的價值和意義更大。我們深信，他的這一學說在未來兩三個世紀里仍將大放光芒，驅散特殊主義和孤立主義的魅影。