倫理正義對中華法系統一性的價值影響

魏治勛

內容摘要：倫理正義是統一性的中華法系的核心價值追求和法律哲學的凝結。中華法系的統一性具有重要的政治意義， 法典體系的統一性對于大一統國家的法律秩序構造是一個必要前提，“倫理正義”價值對于這一目標追求具有保障意義。中華法系是一個倫理法體系，其倫理正義決定和影響著法律正義的設計和實現。中華法系立法技術的科學性和先進性，以及服務于律典立法和司法實踐的高超的法律解釋學，進一步推動了中華法系統一性的形成。在具體操作形式上，借助“以經釋律”“引經注律”“引經決獄”方法貫徹倫理正義價值原則，中華法系的立法解釋、律學研究和司法裁判活動展現了高度的統一性；通過和平的交流互鑒，整個中華法系圈在存續期間保持了倫理價值、法律制度與法律文化的高度一致性。以倫理正義引領的中華法系的統一性，承擔了一般國家法律體系所沒有的重大且復雜的歷史內涵，從而具有了超越時代的持久魅力。

關鍵詞：中華法系 法的統一性 以經釋律 引經注律 引經決獄 倫理正義

中圖分類號：DF0 文獻標識碼：A 文章編號：1674-4039-（2024）02-0018-27

統一性是中華文明的一個突出特征，習近平總書記指出：“中華文明具有突出的統一性。中華文明長期的大一統傳統，形成了多元一體、團結集中的統一性?！騼饶鄣慕y一性追求，是文明連續的前提，也是文明連續的結果”?！?"〕統一性特征涵蓋了包括中華法系在內的中華文明的各個方面。每個民族的法律制度體系首先是一個倫理價值系統，正是倫理價值的統一性確保了法律體系的統一性和穩定性。當代社會確保法律體系統一性的憲法，構成其根基的正是一系列重大的倫理價值原則。正因為此，創立憲法的過程才被稱為“倫理商談”?！?"〕那么，對于歷久彌新的中華法系而言，對什么樣的價值正義的追求促成和維系著中華法系乃至中華文明數千年的發展與繁盛？ 這的確是一個值得研究且極富未來向度的重大問題。

一、中華法系統一性特征的概念內涵

統一性是現代法律的一項重要特征，它一般是指法律作為一個規范體系，內部不能有明顯的矛盾和沖突，這既包括同一位階的法律之間不能彼此矛盾沖突，也包括下位法不能與上位法相沖突這一重要法律原則。用富勒的話概括來講，統一性就是意味著“法律不能彼此矛盾”，富勒將包括統一性在內的現代法律的八個優良形式品性稱為“法律的內在道德”?！?"〕

中國是一個有著悠久的成文法典傳統的國家，歷代立法者對于法律的統一性的堅持是高度一致的。雖然法律的統一性被認為是現代法律或法治的一項形式性基本原則，但其實對于中華法系各個朝代的法典同樣適用。當然，由于所屬時代不同，中華法系的歷代法典與現代法律相比，立法者對于統一性的理解以及法典或法律對統一性原則的體現或表達可能會存在多個面向的明顯不同。

首先，中華法系的歷代法典都需要具備法律意義上的統一性。法典體系內部的統一性對于統一的法律秩序構建是一個必要的前提，而且其自身就肩負著維護法制統一性的使命和職責。通過完善的立法技術消除法律體系內部的矛盾沖突，做到下位法與上位法、橫向法律之間協調統一。通過對法典規范的統一理解和統一實施，國家才能一致性地向社會輸出權力秩序與管理服務，執法者與司法者事實上在法律實踐中重構了法典體系的統一性。法律體系的統一性通過法律實施，最終體現為統一的穩定發展局面。

其次，追求法典體系的統一性是推動立法技術發展和完善的一個內在動因。一部法典要具備內在的統一性，除了需要立法者的政治價值站位和政治理想追求方面對統一性的秉持，法典體系要真正在規范意義上體現和表達出它的統一性，還要取決于立法技術的科學性和規整性。只有具備了清晰、合理、高效的立法思維和立法技術，而且諸項立法技術本身形成相輔相成、互相支撐的統一整體，才能對法典體系的統一性起到真正的支持作用。在這方面，中華法系在長期實踐過程中歸納出來的類型化技術、合并同類項技術、提取公因式技術和例分八字表述技術等立法技術方法，都起到了推動法典走向精煉簡潔、邏輯融洽、內在統一的重大作用。

再次，法律解釋技術對于中華法系法典規范的創造性重構也是其統一性的重要維度。任何一部法律都不可能是完美無缺、毫無內在矛盾的，人類的理性本身就不是沒有缺陷的存在，任何一部法律的實施都需要法律解釋?！?"〕但是，法律解釋并不是對法的客觀意義的簡單重述，而是包含著解釋者對于法律內容的補充、引申甚至重構，這就意味著與沉默地躺在法典中的靜態法律規范相比，實踐適用中的法律經過執法者和司法者的解釋，無論在存在形態和意義表達方面都會更加體系融洽、更加清晰完整。在這一過程中，法律適用者通過運用文義解釋和論理解釋、價值補充等多方面的法律解釋技術，事實上已經完成了對法律規范的“創造性重構”，〔5"〕它使得法律中原來存在的模糊之處、不確定之處、空白之處以及價值指向不明之處都得到了很好的釋明和修補或改進，這是通過法律實施塑造良好法律秩序的必經步驟和必要程序，也是法律適用者不可推卸的職責?！霸谥袊糯?，為了讓官吏和百姓理解和掌握法律，使其獲得有效地實施，秦漢魏晉南北朝各代政府很早就開始了對法律的解釋工作。至唐代，法律解釋的傳統更是達到了鼎盛的境界。公元652年（永徽三年）制定頒布的唐律疏議，對唐律律文進行了周密、系統、完整的解釋，不僅有限制解釋和擴張解釋，還有類推解釋、舉例解釋、律意解釋、逐句解釋、辨析解釋、答疑解釋、創新解釋等，并且有對法典中使用的190余個法律專用名詞的解釋，其解釋水平已經達到了爐火純青的程度。宋代以后，唐代的法律解釋成果被立法者和法律實務者繼承了下來”?！?%〕在唐代得到發展完善的法律解釋技術，對于法律體系在實踐適用中的統一性意義重大，特別是唐朝通過官方統一立法解釋，為唐律的司法適用提供了具有統一語義的文本系統和解釋方法、解釋標準，對司法官員的裁判行為形成了統一的指導，有利于在審判過程中形成“同案同判”，推進法律體系的穩定統一。

正是基于以上原因，當代學者在認識中華法系的統一性時，就不能僅僅局限于西方法學者那種只是從法的形式品性要求的角度所闡述的統一性內涵，而是應當把法典的統一性所蘊含的倫理價值與法律內涵置于更重要的地位予以考慮。唯其如此，中華法系的統一性才能夠成為一個兼具政治法律價值訴求和法的形式品性要求的綜合性概念。

二、倫理正義是中華法系統一性的價值基礎與保障手段

（一）中華法系政治價值的統一性

統一性作為一種政治價值，隨著漢律的制定修改以及其后歷代王朝創立法典的積極嘗試，最終深深滲入中華法系的歷代法律實踐之中，尤其是在唐律和唐律疏議中得到了鮮明的體現。對于嚴重危害國家統一和動搖國家秩序根基的行為，不少法典都將之列入“十惡”范疇，并且以“謀反”“謀叛”“謀大逆”等具體刑名予以嚴厲制裁。例如，唐律疏議明確規定：“五刑之中，十惡尤切，虧損名教，毀裂冠冕，特標篇首，以為明誡”?！?%〕根據唐律疏議的解釋，“謀叛”即“謀背國從偽”，只要“謀”就屬于犯罪既遂。具體言之，“謀叛”意為“謀背本朝，將投蕃國，或欲翻城從偽，或欲以地外奔，即如莒牟夷以牟婁來奔、公山弗擾以費叛之類”?！?%〕唐律對于“謀叛”的原則性處罰是：“諸謀叛者，絞。已上道者，皆斬?！碧坡墒枳h詳細解釋了何謂“謀叛者”“叛者”“已上道者”“被驅率者”，并規定了相應的刑罰。根據唐律疏議的規定，對“叛者”的處罰要重于“謀叛者”：叛者本人處以斬刑，妻、子流二千里。唐律疏議還詳細解釋了何謂其中的“抗拒將吏者”，并針對不同情形加以區分，分別給予嚴厲制裁。中國歷代王朝都矢志追求國家統一，“大一統”作為政治法律價值意義上的實體表達，必然要體現為律典體系的統一性并以此為重要維護手段，從而使得統一性成為中華法系融實體價值與形式品性為一體的突出特征。

（二）“倫理正義”法哲學的統一性

法哲學是法律制度的指導思想，是關于一個國家的法律體系應當堅持什么樣的立法目的和立法精神的總體概括?！懊恳粋€法系，之所以能形成、發展，并保持生命力，必有一種獨立之精神，內在之靈魂，必有一種統攝法律及其運行的指導思想，這種指導思想，也可以稱為法學世界觀，或者法哲學，或者法律思想?！薄?%〕中華法系作為世界五大法系之一，對中國和東亞法律秩序的建構和社會生活秩序的維系曾經起到了不可替代的作用，可以認為是整個東亞大陸文明的法律文明基礎。要理解中華法系，推動中華法系的復興，就必須首先把握中華法系的主體法哲學思想。什么才是中華法系的法哲學思想呢？ 有學者認為如果說英美法系的精神、靈魂以及指導思想（法哲學）是“司法正義”，大陸法系的基本精神、靈魂以及指導思想（法哲學）就是“立法正義”，在中國古代社會占據主導地位的法學世界觀，也就是中華法系的法哲學則可以概括為如下幾個方面，主要有以民為本、教化為先、德主刑輔、寬猛相濟、約法省禁、慎刑輕罰、刑賞公平、依法治吏、法因時而變、禮法結合等多個方面?！?0%〕筆者認為，上述對中華法系法哲學的總結可謂全面、周到、系統，但如果將它與英美法系和大陸法系的法哲學相比，對中華法系法哲學的概括表述就顯得過于繁復具體了。因而，如何準確地概括提煉出中華法系的法哲學，是學界應予進一步探索的重要課題。

筆者認為，對中華法系司法哲學的提煉和歸納，應當植根于中華法系歷代法典的精神價值追求和法典技術的服務旨向，也就是從內容和形式相統一的角度去概括和提煉中華法系的基本精神與基本價值。中華法系本質上是一個倫理性法系，中華法系的歷代法典都是倫理型法，中華法系的所有法律規范總體上都指向對中國古代社會的主導意識形態儒學所表達的倫理思想和倫理精神的維護，正如學者所言：“傳統中國的‘禮法體系，發軔于夏商周三代，奠基于秦漢，自魏晉至明清，臻至成熟?！Y法體系是禮法觀念的制度化結果。內生于中國本土的禮法觀念重心不在于事實性分析，而在于倫理的維護。厚倫理的特征使得‘禮法體系顯現出倫理法范式的特征?！薄?1"〕無論在法典的制定還是法典的執行和司法過程中，立法者、執法者、司法者的基本價值追求都是一致的，都要表達和維護儒學的基本倫理精神。那么，什么才是儒學的基本倫理精神呢？ 按照武樹臣先生的界定，“親親”“尊尊”就是體現儒家倫理精神的中國古代法的基本原則，法典和法律實踐只要表達和維護了“親親”“尊尊”的倫理法原則，就是正義的法律體系。從西漢開始的“以禮入律”和“春秋決獄”以及唐律疏議的“一準乎禮”都是對儒家倫理之于法典指導地位的重要表達，甚至唐律疏議將整部法典的指導思想表達為“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也”，鮮明地體現了唐律和唐律疏議的倫理法本質，“唐律的指導思想是禮法并用、禮本法輔”?！?2"〕唐律和唐律疏議的制定完成不僅標志著中華法系的正式形成， 也標志著中國古代法律倫理化的最終完成， 中華法系就是一部倫理法的體系，而“倫理正義”則是中華法系的核心法律哲學。

中華法系的“倫理正義”法哲學與英美法系的“司法正義”和大陸法系的“立法正義”法哲學有著明顯的不同。中華法系作為一種古代法系類型，它不可能產生類似于英美法系的司法正義和大陸法系的立法正義這樣的純粹且現代的法哲學思想，但它也必須形成一種能夠指導其立法和司法實踐的總體性法哲學思想。將“倫理正義”界定為中華法系的法哲學，一方面意味著中華法系的確是一個倫理法體系，根據就在于中華法系的內容構造是以維護封建皇權為核心的“三綱五?！眰惱韮r值和差序格局，這才是這一法律體系的秩序構造之網的“網結”所在。正是建構于血緣倫理價值和等級制差序格局之上的儒家倫理正義，決定和影響著法律正義的設計和實現?！啊柿x—中道結構的儒家仁學正義論是中國傳統正義學說，其特點是家族本位的血緣倫理正義，主導著中華法系的法律正義。中華法系是一個‘禮法法系，‘仁義居于內，‘中節發于外，構建起‘正當和‘適宜的法律正義?！薄?3"〕可見，三綱五常所體現的“倫理正義”就是中華法系的立法目的和精神追求，體現了其倫理法的獨特秩序建構方式?！?4"〕另一方面，為了達成中華法系所追求的倫理秩序和倫理正義，中華法系的權力核心———主要是皇權和附庸其下的立法權、行政權、司法權，都必須以倫理正義為基本目標并保障其實現，它不可能也不屑于追求類似于普通法司法正義或者大陸法立法正義這樣單一純粹的法律哲學，毋寧說所有立法的、行政的、司法的表達和保障倫理正義的現實手段，都是中華法系不可放棄、不可偏廢的有效工具，因而，中華法系所追求的正義價值必然是一種融貫立法正義、司法正義和執法正義為一體的總體性正義價值。

（三）法律學術與法學教育的統一性

中華法系法律學術的主體是律學。作為一個生存了數千年的法系，中華法系不僅需要有一種精神，需要若干大的法典做基礎，需要一批職業律學家的辛勤勞作，也需要一種厚實的、高水平和精細化的法律學術的支撐。這一學術，就是律令注釋學（律學）?！?5#〕律學作為中國古代特有的一門專事律典研究和注釋的學問，是與秦漢時期成文法典的出現相伴而生的。律學經歷兩漢以及魏晉南北朝的發展到隋唐時期走向成熟和定型，成為一門專門的法律學術，并進入科舉考試的內容，被稱為“明法科”。從當時律學的存在形態來看，律學主要由中央國子監和司法部門興辦主持，政府各個部門以及民間都有很多人致力于研究律學，而且出現了不少官方和私人注律的作品，官方的代表性作品就是唐律疏議，民間的律學作品則名目繁多。隨著中華律學在中華法系范圍內的逐漸擴展，律學日益走向普及和繁榮。律學作為一門極富實踐性的學問，不同于諸子之學，其目標在于為中華法系的立法提供法律注釋服務和理論指導，因而它必然是以律典為前提并以律典的司法適用及其倫理正義價值的實現為基本追求。中華法系律學是一門服務于律典立法實踐和司法實踐的具有內在統一性的法律解釋學問，其中“官學”占據主導地位，但歷代“私學”同樣精品迭出，私人律學家通過精研明法之道并積極參與國家立法、法律解釋與司法實踐，在為中華法系法制建設提供智慧與助力的同時，也在官學與私學的學術交流和實踐歷練中相互促進、融合生長，構筑了一個在倫理價值和法律技術方面具有統一性的學術共同體，為中華法系的發展和繁榮打下了價值觀與智識技術的強大基礎，進一步推動了中華法系及其法律學術持久穩定的統一性。

三、中華法系統一性的意識形態引領及實踐形式

兩千年的律學，都是針對中華法系歷代法典的注釋、應用之學，雖然其中不乏對立法與司法義理的探討，但其目的還是論證律文的含義與適用原則。真正蟄伏于律學背后為律學提供理論與思維支持的卻是經學。經學與律學的關系，就是主流政治哲學與法律實踐的關系，前者對后者起到價值定位、理論指導和論證支持的作用。律學雖是專門的學問，但在儒學占據統治地位的情勢下，卻也不過是實現儒家政治價值和目標理想的一種實用學問，是政治實踐的一個分支。因而律學是要服從與服務于經學的，經學對律學的價值方向與研究指向都具有決定性。以闡明儒家經典義理為己任、致力于實現儒家倫理正義的經學，就是事實上的儒家意識形態哲學。因而，律學思想學術的展開必須以經學義理為圭臬，司法實踐的運演必須以經學價值與原則為指針?！?6#〕經學之于律學的這種強大導控功能，具體體現于律學學術研究與司法裁判過程中，主要以三種形式存在。

（一）通過“以經釋律”保障官方法律解釋的統一性

由于解釋法律的權力在官方，引經釋律一般是指官方進行法律解釋時，對律文或法律概念中意義或價值指向不夠清晰或存在漏洞的地方，通過引用儒家經典予以補充、矯正或明確的官方法律解釋行為。關于引經釋律及其功能，唐律疏議的開篇“名例律”疏文有一段經典表述：“律者，訓銓，訓法也?！兑住吩唬骸碡斦o，禁人為非曰義。故銓量輕重，依義制律?！渡袝ご髠鳌吩唬骸熘舐?。注云：‘奉天之大法。法亦律也，故謂之為律。昔者，圣人制作謂之為經，傳師所說則謂之為傳，此則丘明、子夏于《春秋》《禮經》作傳是也?！薄?7#〕這段話傳達如下信息：律就是法，其目的在于達至正義，而正義也就是《易經》所言的“理財正辭，禁人為非”，所以要做到正確權衡罪行的輕重，就必須依照經義的標準來制定法律。而只有圣人的著作才能稱之為“經”，對經義解釋的講解傳授則稱之為“傳”，對經及后人之注的解釋則稱之為“義疏”。這也就是為什么對唐律的解釋被命名為“疏議”。這段話清晰地闡明了唐律及其官方解釋文本唐律疏議與儒家經義的關系———依義制律、以經釋律、達成經傳之大義，這才是“丕天之大律”（天下之大法）。由此可見，“禮是唐律的靈魂，唐律是禮的法律表現。唐律與禮之間所以能夠發生如此密切的關系，是因為它們有著共同的物質基礎，這就是封建社會中實際存在的宗法關系和等級關系。禮概括并提出了這些關系的原則和規范，唐律則把禮的原則和規范法律化，從而賦予這些關系以法律關系的性質。凡擁護這些關系者，既是遵禮，也即是守法，反之，便是違禮，也便是犯法”?！?8#〕

可見，包括律典的規范與概念在內的所有官方解釋，必須以儒家經義為基本價值依據和政治指針才能稱得上“政治正確”，即“合于道”，而合于道的價值方向必然是倫理正義。元代柳赟在為唐律疏議作序時說：“法家之律，猶儒家之經。五經載道以行萬世，十二律垂法以正人心。道不可廢，法豈能獨廢哉！ ”〔19#〕當代學者就此評論指出：“唐律疏議以大量的儒家經典來釋義法律條文，將經學義理作為法學原理，經學義理即為法源，使法律與經義融為一體，以經義說明唐律的正當性、合理性，進而證實其合法性。經義釋律在此達到最高峰，從而形成中華法系的特色，奠定了中華法系的理論基礎，并對后世產生重大影響?！薄?0#〕

（二）經由“引經注律”達成法律注釋的統一性

自西漢中期以后，儒家士大夫開始據《春秋》之經義斷獄，同時還擴大范圍，也根據其他儒家經典斷獄，故史家又稱之為“引經決獄”。在引經決獄的過程中，遇到經義與律典有矛盾的時候，總是需要作出解釋，但當時修改律典是不太容易的，故需要一些儒生撰寫用儒家經義解釋律典的著作，使律典中的條文合乎儒家的經義宗旨與價值追求。這樣，當其法律解釋著作得到皇帝的批準而具有法律效力的時候，法律也就儒家化了。據《晉書·刑法志》記載，東漢時期的法律解釋著作很多，“叔孫宣郭令卿馬融鄭玄諸儒章句，十有余家，家數十萬言，凡斷罪所當由用者，合二萬六千二百七十二條、七百七十三萬二千二百余言，言數益繁，覽者益難，漢時律學之盛如此。馬鄭皆一代經學大儒，猶為律章句。文翁守蜀，選開敏有材者張叔等十余人，遣詣京師，學律令，是漢人之視律學，其重之也又如此”?！?1#〕鑒于法律解釋方面的諸家并起，律著繁雜多樣，而又說法各異，致使司法官員無所適從，需要權威機構對其有效性作出定奪。在紛爭不下的情勢下，最后由皇帝下詔確定東漢經學大師鄭玄的漢律注釋之作為一個權威統一的漢律注本?！班嵤险戮洹庇纱双@得了具有法律效力的官方地位，不僅為當時和后世的注律學術確立了一個規范化標桿，也為以后歷代的“納禮入律”即直接把儒家道德納入封建法典鋪平了道路。在經歷了魏晉南北朝引經入律立法實踐的漸進式嘗試之后，律學進入準備積累期。對于律學而言，魏晉南北朝是一個過渡時期，兩漢初創發展起來的律學，經過魏晉南北朝300多年時間的沉寂、衰弱、準備到逐步復興，然后到隋唐達到鼎盛階段，這種準備和逐步興起的標志就是設置了律博士教授律學；律令格式等各種法律形式開始得到明確區分；律典的篇章體例和邏輯結構得到簡約優化；律學與經學分離日益獨立等?！?2#〕直到隨著“一準乎禮”的唐律的出現和法律的儒家化過程完成之后，以“引經注律”為顯著特征的中華法系律學才再次迎來它的新發展。

唐代作為中華法系律典創制與官方“引經釋律”的高峰時期，有力地帶動了整個律學的發展。一般認為，代表唐代律學最高水準的作品就是唐律疏議，它公開宣稱“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，將儒家倫理正義的統治秩序追求推至圓融之境。后人評價唐律疏議，“該書論理縝密、首尾一貫等特點，時至今日仍令人嘆為觀止，顯示出極高的學術水準?？烧嬲Q得上是自后漢馬融、鄭玄，晉杜預、張斐等眾多法學名家之后，代表了漢至唐法學研究領域發展的精華”?！?3#〕“魏晉以下，流派遞衍，在唐代達到新的高峰，成為產生唐律疏議這般舉世罕見的杰作的原動力之一”?！?4#〕當然，這是在沒有區分官方“引經釋律”和私家“引經注律”的前提下的一個判斷。但如果準確區分擁有法律解釋權的官方“引經釋律”的法律解釋行為和不具備法律解釋權的私家“引經注律”的法學研究行為，則唐代的“引經注律”其實算不上發達。由唐代律家撰著的作品僅有張驚的《龍筋鳳髓判》一部，而且還是官撰。律學從宋代的開始衰落到元代全面衰落，律博士的設置和通過科舉選拔法律人才的途徑，均被廢棄。雖然相對于元代而言，律學在明代大有復興之勢，也產生了一些高質量的律學成果，但由于專制主義的嚴控和士人興趣的淡漠，律學并未真正中興。清代則古文經學興盛，考據之風盛行，這使得律學研究轉向整理、考訂、輯校前朝法律典籍和律學著作，而思想性和創新性則是無可挽回地大大減退了。表面上看，清代律學有了較大發展，也出現了像王明德、吳壇、沈之奇、薛允升、沈家本這樣的律學大家，“成為傳統中國繼魏晉、漢唐以后律學發展中的又一個也是最后一個高峰”?！?5#〕但也應該看到，隨著明清兩代進入專制統治的最高峰，“律學應該具有的核心價值‘仁和‘仁政被抽空，只剩下一張律令注釋之皮囊，明清時期律學進入衰世……但在律令注釋的技術層面上，明清律學確實達到了相當高的水平”?！?6#〕唐以后律學持續衰退，雖然在清代迎來了新的繁榮期，但這種繁榮是畸形的，更多的是知識技術等形式要素的片面發展，真正體現政治合法性追求的“引經注律”的內核要素———仁政政治價值與倫理正義追求———卻基本上被抽空了。 這也意味著，曾經基于“引經注律”方法機制而以儒家價值觀統帥達至統一性的中華法系律學，至此幾近生命終點。

（三）借助“引經決獄”實現司法裁判活動的統一性

“引經決獄”又稱“經義決獄”或“春秋決獄”。之所以“引經決獄”，蓋源于戰國末期大儒荀子的一個發現：生活在戰國成文法時代的荀子，敏銳地發現了司法中存在機械地照搬法律條文的不足，此所謂荀子對慎到的批評———“終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分”?！?7#〕荀子認為，司法官員不僅要懂得“法數”即熟練掌握法律條文，更要深諳“法義”即能夠明察法律條文背后的法之大義———法的價值和宗旨，因而他主張司法者應當通過“議法”達到“類舉”，“法而不議，則法之所不至者必廢……有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也”?！?8#〕在此基礎上才能“有兼聽之明”，進而達到“辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故”〔29#〕的熟練且合理決獄的境界。為了解決法官機械理解法律條文的弊端，同時克服律文條款經常存在的漏洞和價值不彰的問題，在西漢中期法律儒家化之后，通過引用《春秋》等儒家經義補充法律、申明律義就成為一種必然選擇。因而，可以說，“春秋決獄”是“儒學在法律領域構筑的第一座橋頭堡”。其基本做法是：“遇到義關倫常而法律無明文律定，或雖有明文卻有礙綱常情理的疑難事件，則引用儒家經典中所記載的古老判例故事，或從判例故事中引申出某項原則來，用以對該疑難事件作出裁決。這實際上等于確認儒家經義具有高于現行法律的特殊地位，從而為儒學向司法領域的滲透打開一條通道?！薄?0+〕

我們以《刑案匯覽》中“死雖獨子平日不孝兇犯準留”案和《折獄龜鑒》“嚴明”篇所載“何武斷劍”兩案分析“經義決獄”對裁判的影響。

前案案情：“安撫咨鮑懷友扎死王悰成，應否留養請示一案。查命案免死留養人犯例內，必查明被殺之家是否獨子，原以留養一條，仁施法外，而例本人情，人各有親，親皆侍養。如死者之父母因其子被殺，以致侍養無人，則犯親自不得獨享晨昏之奉。定例所載，誠為仁至義盡。若死者平日游蕩離鄉，棄親不顧，或因不肯贍養，為父母所擯逐，是死者生前已不能孝養其親，并非被殺之后其父母無人侍養，似不必仍拘死者亦系獨子，兇犯不準留養之例。自應酌情辦理。此案鮑懷友扎傷王悰成身死，核其情節，秋審應入緩決。該犯母老丁單，飭查屬實。死者雖亦系獨子，平日不聽父訓，不供父贍，早為其父擯逐，業據傳到尸父王華山，供明取具切結。似可如該所咨，準其留養。行令俟秋審時歸入留養冊內辦理?！?/p>

本案的難點在于：鮑懷友應否應當存留養親？ 按照《大清律例》的規定：“殺人之犯，有奏請留養親者，查明被殺之人有無父母，是否獨子，于本內聲明。如被殺之人亦系獨子，親老無人侍養，則殺人之犯不準留養?！庇谑?，是否“獨子”成為準許罪犯存留養親的考量因素之一。刑部官員根據儒家經典的義理作出如下闡釋：“人各有親，親皆侍養，如死者之父母因其子被殺，以致侍養無人”，那么換位思考的結果就是，“犯親自不得獨享晨昏之奉”。但問題在于，“死者平日游蕩離鄉，棄親不顧，或因不肯贍養，為父母所擯逐，是死者生前已不能孝養其親，并非被殺之后其父母無人侍養”，基于此，“仍拘死者亦系獨子，兇犯不準留養之例”的做法就不再具有合理性。于是，裁判者基于“死者雖系獨子，平日不聽父訓不供父贍，早為其父擯逐”這一合理緣由，認為“獨子”已非本案中罪犯存留養親的前提條件，作出了應當“準其（鮑懷友）留養”的判決。

在后案中：“漢沛郡有富翁，家資二十余萬，子才年三歲，失其母。有女適人，甚不賢，翁病困，為遺書，悉以財屬女，但遺一劍，云：‘兒年十五，以付還之。其后又不與劍，兒詣郡陳訴，太守何武錄女及婿，省其手書，顧謂掾吏曰：‘此人因女性強梁，婿復貪鄙，畏殘害其兒。又計小兒得此財不能全護，故且與女，實守之耳，夫劍者，所以決斷；限年十五者，度其子智力足以自居，又度此女必復不還其劍，當關州縣，得見申轉展。 ———其思慮深遠如是哉！ 悉奪取財與兒。 曰：‘敝女惡婿，溫飽十年，亦已幸矣。論者大服?！薄?1#〕

在本案中，何武憑借其善于“原心”“原情”的智慧對案件作出了富有實質倫理正義傾向的判決，非常符合古代社會的價值理念和法制觀念，被認為是一個經典判決。雖然何武在此案中并沒有公開引用任何儒家經典義理，但卻不能因此說其判決不是“引經決獄”。因為純粹從法律事實和法律規定作出推理，何武的判決并不正確。但從儒家經典義理的“親親”原則和“父慈子孝”的倫理秩序出發，封建時代的“親親”其實更多是基于男性的血緣傳遞基礎上的倫理原則，它決定了家族遺產的繼承原則上是要排除女性后代的。而根據“父慈子孝”的倫理秩序，在遺產繼承上慈父只能考慮將幾乎全部遺產傳給其男性后代而不可能是女性后代。正如學者指出的，“中國傳統家長權以訓戒教令權、家庭財產支配權、主婚權為其主要內容，凸顯了家長對子女在人身和財產上的絕對控制”，〔32&〕這才是何武法律推理幕后的倫理學原理?？梢?，“何武斷劍”其實是表面上沒有引用儒家經典義理卻符合其倫理正義的“引經決獄”典范之作。

在這兩個案件中，司法裁判者都或顯或隱地運用儒家經典義理對案件作出了符合當時倫理正義和政治正確的判決。正是基于“以經解律”“引經注律”和“引經決獄”的前述重大功用，學者指出，“漢代出現的‘經義決獄，即用儒家的經義對法律進行解讀，奠定了漢代律學的基本特征，并開魏晉律學的先河，為中華法系的形成奠定了理論基礎。因此，在某種意義上應該說，中華法系的理論基礎就是經學”?！?3&〕陳顧遠先生說：“中國法系之體軀，法家所創造也，中國法系之生命，儒所賦與也?！薄?4&〕關于“以經釋律”“引經注律”和“引經決獄”之于當代法治的意義，“中國正在經歷三千年未有之大變局，這并不意味著我們要拋棄經典，傳統經義歷久彌新，代代更替的是律令條規及經對律的支配與解釋方式……這要求我們鉤稽、點校、注釋和解讀古代律學基礎著作、歷代律例箋釋和歷代成案，提煉、比對和總結古代‘以經釋律‘引經注律和‘引經決獄的原則、方法和技術，并創造性地運用到現行律典之中。如此，‘中國法律理想圖景才有望實現”?！?5#〕就此而言，“研究中國法律史則離不開經學，經史之學是法律史學的基礎，也是中華法系的理論基礎”?！?6#〕

（四）中華法系統一性的形式面向

中華法系的統一性還表現在它的形式面向上，且具有比較豐富的內涵。有學者曾經將中國傳統法律文化從價值方面劃分為三種類型：其一是劣性文化遺產，這些文化遺產主要涉及代表傳統法文化中的諸如“親親”“尊尊”等有關價值和精神的部分；其二是中性文化遺產，主要涉及“集體本位”、行為規范的多元綜合結構、司法中的溫情主義等優劣并存的制度文化遺產；其三是形式性遺產，多被歸入良性文化遺產之列，包括樸素唯物主義和辯證法精神，德治法治相結合、成文法判例法相結合的“混合法”樣式以及完善純熟的法律藝術?！?7#〕這些以形式性遺產為主干的良性制度文化資源是中華法系留給當今法治建設的寶貴本土資源。

當然，中華法系統一性的形式性要素遠不止上述幾點，從關于法的形式品性或曰“內在道德”的觀念出發，中華法系雖然是一個古代法系，但它悠久的法典化傳統本身就蘊含著許多現代法律才具備的優良形式品性。早在春秋時期，《管子》就強調“法貴平等、畫一、簡易、適時”，“這些關于法律的形式設計的思想與強調法的普遍性、統一性、可行性的現代法治思想明通暗合，對于當今法律和法治‘形式品性的建設依然頗具參考價值”?！?8#〕中華法系以統一性為中心的相關形式品性包括：其一，法的公開性，中華法系從春秋時代鄭國執政子產“鑄刑書”開始就逐漸擺脫秘密法的狀態，到法經頒布并在多個諸侯國施行，再到秦統一后秦律在全國的施行，法的公開性面向得以確立。隨著漢唐以后法典化傳統的完善與強化，法的公開性獲得了穩定的保障。其二，法的普遍性。管子強調的“法貴平等”，商鞅推行的“壹刑”，在實質性的平等價值之中，都有法的普遍性價值附麗其上。盡管中華法系歷代律典多存在“八議”“親親相隱”等為權貴、直系血親開脫的規定，但總體上看，在大多數情形下能夠堅持將法的“普遍性”品質貫徹下去。其三，法的統一性，對法典體系內部的無矛盾性、體系和諧性的追求，是歷代立法者的夙愿，也是維系國家與社會秩序統一的一個前提條件。其四，法的“明確性”，中華法系很早就具備了如下兩大特點：一是“明白易知”，《商君書·定分》所謂“微妙意志之言，上智之所難也”，“故圣人為法，必使之明白易知，名正，愚智遍能知之”，“萬民皆知所避就，避禍就福，而皆以自治也”。二是簡練準確，如《睡虎地秦墓竹簡·法律答問》把“殺子”的犯罪行為界定為擅自殺死自己新生的無怪物、肢體完全的嬰兒，可以說做到了措辭簡明扼要?！?9#〕其他諸如法的可行性、穩定性等形式品性，中華法系也基本具備了。以至于，即便是認為中國法代表了“出現法治和缺乏法治的兩種極端”中的后者的昂格爾，也承認古代中國官僚法的大規模發展使得它出現了諸如公開性、確定性和穩定性等形式品性?！?0#〕

（五）中華法系在其成員間的統一性

雖然中華法系主要在中國境內發揮效力，但中華法系成員國家的正式法律體系也是中華法系的必要組成部分，整個中華法系圈在其存續期間都保持了法律制度與法律文化的基本一致。鑒于中華法系本質上是一個和平法系， 因而不可能通過某種集中統一的集權體制或機制達成法系的統一性。有學者強調“非強制性質通道的單一性”，〔41#〕原因就在于“中華法系聯系他國的通道是和平的、非強制性的、單向度性的，成員國都是自愿、主動學習中國的先進法律制度”，〔42#〕這使得中華法系與其他法系通過宗教戰爭或殖民擴張而流布的做法截然有別。

以和平性為重要特征的中華法系獲得統一性的主要路徑包括：首先，通過成員國的主動學習、模仿甚至整體性移植，從而建立在倫理價值、規范內容與律典形式方面都與中國王朝高度類似的法律制度體系；其次，通過派員學習、訪問和學術交流的方式，保持與中國王朝法律體制的經常性溝通，保持與整個中華法系的同步進化，這是維系中華法系統一性的動態保障手段。最后，通過政治、經濟、文化交流的方式間接地適應彼此法律制度的變化，而通過內國法的適時修改或解釋，不間斷地彌合彼此間明顯的差異，保持整個中華法系的基本統一。但根本地說，促使中華法系能夠持久保持統一性的最重要的因素仍然是“文化意識形態”，正是由于整個中華文化圈共同尊奉儒家學說為其共同的文化意識形態和價值體系，特別是對倫理正義的一致性追求，才是整個中華法系始終保持內在統一性和外在近似性的根本原因。

本文系中國法學會重大委托課題“加強學理化體系化研究闡釋推動中華法系偉大復興”（項目批準號：CLS（2023）ZDAWT06）的階段性研究成果。