王夫之的哲學是唯物論嗎?
——以“氣”與“器”為中心的考察

劉 榮

自20世紀20年代以來,中國內地學界有關王夫之哲學(1)王夫之(1619-1692),湖南衡陽人,字而農,號薑齋,晚年隱居石船山,故后人稱之為“船山先生”,其哲學思想也被稱為船山哲學、船山之學。的研究從無到有、日漸增多。與此同時,隨著馬克思主義學說開始在中國傳播,“嘗試著運用馬克思主義的觀點和方法去掘發船山遺留的思想寶庫”(2)侯外廬《船山學案》,岳麓書社1982年版,《新版序》,第1頁。便成為中華人民共和國成立后較長一段時期內內地船山學界的主流研究范式。在該范式的指導下,一些學者通過解讀船山哲學的兩個重要概念“氣”和“器”達成共識,認為王夫之的哲學屬于唯物論,王夫之是中國哲學史上一位偉大的唯物主義思想家。這一觀點對海內外船山哲學研究產生了深刻影響。學界目前尚未有專文對此進行系統梳理與考辨,本文擬先列舉前賢論證王夫之哲學之為唯物論屬性的大要,再以重申“唯物主義”術語的一般意義為前提,通過還原王夫之思想中“氣”與“器”概念各自的真實內涵,發現視王夫之哲學為唯物論乃是一種不準確的界定,“氣”與“器”兩個概念都不完全等同于唯物論的“物質”范疇。

一 王夫之哲學之為唯物論的論證舉要

經由對王夫之哲學的“氣”和“器”兩個概念的考察,一些學者得出了王夫之哲學屬于唯物主義的結論。以下是他們論證的舉要。

其一,“氣”近乎或等同于馬克思主義哲學的“物質”范疇。作為中國馬克思主義史學的開拓者,侯外廬在思想史研究中率先自覺運用馬克思主義的立場、觀點和方法探究王夫之的哲學思想,認為王夫之是中國歷史上杰出的唯物主義哲學家。在王夫之那里,氣“頗近哲學上的‘物質’范疇”,“物質是多種多樣的實在”,即“所有之實”(3)侯外廬《船山學案》,第23-25頁。。 “氣”生化不息,侯外廬以纟因缊生化論概括王夫之的自然史哲學,并判斷它乃是一種唯物論。進而在理氣關系上,王夫之“肯定氣為第一次的,理為第二次的”,“理依氣生”(4)侯外廬《船山學案》,第47-49頁。。在侯外廬看來,王夫之的“氣”哲學本質上就是唯物論。

蕭萐父、許蘇民繼承并發揮了侯氏的觀點。他們認為,王夫之“力圖從更為純粹的哲學意義上對物質形態作更高的概括。因此,他提出了‘實有’這一范疇,……認為‘纟因缊不可象’的‘氣’的最本質的屬性,就是其客觀實在性”(5)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,南京大學出版社2002年版,第91頁。。于是,所謂“氣”就不再是具體物質,王夫之“將其上升到了表述物質一般的客觀實在性的高度”(6)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,第92頁。。概言之,王夫之“深刻地論述了世界的物質統一性的實質即在于其客觀實在性的原理”(7)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,第89頁。,提出“氣=實有”或“誠=實有”(8)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,第91頁。的本體論思想,這也是他對中國傳統哲學的“氣”范疇作出的新的規定。顯然,蕭、許二人在侯氏觀點的基礎上進一步論證了王夫之的“氣”一元論,即唯物主義一元論(9)按: 除了侯、蕭一系外,馮友蘭和任繼愈也是贊成王夫之哲學的唯物論性質的代表性學者。他們都分別從“氣”出發構建了船山的唯物主義哲學體系。參見:馮友蘭《中國哲學史新編》下冊,人民出版社1999年版,第306-312頁;任繼愈主編《中國哲學史》第四冊,人民出版社1979年版,第36頁。。

其二,“器”標志著客觀存在的事物,世界因此在本質上是物質的。陳榮捷把“天下惟器而已”視為船山哲學的論綱,借著分析“器”概念的涵義對船山哲學給予唯物主義解讀。他指出,“船山所追求的,不僅是物質性,而且是物質的具體性”(10)陳榮捷編著《中國哲學文獻選編》,楊儒賓等譯,北京聯合出版公司2018年版,第452頁。。天地間并無普遍而超越的“理”,理只是事物之條理節文,須在“氣”上說?！皻狻薄耙庵甘挛锼蓸嫵傻囊话阗|料,而器是具體事物,意指殊別的可捉摸的客觀對象或系統”,所以“器”“還具有秩序,并表現其內在的理?！衅鞅赜衅淅?未有獨立于器外之理也”(11)陳榮捷編著《中國哲學文獻選編》,楊儒賓等譯,第453頁。?？傊?“盈天地間皆器矣”,世界上一切存在都是具體的、客觀的事物,世界在本質上就是物質性的。唐明邦也認為,王夫之在《周易外傳》中闡述了“天下惟器”、“道器一貫”的唯物主義思想體系?！捌鳌笔强陀^存在的具體事物,“道”則是具體事物中的一般原理或規則,王夫之認定“無其器則無其道”,反對“離器而言道”。唐明邦據此判斷,王夫之的這種“道”“器”學說乃是徹底的唯物主義一元論哲學(12)唐明邦《〈周易外傳〉的若干辯證法思想》,湖南省哲學社會科學學會聯合會、湖北省哲學社會科學學會聯合會合編《王船山學術討論集》上冊,中華書局1965年版,第92頁。。

那么,以上學者對“氣”與“器”的理解是否存在誤讀?(13)已有部分船山學者不約而同地認為,“氣”其實兼攝物質的一面與精神的一面,所以堅決反對和批評以唯物論定義王夫之哲學,但他們普遍存在論證不夠充分和深入的缺陷。參見:唐君毅《中國哲學原論·原教篇》,中國社會科學出版社2006年版,第440頁;曾昭旭《王船山哲學》,遠景事業出版公司1996年版,第212頁;嚴壽澂《近世中國學術思想抉隱》,上海人民出版社2008年版,第69-70頁;Alison Harley Black,Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih(Seattle and London: University of Washington Press,1989),47-48; JeeLoo Liu,“Wang Fuzhi’s Philosophy of Principle (Li) Inherent in Qi,” in Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy,ed. J. Makeham(Dordrecht:Springer,2010);Nicholas S. Brasovan,Neo-Confucian Ecological Humanism:An Interpretative Engagement with Wang Fuzhi(1619-1692)(New York: State University of New York Press,2017),80-89。船山哲學完全是唯物論嗎?(14)熊十力早在20世紀40年代與侯外廬的數封書信討論中就不同意說王船山是唯物論者,可惜他的這些論學書札早已不復存在。參見:侯外廬《船山學案》,《新版序》,第1頁。臺灣學者林安梧踵步熊氏,也不同意侯外廬視王船山為唯物論者的觀點,認為“因彼是從馬克斯主義的框框來認識船山”,但林氏只有此斷語并未及闡釋。參見:林安梧《王船山人性史哲學之研究》,東大圖書公司1987年版,第12頁。英國學者Ian McMorran則對用馬克思主義評價和附會船山思想的學風表達了不解和不滿。參見:Ian McMorran, The Passionate Realist:An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi(1619-1692)(Hong Kong:Sunshine Book Company,1992),ⅩⅤ。下面我們先厘清“唯物主義”這個術語的一般意義,再從王夫之的著作文本出發對“氣”和“器”兩個概念進行詳細剖辨。

二 “唯物論”這個術語的一般意義

“唯物論”是哲學中的兩個基本派別之一,哲學界對于這一概念及其發展階段已經有充分且成熟的理解。本部分旨在厘清學界關于唯物論概念之一般意義的理解,以之作為探討王夫之哲學是否完全屬于唯物論的先決條件。

哲學上的唯物論是唯心論的直接對立物,直到恩格斯才確立起區分二者的標準。恩格斯精辟地論述了哲學基本問題,他指出:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?！?15)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第277頁。思維和存在的關系問題包括兩個方面的內容,而第一個方面就是,思維與存在、精神與物質何者是世界的本原,這是劃分唯心論和唯物論的標準。凡是斷定物質是世界的本原,以物質作為世界的統一的本原的,被稱為哲學上的唯物主義派別,反之則是哲學上的唯心主義派別。

物質范疇是一切唯物論哲學的理論基石。馬克思主義哲學在繼承和汲取以往唯物論理解物質概念的合理內容的基礎上,對物質范疇作了全面、科學的規定:“物質是標志客觀實在的哲學范疇,這種客觀實在是人通過感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復寫、攝影、反映?！?16)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《列寧選集》第2卷,人民出版社2012年第3版,第89頁。這一定義抽象和概括了客觀存在著的物質世界中萬事萬物的共同特性和本質,即客觀實在性,從而同唯心論劃清了界限。

世界在本質上是物質的,世界的真正統一性在于它的物質性,這意味著唯物論觀點應當被徹頭徹尾地堅持和運用。對此,恩格斯強調說:“在這里第一次對唯物主義世界觀采取了真正嚴肅的態度,把這個世界觀徹底地(至少在主要方面)運用到所研究的一切知識領域里去了?！?17)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思恩格斯文集》第4卷,第297頁。也就是說,不僅要在自然觀上堅持唯物論,而且在社會歷史觀上也要堅持唯物論?？傊?物質范疇理論體現出馬克思主義哲學是徹底的唯物論一元論,實現了唯物論自然觀和歷史觀的統一。

三 “氣”不等于物質一般

船山之學以張載思想為宗,故重“氣”。歷來學者論船山哲學思想,亦罕離氣而言之,但他們對氣的規定并不一致,這直接引發了有關船山哲學性質問題的討論并使該問題一度成為船山學研究領域的一樁“公案”。

那么,船山思想中的氣究竟是否等同于馬克思主義哲學中的物質范疇?讓我們回歸船山哲學的文本進行深入的解讀。

第一,氣的本性是真實性。

(1)虛空者,氣之量;……凡虛空皆氣也。(18)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,岳麓書社2011年第2版,第23頁。

(2)陰陽二氣充滿太虛,此外更無他物,亦無間隙,天之象,地之形,皆其所范圍也。(19)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第26頁。

(3)太虛即氣。(20)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第32頁。

(4)天人之蘊,氣而已。(21)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1054頁。

(5)太虛,一實者也。故曰:“ 誠者天之道也?！?22)王夫之《思問錄內篇》,《船山全書》第12冊,第402頁。

(6)誠也者實也;實有之,固有之也。(23)王夫之《尚書引義》卷四,《船山全書》第2冊,第353頁。

(7)夫誠者實有者也。前有所始、后有所終也。實有者,天下之公有也,有目所共見,有耳所共聞也。(24)王夫之《尚書引義》卷三,《船山全書》第2冊,第306頁。

這些材料都是持唯物立場者所樂道的,我們重新解析一下。前四條(25)自上而下順序列數是本文對所有引文采用的默認方式。引文的核心觀點可歸納為:世界統一于“氣”,“氣”是萬事萬物的本原。虛空非無,太虛非空,它們只是“氣”的“一種存在形式”(26)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,第90頁。,陰陽二氣滿布太虛,“人之所見為太虛者,氣也,非虛也。虛涵氣,氣充虛,無有所謂無者”(27)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第30頁。,沒有不存在“氣”的空間。萬事萬物皆為氣化之結果,“以此知人物之生,一原于二氣至足之化;其死也,反于纟因缊之和,以待時而復,特變不測而不仍其故爾。生非創有,而死非消滅,陰陽自然之理也”(28)王夫之《周易內傳》卷五上,《船山全書》第1冊,第520頁。?！版蚶垺痹诖酥浮氨驹吹臏啘S之氣”(29)陳來《詮釋與重建:王船山的哲學精神》,北京大學出版社2013年版,第354頁。。人與萬物都是氣化流行的產物,氣聚而成形,形以載氣,形毀則氣散,散而入于太虛,復為氣以待聚,如此循環不已,“氣猶是氣也”(30)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第23頁。。故船山概括點出,“天人之蘊,一氣而已”,天地萬有均為陰陽之氣化所成,“陰陽充滿乎兩間,而盈天地之間唯陰陽而已矣”(31)王夫之《周易內傳》卷五上,《船山全書》第1冊,第525頁。。于此可知,氣類似西方哲學的本原。

作為本原的“氣”的本質又是什么呢?結合上述后三條引文得知,“氣”的本性是實,實即“實有”。太虛一實者,而“太虛即氣”,則“氣”亦屬“實有”。何謂“實有”?王夫之的解釋有二:一是“固有”,故“無有弗然,而非他有耀也”(32)王夫之《尚書引義》卷四,《船山全書》第2冊,第353頁。,意即“氣”是本來就有的,并非外來的或外在因素推動形成的,它能夠獨立存在;二是“天下之公有”,故“有目所共見,有耳所共聞”,意即“氣”作為實有者為萬物共同具有,“氣”生萬物,萬物涵“氣”,故目見耳聞萬物猶如目見耳聞“氣”;“氣”就是萬物的本質。合而觀之,本來就存在且為一切事物所共有,這便是“實有”的含義。再從訓詁學角度看,《廣雅》釋“實”為“誠也”,“誠”有誠實、真實之義,而《黃帝素問》則曰“有者為實”(33)高士宗《黃帝素問直解(第二版)》,于天星按,科學技術文獻出版社1982年版,第429頁。,那么“實有”(“氣”)可被理解為真實的存有,與“虛無”恰相對。綜而論之,“實有”之“氣”是能夠獨立存在的、作為萬有之本質的真實的東西。真實性才是“實有”(“氣”)概念的本質特征(34)陳赟也洞察到了這點,他直言“氣的本質特性就是真實性”。參見:陳赟《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》,廣西師范大學出版社2015年版,第100頁。。船山子王敔述亡考治學之旨時說“明人道以為實學,欲盡廢古今虛妙之說而返之實”(35)王敔《大行府君行述》,《船山全書》第16冊,第73頁。,由此可知,船山思想的價值取向在于“征實之學”(36)紀昀、陸錫熊、孫士毅等《欽定四庫全書總目》上冊,中華書局1997年版,第55頁。。而“莊、老言虛無……浮屠言寂滅”(37)王夫之《張子正蒙注》卷九,《船山全書》第12冊,第362頁。,于是摒棄佛老異端虛無寂滅之教,“言必征實,義必切理”(38)紀昀、陸錫熊、孫士毅等《欽定四庫全書總目》上冊,第55頁。的治學原則便貫穿于船山一生的著書立說中并且成為船山學術的鮮明特征。那么,利用“實有”概念說明“氣”的真實存有,進而邏輯地揭示客觀世界在本質上的真實性,就不僅是船山排斥佛老的本體論依據,而且為船山學說的價值追求和價值目標提供了形而上學基礎,更是極大地推進了儒家對世界真實性的認識(39)參見:胡發貴《王夫之與中國文化》,貴州人民出版社2000年版,第230-231頁。。

綜上,船山哲學的“氣”可視為西方傳統哲學的“實體”(40)參見:馮契主編《外國哲學大辭典》,上海辭書出版社2008年版,第25頁。其對“實體”的定義為:能夠獨立存在的、作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西。,它的本性在于真實性,船山以之從本原論上論證和肯定了世界的(真)實(存)有而非虛無,而且“氣之真實,為器之所以為真實之根據”(41)唐君毅《中國哲學原論·原教篇》,第338頁。;這才是船山承繼并改造張載“氣”概念的根本目的。物質性只是真實存在的“氣”的一種屬性,但不是唯一屬性,那種認為“氣”(“實有”)的本性是客觀實在性的見解是不準確的。

第二,只要我們承認船山氣論思想絕不囿于以上所引材料,我們就能夠通過舉例并辨析他另外的一些相關論述,發現“氣”還具有非物質性,它與物質范疇相去甚遠。

首先以“神”為例(42)雖然陳來對王夫之《張子正蒙注》一書中“神”的概念作了比較全面的梳理和討論,但本文的視角和解讀均與他有所不同。參見:陳來《詮釋與重建:王船山的哲學精神》,第307、368-374頁。:

(1)神在氣之中。(43)王夫之《周易內傳》卷五上,《船山全書》第1冊,第597頁。

(2)蓋氣之未分而能變合者即神,自其合一不測而謂之神爾,非氣之外有神也。(44)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第82頁。

(3)神者非他,二氣清通之理也。不可象者,即在象中。(45)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第16頁。

(4)神者,氣之靈,不離乎氣而相與為體,則神猶是神也。(46)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第23頁。

(5)自其變化不測則謂之神。(47)王夫之《張子正蒙注》卷九,《船山全書》第12冊,第359頁。

(6)陰陽相感,聚而生人物者為神。(48)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第33頁。

(7)天之氣伸于人物而行其化者曰神。(49)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第79頁。

(8)氣之所生,神皆至焉。氣充塞而無間,神亦無間。(50)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第78頁。

“神”是船山哲學的一個重要概念,在船山氣論或宇宙論中占有不可或缺的地位。以上所引文本的主題集中于兩點:一是“神”與“氣”的關系,二是“神”的意涵。引文(1)、(2)從形式上清楚地回答了第一點,“神”與“氣”不分,“神”在“氣”中,“神”乃“氣”之神,非“氣”之外有神。不難判斷,船山哲學中“神”與“氣”的關系同“理”與“氣”的關系是一致的,這點后面還會涉及。

那又該如何正確理解“神”這個概念呢?引文(3)認為,“神”是陰陽二氣清通之理,“神清通而不可象”(51)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第20頁。,意為“神”作為二氣清通之理是不可象的,“形而上,即所謂清通而不可象者也”(52)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。,不可象的、形而上的“神”就在可象的、形而下的“氣”之中。換句話說,“神”無形無狀、難以把握,是非物質性的。引文(5)中的“變化不測”透露出“神”還具有神秘色彩。綜而論之,“神”具有非物質性(神秘性)?！吧瘛迸c“氣”又不相離,二者“相與為體”,所以非物質性(神秘性)便是“氣”的題中應有之義了。

“神”不但是“氣”的固有屬性,而且還是“氣”的一項重要功能。引文(4)指出,“神者,氣之靈”?！办`”可釋為靈妙,即謂靈巧神妙;這句話是說,“氣”的靈妙功用叫作“神”?！吧瘛痹凇皻狻敝芯烤拱l揮了怎樣的妙用功能呢?一言以蔽之,“變則神之用也”(53)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第84頁。。引文(5)明言,陰陽二氣之“變化不測”亦謂神,“變化不測”指變化無方、神妙莫測,“氣”之所以奇妙莫測并最終生成宇宙萬物,實乃“神”之效用。用張岱年的話講,“神”“即氣之內在的能變之動力”,“乃所以解釋變化的奇妙莫測”(54)張岱年《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社1982年版,第135、131頁。?！捌?引者注:指氣)聚而出為人物則形,散而入于太虛則不形”(55)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第23頁。,二氣之聚散屈伸致使人物有生死成毀,這個過程就是自然氣化的過程。氣化自有一套機制,“氣”的“含神起化”(56)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第83頁。是該機制的一個重要步驟?！吧瘛卑l動并主宰了氣化過程,“氣化者,氣之化也”(57)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第32頁。。船山明確指出,“變者,化之體;化之體,神也”(58)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第84頁。?！白儭?、“化”的主體都是“氣”,“體”是根據義,船山之意,“氣”之變化的根源或動力就在于“神”,唯“神”有變化之妙用?！皻狻庇嘘庩?陰陽二氣無論往來、屈伸、聚散、幽明,還是相感、交動、纟因缊、摩蕩,所有這些不可測度的變化皆為“神”之功,“氣有陰陽二殊,故以異而相感,其感者即其神也”(59)王夫之《張子正蒙注》卷九,《船山全書》第12冊,第377頁。。陰陽交感,摩蕩變化,乃化生萬物,“陰陽交動而生成萬物也”(60)王夫之《周易內傳》卷五下,《船山全書》第1冊,第564頁。。無疑,天地萬物之生成化易,實皆神之所成,此為引文(6)、(7)所揭示;陰陽相感無窮,“神”之為變亦無窮,宇宙萬物故而生生不息。反過來,萬物亦只是“神”主宰的陰陽二氣變化產生的不同存在形式。

總之,“氣”外無“神”,“神”在“氣”內,“神”“氣”一體,非物質性的、神秘色彩的“神”具有發起和主宰不測之“氣”的變化并進而化生天地萬物的無窮妙用,是“陰陽二氣化育萬物的性能”(61)陳遠寧《中國古代易學發展第三個圓圈的終結—船山易學思想研究》,湖南大學出版社2002年版,第481頁。,它雖“無跡可見,運于無形”(62)張岱年《中國哲學大綱》,第132頁。,然“氣之所生,神皆至焉。氣充塞而無間,神亦無間”。從實質內容上看待“氣”與“神”的關系的話,嚴壽澂的概括是比較可取的:“氣指宇宙的構成質料,神指其能動性”,“氣以神為主”(63)嚴壽澂《近世中國學術通變論叢》,國立編譯館2003年版,第29、27頁。。這就不僅確認了“神”的非物質性,而且突出了“神”的非物質性在“氣”中的主導地位。換言之,“氣”本身兼具物質性和非物質性,與物質范疇并不等同(64)除嚴壽澂外,國外其他船山學者也大都旗幟鮮明地持此觀點。參見:Alison Harley Black,Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih, 51-52;JeeLoo Liu,“Wang Fuzhi’s Philosophy of Principle (Li) Inherent in Qi,” Nicholas S. Brasovan,Neo-Confucian Ecological Humanism:An Interpretative Engagement with Wang Fuzhi(1619-1692)。。

其次以“理”為例:

(1)理與氣元不可分作兩截。(65)王夫之《讀四書大全說》卷九,《船山全書》第6冊,第993頁。

(2)氣外更無虛托孤立之理。(66)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1054頁。

(3)氣者,理之依也。(67)王夫之《思問錄內篇》,《船山全書》第12冊,第419頁。

(4)理即是氣之理;氣當得如此便是理。(68)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1054頁。

“理”在船山氣論哲學中亦占有非常重要的地位,對它的理解通常是在理氣論架構下進行的。船山以上論述圍繞著理氣關系展開。船山主張,“理”不是“氣”外的獨立自足的存在,相反它內在于“氣”中,只能依憑于“氣”,“理”即“氣”之“理”,理氣不分。簡言之,“理”寓于“氣”,理氣合一。至此我們仍未涉及“理”的內涵,但以下引文會告訴我們答案:

(1)氣凝為形,其所以成形而非有形者為理。(69)王夫之《讀四書大全說》卷五,《船山全書》第6冊,第718頁。

(2)理,本非一成可執之物,不可得而見。氣之條緒節文,乃理之可見者也。故其始之有理,即于氣上見理。(70)王夫之《讀四書大全說》卷九,《船山全書》第6冊,第994頁。

(3)而理者原以理夫氣者也,(理治夫氣,為氣之條理。)則理以治氣,而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理,而不得理。(71)王夫之《讀四書大全說》卷八,《船山全書》第6冊,第925頁。

(4)理,行乎氣之內,則氣充之?！?行乎氣之中,而與氣為主持分劑者也。(72)王夫之《讀四書大全說》卷七,《船山全書》第6冊,第859頁。

首先,引文(1)、(2)均含有對“理”之性質所作的說明:“理”“非有形者”,“非一成可執之物”,故“不可得而見”。船山之意,“理”不是一次成型并可以把握的具體事物,它無形無狀,人不得而見聞之。據此可知,“理”跟“神”一樣都是非物質性的?！袄怼痹ⅰ皻狻敝?那么本體之“氣”當然內蘊著“理”的非物質性。其次,形而上之“理”托于“氣”中所欲何為?綜合上述四則材料可得出一個明顯認識,“理”是“氣”的一個重要功能,在“氣”中發揮著不可替代的作用。如引文(3)所言,“理”原作動詞用,“理夫氣者也”,后化為名詞,“理治夫氣”,但詞性的轉換并未改變“理”的內核。動詞意義上的“理”指整理,使有條理、有秩序之意,“理夫氣”與“治夫氣”同義,意謂使“氣”的變化有條理。名詞化后的“理”則是條理的意思,“氣之理”即“氣之條理”或引文(2)所說的“氣之條緒節文”,意指“氣化的條理化”(73)陳來《詮釋與重建:王船山的哲學精神》,第185頁。。清楚了這些,我們再把上述四條引文綜合起來解讀。如前所述,“氣”之所以奇妙莫測并最終生成宇宙萬物,歸根于“神”之性能。不過,就“氣”生萬殊的邏輯進程來說,“神”啟動“氣”之化易只邁出了第一步,理“秩乎氣而使之有條有序”(74)曾春?！锻醮揭讓W闡微》,嘉新水泥公司文化基金會1978年版,第93頁。則是關鍵步驟?！袄怼弊陨黼m然無形可見,但“行乎氣之內”,意思是它運行和作用于“氣”中,這種作用就是“與氣為主持分劑”或“治氣”或“主持調劑”(75)王夫之《讀四書大全說》卷五,《船山全書》第6冊,第729頁。,也就是對“氣”進行調節、整理,使之秩序井然、有條不紊,陰陽二氣才得以凝聚而為人物之形質,“五行萬物之融結流止、飛潛動植,各自成其條理而不妄”(76)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第32頁。;“理”亦因此功用而體現為“可見者”?？偠灾?“氣”除了變動不居之外,其變化還具有條理性、秩序性和規則性;“氣”之變化的使動者是“神”,而“陰陽二氣化生萬物有條有紀,不錯無亂”(77)曾春?！锻醮揭讓W闡微》,第93頁。的根據則在“理”?！袄怼笔菤饣臈l理、秩序和規則。

概之,船山認為,“理”無形無狀、不可把握,是“氣”的一種重要功能,氣化因其秩然有序,生生不已。所以,“理”“氣”從不分離,“理”只于“氣”上見,舍“氣”則不得“理”,“理外亦不能成其氣”(78)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1117頁。。一言以蔽之,“氣載理而理以秩敘乎氣”(79)王夫之《讀四書大全說》卷三,《船山全書》第6冊,第551頁。。這無疑表明,形而上的“理”其實是“氣”固有的,它們通一無二。因此早有學者批評指出,“在船山哲學里,‘氣’和‘理’沒有第一性、第二性的問題”(80)參見:湖南社聯《王船山學術討論會討論的幾個問題》,湖南省哲學社會科學學會聯合會、湖北省哲學社會科學學會聯合會合編《王船山學術討論集》下冊,第557頁。,即對船山哲學的“氣”為第一性、“理”為第二性的唯物主義解讀是錯誤的。

再次,船山言心言性,亦“俱必在氣上說,若無氣處則俱無也”(81)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1111頁。。這是說,人之心、性皆須系于“氣”而言,離“氣”則無以言心與性。拿“性”來說,“天以其陰陽五行之氣生人,理即寓焉而凝之為性”(82)王夫之《張子正蒙注》卷三,《船山全書》第12冊,第121頁。,“就氣化之成于人身,實有其當然者,則曰性”(83)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1113頁。,氣化而人生,人之所以為人之理寓于“氣”而凝為性,“性”指人之為人的當然之理,用現代學術語言講就是人的內在本質,船山認為仁、義、禮、智即人之性。反過來說,“性本氣之理而即存乎氣,故言性必言氣而始得其所藏”(84)王夫之《讀四書大全說》卷七,《船山全書》第6冊,第862頁。,船山有時直認“性即理也”、“性只是理”(85)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1078、1110頁。,那么,“性”首先是精神性的,其次還是“氣”本自具有的,“氣之所至……性必凝焉”(86)王夫之《張子正蒙注》卷九,《船山全書》第12冊,第359頁。,“性”與“氣”渾然一體,精神性就是“氣”的一個重要屬性。

由以上三點闡釋可知,船山之“氣”包含了神、理、性、心,四者皆內在于“氣”且須系于“氣”而論,用曾昭旭的話來說,“氣乃為首出之概念”,甚至“一切從氣之本體生出”(87)曾昭旭《王船山哲學》,第207、332頁。。非物質性與物質性在“氣”中始終并存不悖。

復次,“氣”有善、惡、治、亂之分。船山對“氣”之化因條理井然而庶物繁興并各成品匯有如下評論:“乃其品匯之成各有條理,故露雷霜雪各以其時,動植飛潛各以其族,必無長夏霜雪、嚴冬露雷、人禽草木互相淆雜之理。故善氣恒于善,惡氣恒于惡,治氣恒于治,亂氣恒于亂,屈伸往來,順其故而不妄?！?88)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第19頁?！敖穹驓?則足以善、足以惡……氣非有形者也,非有形則不可破而入其中?！?89)王夫之《尚書引義》卷三,《船山全書》第2冊,第293頁。雖然萬事萬物都由“氣”這一本源生出,但是“氣”自身亦有分殊,譬如善氣、惡氣、治氣和亂氣,它們一經形成就恒久不變,善氣永是善氣,惡氣永是惡氣,治氣永是治氣,亂氣永是亂氣。顯然,“氣”概念在此不但被船山運用到了社會歷史領域,而且還被賦予了多種精神性的內涵。

以上所有對船山“氣”論思想的闡析都證明了一點,船山哲學中的“氣”不同于馬克思主義理論中普遍的物質實體。論據歸結有三:第一,作為萬物之本原,“氣”的本質特性是真實性而非客觀實在性,物質性只是“氣”的一種屬性;第二,形而上和精神性的神、理、性等無一不只于“氣”上見,本與“氣”淪為一體,而非“氣”外的與“氣”對立的獨立實體,換言之,“氣”原本就具有非物質的屬性;第三,本原之“氣”用于解釋人類社會時被賦予了精神的意義。這三個論據中的任一證據都能夠證實“氣”與“物質一般”不能畫等號,氣哲學迥異于唯物主義思想。船山哲學可視為“氣”一元論,但“氣一元論不等于唯物主義一元論”(90)JeeLoo Liu,“Wang Fuzhi’s Philosophy of Principle (Li) Inherent in Qi,” in Dao Companions to Chinese Philosophy, ed. J. Makeham(Dordrecht:Springer,2010),357.。

四 “器”指氣化的具體事物

對“器”概念的理解成為有些學者判定王夫之哲學的唯物主義色彩的另一個根據。作為古老的概念,“器”源于《易傳》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”(91)王弼、韓康伯注,孔穎達正義《周易正義》,阮元?？獭妒涀⑹琛飞蟽?中華書局1980年版,第71頁。這一命題,王夫之在不同著作中都對該命題作出過自己的發揮,其中自然也包括了他對“器”概念的新解。不過,船山所論之“器”是標志客觀實在的哲學范疇嗎?

船山在《周易外傳》里專門探討過“器”:

(1)盈天地之間皆器矣。(92)王夫之《周易外傳》卷五,《船山全書》第1冊,第1026頁。

(2)天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可謂之道之器也。

無其道則無其器,人類能言之。雖然,茍有其器矣,豈患無道哉!

無其器則無其道,人鮮能言之,而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道,唐、虞無吊伐之道,漢、唐無今日之道,則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道,未有車馬而無御道,未有牢醴璧幣、鐘磐管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道,未有弟而無兄道,道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道,誠然之言也,而人特未之察耳。(93)王夫之《周易外傳》卷五,《船山全書》第1冊,第1027-1028頁。

表面看來,“盈天地之間皆器矣”,“天下惟器而已矣”與“天人之蘊,一氣而已”這些命題的論述形式是一致的,雖然反映了對世界統一性問題的不同回答,但都堅持了一元論。通觀以上兩條引文,船山立論鮮明,充滿于天地間的一切都只是“器”而已,“器”即世界之所有。特別是引文(2)對“器”與“道”關系的闡述為此提供了有力論證。鑒于道器關系已有爛熟之論,且非此處論題之重點,故不再詳述。我們把關注的焦點放在道器之辨中“器”的內涵上。

先來看引文(2)里船山所舉的“器”的例證:“洪荒”,“唐、虞”,“漢、唐”,“今日”,它們指向了不同歷史時代;“弓矢”,“車馬”,“牢醴璧幣、鐘磐管弦”,這些是具體的社會存在物;“子”和“弟”屬于人倫角色。此外,船山所說的“一株柳”(94)王夫之《讀四書大全說》卷二,《船山全書》第6冊,第507頁。等形而下之物,亦被歸入“器”一類?？傮w來說,“器”包括歷史現象、社會事物和自然存在物,說到底指客觀存在的各種各樣的具體事物。船山進而分析認為,當事物產生后,便內在地包涵了與之相適合的“道”,譬如今日只有今日之道而無他年之道,道在此處近似法則;當事物未形成時,則其內蘊之道亦未及產生,所以未有弓矢則無有射道,道在此處指稱效能。故曰,“道與器不相離”(95)王夫之《周易內傳》卷五,《船山全書》第1冊,第568頁。,道乃“器”之道,充盈于天地之間的盡是作為具體事物的“器”。

船山對于“形而下者”亦有闡發:

(1)形而上者隱也,形而下者顯也。(96)王夫之《讀四書大全說》卷二,《船山全書》第6冊,第492頁。

(2)形而下者,可見可聞者也。形而上者,弗見弗聞者也。(97)王夫之《讀四書大全說》卷二,《船山全書》第6冊,第507頁。

(3)“形而上”者:當其未形而隱然有不可逾之天則,天以之化,而人以為心之作用,形之所自生,隱而未見者也。及其形之既成而形可見,形之所可用以效其當然之能者,如車之所以可載、器之所以可盛,乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮,皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當然之道也,形而上者也?！靶味隆?即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣,乃必有其形,而后前乎所以成之者之良能著,后乎所以用之者之功效定。故謂之“形而上”,而不離乎形。(98)王夫之《周易內傳》卷五,《船山全書》第1冊,第568頁。

(4)然形而上之道,即在形而下之器中。(99)王夫之《禮記章句》卷十八,《船山全書》第4冊,第876頁。

在“形而下者謂之器”這個命題中,形而下者與“器”異名同謂,形而下還是對“器”之特點的概指(100)同理,在“形而上者謂之道”這句命題中,形而上者與道異名同謂,形而上是對道之特點的概指。。以上引文告訴我們,形而下是“顯”和“可見可聞”的?！帮@”有顯露、公開之意,與“可見可聞”意思相近。應當說,凡可見可聞可感者皆為形而下者,“形而下者只是物”(101)王夫之《讀四書大全說》卷二,《船山全書》第6冊,第506-507頁。,“物”就是能為人的感覺器官直接感知到的具體事物(“器”),具體事物有形可象,所以形而下之“器”往往又被稱為形器、器物,它是具體的、個別的和特殊的存在。

引文(3)則闡明了形而上者(“道”)是如何寓于形而下者(“器”)的。與形而下者相反,形而上者是隱而不彰、弗見弗聞和“不可象”(102)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。的,又據前述和引文(4),形而上之道實隱蔽并融合于形而下之“器”中。船山用“當然之道”定義了形而上者,又包括兩方面內容。一方面,形器之所自生之天則。當形器尚未形乎物時,其中已有隱然未見之天則,天則指自然的法則,天與人心以之共同作用,形器終成此形器而非彼形器且可見可聞。另一方面,形器之所可用之功能。當形器既成而為實有,則其必具有一定的價值或曰功效,使器得以發揮作用和體現效能,如車之可“載”、子之有“孝”。不論“天則”抑或“功能”,都為形而上之道,即當然之則。依船山意,“天則”就是形而下者所以成之良能,“功能”就是形而下者所以用之功效;一語以概之,形而上內隱于形而下,形而上之道是形而下之“器”產生和起用的內在根據。另外,“器有成毀”(103)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。,而道“未嘗成,亦不可毀”(104)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。。具體事物的“器”的存在是有限的,處于永不停息的生成-毀滅的存在模式中;當然之則的道是無限的,永遠為“器”所固有:即使個別事物消亡了,其內隱之道仍然長存于無窮無盡的此類其他具體事物中,即“器敝而道未嘗息也”(105)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。。綜而論之,形而上之道作為形而下之“器”的當然之法則,是抽象的、一般的和普遍的存在。

至此,船山哲學語境下形而上之道與形而下之器各自的意義已基本明晰。再就后者而言,船山還強調,“統此一物,形而上則謂之道,形而下則謂之器,無非一陰一陽之和而成”(106)王夫之《思問錄內篇》,《船山全書》第12冊,第427頁。,聯系前述“氣”論思想能夠斷定,“器”其實就是氣化的產物。陰陽二氣交感而化生天地萬物,天地萬物就是形形色色的具體事物,即“器”;而道在“器”中,故形而上的道究其實亦為氣化所成。唐君毅對此有精辟總結:“任一形器之物,皆依此天地間之陰陽之二氣,為其成形器之物之根據……萬形萬器,皆可說為此二氣之所凝?！?107)唐君毅《中國哲學原論·原教篇》,第338頁。由此看來,“天人之蘊,一氣而已”從本源論角度道出了“氣”為萬事萬物(“器”)的存在根據,而“盈天地之間皆器矣”意在指出大千世界是由陰陽二氣所化生的“器”(萬事萬物)組成的。歸根結底,“器”指稱氣化的具體事物,而不是對千差萬別的具體事物的共同特性的抽象;它既然并非標志客觀實在的哲學范疇,“天下惟器”就不能成為論證船山哲學具有唯物論性質的根據。

五 結論

基于對“唯物論”術語之一般意義的重申和“氣”與“器”概念之真實內涵的還原,筆者認為,王夫之哲學的“氣”與“器”都不等同于“唯物論”中的“物質”范疇,那種以“氣”或“器”作為王夫之哲學的唯物論性質之根據的觀點實際上是對王夫之哲學的不準確理解。

嵇文甫《船山哲學》(108)這本小冊子寫于1935年,堅持了船山哲學本位的研究立場,后被嵇文甫收入《王船山學術論叢》一書出版。參見:嵇文甫編《王船山學術論叢》,生活·讀書·新知三聯書店1962年版。發表后的半個多世紀里,大陸學界船山學研究成果大體上呈現出對唯物論立場亦步亦趨的學術特點?！叭藗儾辉僮穯枴?引者注:王夫之)能帶給我們什么’而是‘我們應當如何評價他’,評價則必然要以馬克思主義為視域”(109)Ian McMorran,The Passionate Realist:An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi(1619-1692), ⅩⅤ.,唯物論便是焦點視域。盡管人們對“唯物主義”的意義存在認知上的偏差,望文生義、不求甚解,對船山哲學中“氣”與“器”內涵的復雜性和準確性缺乏充分認識(此兩類誤區往往還交織疊加在一起),唯物學說仍然被生硬、機械地用于解釋和評價船山哲學,這就不可避免地造成郢書燕說、捍格不通的惡果。唯物論是二元論思想體系的產物,從心與物二元對立的實體出發,探討究竟誰是世界的本原,即物質和精神何者是第一性、何者是第二性,成為劃分唯物論和唯心論的標準。唯物論者承認物質實體第一位,精神實體第二位?！皻狻痹诖秸軐W中固然是具有某種物質屬性的萬物本源,但它同時還具有多種非物質性特質,物質性與非物質性融合于一“氣”中,這恰與心-物二元論相悖;所以,“氣”(“器”)不等同于唯物論中作為本原的物質概念,從船山作品中也找不到任何一個能夠與本原意義上的物質范疇對等的哲學概念。而且,“王夫之的主要興趣并不在物質與精神誰是第一位上。實際上他從未想過這會是一個問題,因為在他眼中,物質與精神總是同時共存和相互依賴的”(110)Shoucheng Yan,“Coherence and Contradiction in the Worldview of Wang Fuzhi (1619-1692)”(PhD, diss., Indiana University,1994),136-137.。