笛卡爾著作中的“靈”“魂”之辨

李琍

摘要：“心靈”與“靈魂”在古代哲學中的含義及所指是不同的，但笛卡爾著作中卻出現了二者混用的局面。不過，只要仔細檢查這兩個詞出現在笛卡爾文本中的各種語境，就能發現，他主要用“心靈”來指稱那個使人從事思考活動、可以與身體完全分離的實體，用“靈魂”來指稱那個與身體結合在一起并且發生相互作用的實體。笛卡爾的身心觀的革命性體現在他主張機械論的身體觀。他不像古人那樣認為靈魂賦予身體生命活力，不再視靈魂為神圣的永生的力量，他甚至嘗試像展示機器運行那樣解釋靈魂如何驅動身體，這使其幾乎將靈魂還原為一種物質器官。但是，笛卡爾不敢公然背離古典理性主義的人生觀與價值觀，在他那里，指揮身體行動的靈魂最終沒有與從事認識的心靈徹底脫鉤，并且他還裝模作樣地響應教會的號召來證明靈魂不朽，這才使得他的著作中出現了“心靈”與“靈魂”混用的局面。

關鍵詞：笛卡爾；身心觀；靈魂；心靈；靈魂不朽

中圖分類號：B565.21? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文獻標識碼：A? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文章編號：1009-3060（2024）01-0001-11

笛卡爾一直被視為一個典型甚至極端的身心二元論者，他在公開發表的著作中使用“心靈”與“靈魂”這兩個詞來指稱與身體相對的心。就詞源、含義及所指而言，這兩個詞其實大不相同，一向追求思想清楚明晰的笛卡爾為何在這個問題上刻意要走模糊路線呢？更為詭異的是，一方面，笛卡爾正式解釋過自己為何在《第一哲學沉思集》正文的六個沉思中放棄“靈魂”而選用“心靈”——這無疑意味著他清楚地意識到二者含義之不同；另一方面，他卻在法文版的《第一哲學沉思集》中明確地說自己不區分“心靈”與“靈魂”。兩種明顯相互矛盾的說法提醒我們去探查這其中的隱情。

一、古代哲學中的心靈與靈魂

先來說“靈魂”與“心靈”各自的含義。拉丁文anima對應的希臘詞是，英譯通常是soul，法文則是me，漢譯是“靈魂”。它最初的含義是“風、空氣、呼吸”，其次的含義是“生命、生靈”，最后才有了“靈魂”這個含義。拉丁文mens對應的希臘詞是，其意是“神志、心靈、理智”，通常的英譯是mind，通常的漢譯是“心靈”，也被譯成“理智”，或按讀音譯成“努斯”。法文中其實找不到一個精準翻譯拉丁語mens的詞，法文版的《第一哲學沉思集》勉為其難地選用了esprit這個詞。

在荷馬史詩中，指示人的思想活動或思考能力，而的基本所指是鬼魂，它駐扎在人的身體之中，卻與活人的思想、情感沒有任何關系，它在人死去吐出最后一口氣的那個瞬間離開人的身體并且作為身體的影像繼續存在于冥界。①在絕大多數前蘇格拉底的自然哲學家那里，靈魂與心靈繼續保持著無交集的狀態，心靈是理智能力，靈魂則是被視為類似氣或火這樣的流動的、精微的物質，它能夠滲透到物體內部從而推動物體運動。阿那克薩戈拉第一次嘗試將心靈確定為推動宇宙及安排宇宙秩序的力量，但是他這個嘗試顯然不太成功。①德謨克利特首次將靈魂與心靈聯系起來，他認為靈魂是球形的原子，滲透到形體內部，賦予其生命活力并促使其運動。②

早期希臘哲人以樸素的、直觀的思維方式來理解靈魂，靈魂雖然是生物體的生命活力來源，但還是某種占據空間的物質。柏拉圖首次強調靈魂與身體是完全異質的，靈魂是單純的、神圣的、不朽的，它來自天界，在此世暫住在身體之中并且賦予身體生命活力，而身體則是復合物，因此一定會消亡。柏拉圖使得靈魂的功能覆蓋甚至超越了心靈的功能，靈魂賦予身體生命活力、思考認識真理并且指揮身體行動。柏拉圖身心觀的基本框架是：靈魂是主人，身體是奴隸，如果靈魂駐扎在身體期間牢牢地掌控了身體，身體沒有恣意妄為、沒有攪擾靈魂認識真理，那么在身體消亡之后靈魂可以重返天界，否則的話，身體消亡之后靈魂就要墮入地府受懲罰。

柏拉圖關于靈魂的各種說辭帶有濃烈的神話色彩，有些說法明顯服務于其政治學說。亞里士多德則明確指出“靈魂就是生命的本原”③，并且將研究靈魂的學科歸入自然哲學。他根據生物體的功能對靈魂進行分類：植物靈魂使得植物吸收營養從而維持自身生長；動物則擁有植物靈魂和感覺靈魂，后者使得動物可以感知外部世界，并且可以指揮身體做出各種本能活動從而保存自己；人擁有植物靈魂、感覺靈魂和理性靈魂，理性靈魂基本可以等同于心靈，負責思考認識真理并且指揮身體行動。④關于靈魂是否不朽的問題，亞氏態度曖昧：一方面，他認為靈魂是形式，身體是質料，由于形式不能離開質料而存在，因此靈魂會伴隨身體一起消亡⑤；另一方面，他又說，心靈即理性靈魂的思考活動與身體無關，因此可以與身體分離，從而是不朽的⑥。亞氏之后，雖然有少數哲人比如斯多葛派和伊壁鳩魯派哲人視靈魂為某種精微的、流動的物質，但絕大多數主流的理性主義哲學家比如奧古斯丁、中世紀經院哲學家基本繼承了亞里士多德的靈魂學說，在術語使用上也沿用了亞氏對“靈魂”與“心靈”的區分。

二、笛卡爾著作中混用“心靈”與“靈魂”的局面

我們接著來考察笛卡爾如何使用“靈魂”與“心靈”這兩個詞。在1637年首次公開出版的法文著作《談談方法》中，笛卡爾用法文me來指稱那個與身體相對的心。比如第四部分的關鍵結論：“由此，我知道我是一個實體，其完整的本質或本性僅僅是思考，且不需要任何位置，也不會為了存在而依賴任何物質性的東西。相應地，這個‘我——也即我成為我所是者所憑借的靈魂——完全不同于身體，其實比身體更容易認識，而且不會停止成為其所是者，即使身體不存在了?！雹?/p>

在古人那里，靈魂的首要功能是賦予身體生命活力，笛卡爾在這本書中這樣描述身體的活力來源：“于是我滿足于假設上帝組構了一個和我們完全相似的人的身體……我還假設，一開始上帝并沒有在這個身體中放進任何理性靈魂（ameraisonnable）或任何其他東西充當植物靈魂或感覺靈魂，而是在它的心臟中點燃了一種我已經解釋過的無光之火，按我的理解，這種火的本性與加熱變干之前被儲藏的草、煮沸壓碎的葡萄發酵而成的新葡萄酒所用的火沒有什么區別。當我注意查看什么樣的功能會出現在這樣的身體里，我發現的恰恰就是那些不需要我們思考它們因此也不需要來自我們靈魂——也就是來自我們的那個不同于身體的部分，其本性就如我之前所說的僅僅是思想——的任何貢獻就可能出現在我們里面的功能。這些功能就是無理性的動物說來與我們類似的那些方面。但是，我沒有能夠發現任何一種依賴于思想、僅僅屬于人的功能；反而，后來，一旦我假設上帝創造了一個理性靈魂并且以一種我所描述的特殊方式將它與這個身體相連，我就發現了所有這些功能?！雹俅颂幟黠@沿用了亞氏的術語，區分了植物靈魂、感覺靈魂和理性靈魂，讀者很容易據此以為笛卡爾也像亞氏那樣認為植物靈魂、感覺靈魂使得人體擁有生長和感覺能力（后文會展示伽森狄就是這樣以為的）?？墒?，笛卡爾的真實意思卻是，人的身體里面根本就沒有植物靈魂和感覺靈魂，身體的生命活力來源僅僅是心臟里的火，這種火是一種純粹的物質，所以人的身體與植物、動物的機體一樣，并非從靈魂那里獲得了生命活力，而是機體自身就擁有活力來源。

既然在亞氏那里心靈等同于理性靈魂，那么笛卡爾此處若用心靈來替換理性靈魂，就絲毫不會影響他要表達的意思，但他卻沒有這樣做。那個可以差強人意地翻譯“心靈”的法文詞esprit在《談談方法》中偶也出現，但不是作為哲學術語而是作為日常詞匯，比如“他們的心靈”“聰明的心靈”“懦弱的心靈”等等。笛卡爾只是在強調動物低于人類的時候說動物沒有心靈②，這明顯不是以正面的、肯定的方式使用“心靈”這個詞。于是我們可以下結論說，在《談談方法》中，每當笛卡爾正面界定那個使人能夠思考的實體的時候，他都選擇“靈魂”——哪怕理性靈魂也是某種靈魂——而刻意避開了“心靈”。

到了1641年出版的拉丁文著作《第一哲學沉思集》，笛卡爾的術語使用發生了變化，“心靈”（mens）似乎取代了“靈魂”。在六個沉思的正文中，“靈魂”（anima）只在第二沉思中出現過三次。在討論“我從前認為‘我是什么？”的時候，笛卡爾先是回答說，自己過去曾經認為“我”是由身體加上靈魂構成的③，此時用了兩次“靈魂”。接下來他否定了這個過去的認識，此時再次提到“靈魂”。④否定了“我”是身體與靈魂的結合這個錯誤認識之后，他最終正面界定了“我”是什么：“準確地說，我僅僅是一個思維的東西，也即，是一個心靈（mens）、精神（animus）、理智（intellectus）或理性（ratio）?！雹菟膫€同位語中就是沒有“靈魂”。由此可見，在《第一哲學沉思集》正文的六個沉思中，笛卡爾刻意避開“靈魂”而用“心靈”來指稱那個使人能夠思考的實體。

這些文本很容易讓人得出結論：從《談談方法》到《第一哲學沉思集》，在此期間笛卡爾的思想發生了變化，“心靈”取代“靈魂”成為那個決定人能夠思考且存在的實體。⑥支持該結論的文本證據還有：1644年出版的拉丁文版《哲學原理》的第一部分《人類知識原理》中用的幾乎都是“心靈”，除了第8條的標題中出現了一次“靈魂”（animam）。⑦可是，與此相左的文本證據更多：拉丁文版的《哲學原理》第四部分第189、190、191、196、197條中經常出現“靈魂”⑧；在1644年出版的由笛卡爾親自審定的拉丁文版《談談方法》中，只有少數幾處法文me（靈魂）被改成拉丁文mens（心靈），絕大多數的法文me被翻譯成拉丁文anima（靈魂），而且“理性靈魂”這個術語依然被保留⑨；在寫于1647年的法文著作《描述人體》以及1649年出版的《靈魂的激情》中，通篇用的是me。這樣看來，所謂思想的變化導致笛卡爾在《第一哲學沉思集》及《哲學原理》中用“心靈”取代“靈魂”的說法根本站不住腳。此外，還有一個可能會被征用的解釋：笛卡爾并非不想認真區別“心靈”與“靈魂”，只不過法文中缺少一個與拉丁文mens嚴格對應的詞，而法文me似乎兼具“靈魂”與“心靈”兩種含義，所以《談談方法》《描述人體》《靈魂的激情》這些法文著作都只能勉為其難地選用me?？墒?，在1647年經過笛卡爾審定的法文版《第一哲學沉思集》中，他在嫌棄法文單詞esprit會被“用來指風和非常稀薄的液體”①的情況下還是選用它來翻譯拉丁文mens?？梢?，只要他刻意想要區分“靈魂”與“心靈”，他一定會努力在me之外另找一個法文詞來指代“心靈”。至此，我們似乎只能承認：到底該如何指稱那個使人能夠思考的實體，笛卡爾終其一生都在“靈魂”與“心靈”兩個術語之間隨意切換。還有一個情況使得二者混用的局面幾乎變得不容置疑：笛卡爾在法文版《第一哲學沉思集》中經常給“心靈”補上一個同位語“靈魂”（espritoulme），并且明確宣布“我認為這二者是沒有區別的”②。

笛卡爾已經昭告天下他無意區分“心靈”與“靈魂”，這就意味著，為了證明他實際上有區別地使用這兩個術語，我們非但要揭示出他分別在何種語境中出于何種需要而選用其中之一，還要說清楚他究竟出于何種原因而要刻意制造出二者混用的局面。

三、選用“心靈”或“靈魂”的基本規律

我們先來探討笛卡爾在何種情況下使用“心靈”來指稱與身體相對的心。事實上，他本人曾經在《第一哲學沉思集》中解釋過自己為何棄“靈魂”而選“心靈”。這本書中的第二組反駁之答辯后面附有一篇《按幾何學方式證明上帝的存在和人的心靈與肉體之間的區別的理由》，笛卡爾在此定義了自己使用的基本概念，他明確地將思維居于其中的實體定義為“心靈”，然后說不用“靈魂”的理由是“這個詞含義模糊并且常常指某些有形體的東西”③。

對于笛卡爾用“心靈”取代“靈魂”的做法，伽森狄明確地表達了質疑：“在這里我承認我是弄錯了，因為我原以為我正在和一個人的靈魂說話，或者和一個人活著、有感覺、到處動并且能思考所憑借的內在本原說話，可我發現我卻在和一個純粹的心靈說話；因為我看到你不僅擺脫了身體，而且也擺脫了一部分靈魂。在這一點上，你是追隨那些古人的榜樣嗎？那些古人雖然相信靈魂散布于全身，卻認為它的主要部分（希臘人稱之為指揮者）是住在身體的某一部分，比如在心臟里或在大腦里；當然他們確實相信在這一部分里也可以發現靈魂，但是他們認為那個被附加于靈魂之上并且與靈魂結合在一起的心靈存在于此，這樣一來在告知心靈這一部分的同時也告知了靈魂。我應該根據你在《談談方法》中的討論記住了這一點，在那里你似乎想說，所有歸于植物靈魂與感覺靈魂的功能都不依賴于理性靈魂，并且它們在理性靈魂進入身體之前就可以發揮作用，正如同在你看來根本沒有理性的動物那里的情況一樣。我不知道我怎么就忘了這一點，除非因為我仍然懷疑：你是否不愿意將‘靈魂這個詞用來稱呼在我們以及動物里面都有的那個負責生長和感覺的本原，而是想說靈魂在嚴格意義上只是我們的心靈。但是，嚴格說來恰恰是生長以及感覺的本原使我們有活力，而心靈所起的作用僅僅是使我們能思維，這一點也是你所斷言的?！雹苜ど业囊馑际牵旱芽栐凇墩務劮椒ā分袇^分了植物靈魂、感覺靈魂與理性靈魂的做法遵從了亞氏的傳統，而在《第一哲學沉思集》中用“心靈”取代“靈魂”的做法則是錯誤的。

笛卡爾這樣回應伽森狄：“你提出的下一個問題所涉及的模糊不清源于‘靈魂這個詞包含著歧義……最初的人可能并沒有區分我們獲得營養、得以生長、完成那些不用思考也即我們和動物一樣會做的動作所憑借的本原與我們思考所憑借的本原。于是他將‘靈魂一詞用于兩者；后來注意到思想不同于營養時，他將思考的那部分稱為‘心靈，且相信它就是靈魂的主要部分。相反，由于我認識到我們獲得營養所憑借的本原在類別上就完全不同于我們思考所憑借的本原，我就說，當‘靈魂這個詞被用來指稱所有這些本原時，它是有歧義的。如果我們就其特有的含義將‘靈魂理解成人的‘第一現實或‘人的主要形式，那么這個詞必須被理解為只用于我們思考所憑借的本原；并且為了避免歧義，我盡可能用‘心靈這個詞來表達它。因為我認為心靈不是靈魂的一個部分，而是進行思考的靈魂的整體?！雹龠@個回答表明，他之所以用“心靈”棄“靈魂”，是為了凸顯人的思維活動僅僅來自心靈，最終目的是證明心靈的思維活動與身體無關因而可以與身體完全分離。既然亞氏說過理性靈魂即心靈可以與身體相分離，笛卡爾就可以辯稱自己并沒有完全背離亞氏。

笛卡爾在《第一哲學沉思集》與《哲學原理》第一部分《人類知識原理》中主要選用“心靈”來指稱與身體相對的心，這兩篇的共同主旨是討論人的認識是否能獲得關于外部世界的確切無疑的知識。我們可以總結說：在認識論著作中，笛卡爾主要使用“心靈”來指稱思維活動所寄居的實體，這個心靈可以與身體完全分離。

我們接著來考察，在什么情況下笛卡爾會用“靈魂”來指稱那個與身體相對的心。使用“靈魂”這個詞的幾部著作《論人》《談談方法》《描述人體》《靈魂的激情》的共性就是包含大量的生理學知識，《哲學原理》第189、190、191、196、197條這些條目也大量涉及生理學知識。這是不是意味著靈魂與身體的生理活動有密切關系？

眾所周知，笛卡爾持機械論身體觀，他一再指出：人的身體就像一個自動機一樣可以自行活動，不需要靈魂賦予其生命活力，身體的各種生理活動以及面對外部刺激而做出的本能活動都不需要靈魂參與。②不過，這并不意味著笛卡爾認為身體的一切活動都與靈魂毫無關系?！鹅`魂的激情》第17條中這樣界定靈魂的功能：“在我們之中除了思想就再沒有什么我們必須歸于我們的靈魂，而思想主要有兩類，首先是靈魂的行動，其余的就是它的激情。那些我稱其為行動的全都是相關于我們的意志（volontez），因為我們由經驗發現，它們直接來自靈魂并且顯得僅僅取決于我們的靈魂；正如同，另一方面，那在我們里面被發現的各種類型的知覺（perceptiones）或知識（connoissances）可以一般地被稱為靈魂的激情，因為通常不是我們的靈魂使得它們成為其所是，并且因為靈魂總是從那些它們所表象的事物那里接受了它們?！雹劬o接著第18條討論靈魂的主動能力，即意志：“意志也有兩種。因為，一種是以靈魂自身為終點的靈魂的行動，比如當我們意愿去愛上帝，或一般而言將我們的思想運用于某個非物質的對象之時。另一種是以我們的身體為終點的行動，比如當我們的走路的意愿導致我們的腿移動并且開始步行之時?！雹艿?9條討論靈魂的被動能力，即接受知覺的能力：“我們的知覺也有兩種：一種以靈魂為起因，一種以身體為起因。以靈魂作為起因的就是關于我們的意志、關于一切想象或者取決于它們的其他思想的知覺。因為，確切無疑的是，我們根本不能意愿任何東西，除非我們借由意愿它的同樣方式而知覺到它。并且，盡管就我們的靈魂而言意愿某物是一種行動，而對這個意愿的知覺卻可以說是靈魂中的一個激情。但是，由于這個知覺與這個意志事實上是同一個東西，而名稱總是由那更高貴者決定，因此我們通常就不稱之為一個激情，而只稱之為一個行動?！雹萦蛇@幾條可以歸納靈魂從事的所有活動：第一，主動地命令身體發出動作；第二，主動地命令自己產生情感或從事純粹的思考活動；第三，被動地知覺來自身體的各種刺激；第四，被動地知覺各種來自自身的指令。第四種活動被歸并到第一、二種活動之中，因此可以忽略不計，第二種活動基本停留在靈魂自身之中，第一、三種活動就是靈魂指揮身體發出行動與靈魂接受來自身體的刺激，顯然這兩種活動就是靈魂與身體之間的相互作用，由此可見靈魂還是參與了一部分身體活動。

既然靈魂可以與身體發生相互作用，那么它就不能與身體截然分離，而是相互結合。笛卡爾其實在這幾本涉及生理學的著作中多次承認了這種結合?！墩撊恕烽_篇第一句：“這些人由靈魂和身體組成，正如我們一樣。首先我得描述身體自身；然后是靈魂自身；最后我得表明這兩個本性必須被結合和統一，以便構成與我們類似的人?！雹佟墩務劮椒ā分杏蓄愃频脑挘骸袄硇造`魂……必須與身體更緊密地連接并合一，這樣才會不僅擁有運動能力，還會擁有與我們相似的情感和欲望從而構成一個真正的人?！雹谟纱丝梢酝瞥?，笛卡爾用“靈魂”來指稱那個不能與身體徹底脫鉤并且與身體發生相互作用的心。

可以這樣總結笛卡爾使用“心靈”與“靈魂”這兩個詞的基本規律：笛卡爾在探討認識論的時候用“心靈”指稱那個使人從事思考活動、可以與身體完全分離的實體，在討論身體活動的時候用“靈魂”指稱那個與身體結合在一起并且與身體發生相互作用的實體。但是，我們必須承認，笛卡爾對這兩個詞的選用并未嚴格遵循這個規律，確實有一些例外情形。首先，在法文版《談談方法》以及《描述人體》中，他說“靈魂”決定了“我”的本質在于思維③，在拉丁文版的《談談方法》中則出現了“靈魂”與“心靈”混用的局面。其次，他在《第一哲學沉思集》的致信和內容提要中使用過“靈魂”，該書巴黎首版的副標題是“證明上帝實存與靈魂不朽”。此外，在《哲學原理》的那些生理學的條目中也出現過“靈魂”與“心靈”混用的局面。更不用說在法文版的《第一哲學沉思集》中二者經常被用作同位語。也就是說，雖然笛卡爾選用“心靈”抑或“靈魂”大致是有規律可循的，但在少數場合他確實混用了二者。在揭秘他為何混用二者之前，我們先來看看這種混用導致的邏輯困難。

四、混用“心靈”與“靈魂”導致的困難以及笛卡爾對困難的解決

《第一哲學沉思集》是笛卡爾最有影響力的著作，在這本書中他一再強調，心靈的本性是思維，身體的本性是廣延，心靈的思維活動與身體無關，而身體的運行像一部機器一樣不需要心靈參與，這就意味著心靈不可能與身體發生任何互動。雖然笛卡爾在討論生理學的著作中肯定過靈魂可以與身體結合在一起并且與身體發生互動，可是，既然他經?；煊谩办`魂”與“心靈”，讀者自然就會將靈魂等同于那個與身體相互分離的心靈，并且進一步質疑靈魂如何能夠指揮身體發出行動。

1643年5月6日，波西米亞的流亡公主伊麗莎白第一次致信笛卡爾，鄭重地提出了這個質疑：“我懇請您告訴我，為了能夠產生自愿行動，人的靈魂（它僅僅是一個思想的實體）如何能夠決定身體的精氣。因為，似乎所有決定行為都要通過推動那被推動者才得以發生，并且借助于那個推動者推動它的方式，或者借助于后者的特殊性質或表面的形狀。在前兩種情況下物理的接觸是必需的，在第三種情況下廣延是必需的。您將廣延完全排除在您的靈魂的概念之外，而物理的接觸在我看來與非物質的事物是不相容的。這就是為什么我向您懇求一個更為精確的關于靈魂的定義，相比于您在您的形而上學中給出的那個，即它的實體與它的行動即思想相分離?！雹?月21日，笛卡爾在回信中說道：“關于人的靈魂存在兩樁事情……第一，它思考；第二，與身體緊密結合在一起的它可以作用于身體，也可以被身體作用。關于后者我幾乎還沒有說過什么……我在此試圖解釋我領會靈魂與身體結合所憑借的方式以及靈魂如何有能力移動它?！雹莶贿^他并沒有兌現承諾，接下來只不過指出了關于形體、靈魂以及靈魂與身體結合的這三類知識分別立足于不同的原始概念，必須用不同的概念分別去理解這三者，如果用理解形體相互推動的方式去理解靈魂推動身體，那必然會犯錯誤。①

同年6月10日，公主再次致信笛卡爾要求他仔細解釋非物質的實體如何推動身體②，在信中她真誠地說道：“我承認，我更容易接受賦予靈魂以物質和廣延，而不那么容易接受將施動且受動于物體的能力歸于一個非物質性的東西?！雹?月28日笛卡爾第二封回信主要表達了這樣的意思：人們憑理智去認識靈魂，憑想象能力去認識形體，憑日常經驗和感覺去確認靈魂與身體的結合，思考靈魂是形而上學的沉思，過多地進行形而上學沉思是有害的。④這幾乎就是勸說公主不要再思考非物質的靈魂如何推動身體這個問題了。有趣的是，笛卡爾肯定了公主的那個更容易接受靈魂是物質的且有廣延的說法：“但是，既然殿下您注意到，人們更容易將物質與廣延歸為靈魂，而不是將推動身體以及被其推動的能力歸為靈魂，它沒有物質，我懇請殿下自由地將這個物質和這個廣延歸為靈魂，因為這樣做不過是把它領會為與形體緊密結合在一起?！雹葑罱K這封信還是沒有解答公主的疑惑，7月1日公主繼續致信追問，笛卡爾只能以沉默應對。

笛卡爾很清楚這是一個無法逃避的問題，在應公主之邀而撰寫的《靈魂的激情》這本書中，他決定來解決它。他首先在第17條到第20條肯定了靈魂既能驅動身體也能感受到身體的刺激，然后嘗試解釋靈魂如何發揮這兩種能力。在第30條中，他反對古人將靈魂分成幾個部分的做法，并且明確宣布：“靈魂其實是與整個身體相連，并且人們實際上不能說它位于身體的某一部分而排除其他部分?！雹蘅墒?，在第31條開頭他又轉而說道：“還必須認識到的是，盡管靈魂與整個身體相連，但還是有某個身體部位，靈魂在那里比在其他部位更為特別地發揮作用。通常人們相信這個部位就是大腦，或者也許是心臟……但是，在仔細檢查這個問題的過程中，我幾乎已經清楚地辨認出，靈魂在其中直接發揮作用的身體部位根本不是心臟，也不是整個大腦，而僅僅是在大腦的最深處，是某個非常小的腺體，位于大腦基質（substance）的中央，懸掛在一個管道的上方，正是經由這個管道，大腦前部腔室中的精氣才得以與后部腔室中的精氣相通，而小腺體最輕微的運動都可以極大地改變這些精氣的行程，反過來精氣運行過程中的任何細微的變化也可能大大地改變小腺體的運動?！雹哌@不免令人滿腹狐疑：一邊說靈魂只能與整個身體相連，另一邊卻將靈魂定位于大腦深處的小腺體中發揮作用，這與古人將靈魂定位于大腦或心臟中發揮作用有何區別呢？

讓我們耐心往下看，第34條終于詳細描述了靈魂與身體相互作用的機制：“靈魂的主要住所在那個位于大腦中央的小腺體，從那里它向身體的其余部分輻射，借助精氣、神經甚至血液之中介……神經細絲分布于全身各處，以至于，可感對象在身體各處激起各種不同運動的時候，這些細絲就以各種不同的方式打開大腦的小孔。這進一步使得腦腔中所包含的動物精氣以各種不同的方式進入肌肉，由此精氣就能夠以肢體可以被驅動的各種不同的方式來驅動肢體。進一步，能夠以各種不同方式驅動精氣的所有其他原因，也足以將它們導入不同的肌肉中。對此我們現在還可以繼續說道，作為靈魂之主要處所的小腺體，以這樣一種方式被懸掛在這些包含著精氣的腔室間，以至于，在對象中有多少可感的差異，它就能夠以多少種不同的方式被精氣推動；但是小腺體也能夠被靈魂以各種不同方式推動，而靈魂的本性就在于，一旦小腺體中產生了不同的運動，靈魂就能接受不同的印象，也即擁有不同的知覺。反過來，身體機器是如此構成的，以至于，僅僅由于小腺體被靈魂或可能存在的任何其他原因以不同的方式推動，它就驅使周圍的精氣進入大腦的小孔，這又使得精氣通過神經被導入肌肉，以這種方式小腺體使得精氣驅動了肢體?！雹啻颂幵敿毭枋隽藘煞N活動：神經將外物對身體的刺激傳遞到大腦并使得大腦中的精氣推動小腺體，小腺體驅動精氣經過大腦、神經進入肌肉從而驅動肢體?？墒堑芽柌]有描述：在小腺體被精氣推動的時候，它如何將這個推動傳遞給處于自己內部的靈魂從而讓靈魂知覺到外物，靈魂又以何種方式推動小腺體從而進一步驅動肢體。也就是說，他清楚地描述了小腺體與身體如何相互作用，卻沒有描述靈魂與小腺體如何相互作用，靈魂待在小腺體中就如同待在一間完全封閉的黑暗密室中，理智的自然之光根本無法穿透這個密室。笛卡爾對于靈魂如何作用于身體的這番描述顯然達不到他本人所要求的知識的清楚明晰，于是，我們只能下結論說：笛卡爾根本就沒有描述非物質的靈魂如何作用于身體，他不過是為靈魂在形體世界中找到了小腺體這個“代言人”。

小腺體幾乎成為笛卡爾哲學中最大的敗筆，斯賓諾莎就在《倫理學》中毫不留情地嘲笑了這個理論。①可是笛卡爾并非被伊麗莎白公主的連環追問逼得走投無路才臆造出這個小腺體，早在1629年到1633年之間完成的《論人》中，他就明確說過“有一個小腺體位于靠近大腦的基質中央”②。在這本書中他已經嘗試為靈魂尋找一個在身體中發揮作用的位置③，只不過尚未將這個位置確定為小腺體。我們此處要解決的關鍵問題是：相比于古人將靈魂定位于大腦或心臟中發揮作用，笛卡爾將靈魂定位于小腺體中發揮作用的做法有何新意？19世紀的達爾文主義者赫胥黎對笛卡爾的評價引人深思：“在17世紀，生命的身體過程能夠以與其他物理現象相同的方式解釋……試圖將動物運動和感覺的無窮無盡的復雜性簡化為規則和秩序……這是生理學家任務的一部分……這個人就是勒內·笛卡爾……構成現代神經系統生理學基礎和本質的一系列命題在笛卡爾的著作中得到了充分的表達和說明。第一，大腦是感覺、思想和情感的器官，也就是說，這個器官的物質狀況的某種變化是意識狀態的不變前因，而意識狀態中的每一個都適用于這種狀態?！雹苓@話告訴我們，笛卡爾并非簡單地斷言靈魂位于小腺體中發揮作用，而是嘗試像展示機器運行那樣詳細描述包括小腺體在內的整個身體的運行機制，這種以物理運動原理來解釋生命活動的思路代表了生理學發展的未來方向，由此笛卡爾被奉為現代神經生理學的鼻祖。

五、為何刻意制造混用“心靈”與“靈魂”的迷局

赫胥黎對笛卡爾的贊揚讓人很容易以為笛卡爾已經將靈魂還原為物質器官從而走上了徹底的物理主義道路。如果靈魂真的被還原為物質器官，笛卡爾的身心觀會變成何種面貌？毋庸置疑的是，他始終堅持心靈是一種與身體完全分離的、非廣延的實體，所以，哪怕靈魂退居為物質器官，也不會改變身心二元的局面。讓我們嘗試重新表述笛卡爾的立場：一方面，人是由心靈加身體組合而成，心靈僅僅使人思考認識真理，它與身體的任何活動都沒有關系；另一方面，待在身體之中的靈魂并不賦予身體活力，它只是大腦中的一個器官，如同一個接受、處理信息并且發出指令的指揮中心，它指揮身體發出動作，身體的一切行為指向的目的都是讓身體持續存在，靈魂發出的指令也不悖逆這個目的，這樣靈魂的活動就被納入身體維持生存的活動。此方案有很多可取之處：第一，維持了身心二元的局面；第二，基本符合笛卡爾對靈魂的功能的界定；第三，劃清了心靈與靈魂各自的職責范圍，可以保證術語使用的精準和無歧義。不過，由這個立場必然得出三條結論：第一，既然心靈的思考活動與身體的一切活動無關，靈魂指揮身體發出何種動作也就與心靈的思考活動毫無關系；第二，既然靈魂指揮身體發出的所有活動只服務于維持身體的存在，靈魂就絕無可能勇敢地指揮身體赴死；第三，既然靈魂只是一個物質器官，它就會隨著身體一起消亡，笛卡爾既不會相信也無法證明靈魂不朽，他頂多能證明心靈不朽。

笛卡爾是否會接受這三個結論呢？首先，他會不會認為靈魂指揮身體發出何種動作與心靈的思考活動毫無關系？柏拉圖、亞里士多德以來的主流的理性主義者大多認定，人是有理性的動物，靈魂一定是根據它所掌握的知識來指揮身體如何行動，靈魂既從事思考認識活動也指揮身體發出動作，基督教思想家將這兩種能力分別稱為靈魂的理智能力與意志能力，他們認為意志應該遵從理智的指引而行動，如果意志違背了理智的指示，那就是有意為惡。笛卡爾在這個問題上持何種態度？《談談方法》中有這樣的句子：“我們的意志趨于追逐或逃避的，僅僅是理智表象為好的或壞的東西?！雹佟鹅`魂的激情》中也有類似說法：“但是有些人從不檢測他們意志的力量，因為他們從不讓自己的意志使用最合適的武器去戰斗，而是讓它用一些激情提供的武器去對抗另外一些激情。我所說的合適的武器，就是一些涉及善惡知識的堅強明確的判斷，靈魂在指導自身行動的過程中所決定追隨的正是它們?！雹谟蛇@兩處可以看出，笛卡爾終究不敢背離柏拉圖以來的主流理性主義傳統，所以，在他那里，負責指揮身體發出行動的靈魂絕對不能與負責思考認識真理的心靈徹底脫鉤。這應該是他在某些場景中混用“心靈”與“靈魂”的深層原因。

其次，既然靈魂必須根據心靈所掌握的善惡知識來指揮身體行動，那么似乎不能否認靈魂可以勇敢地指揮身體赴死?！鹅`魂的激情》第47條：“當那個激起害怕的東西也使得精氣進入那些服務于拔腿逃跑的肌肉之時，意志可以大膽地叫停它們?！雹弁瑫?3條：“我們在某些人身上發現摯愛的例子，這些人甘冒死亡之險也要保衛他們的君主、他們的城市甚至有時是他們所摯愛的特殊人物?！雹苡蛇@兩個說法可以推出，笛卡爾似乎承認靈魂可以指揮身體赴死。這樣看來，笛卡爾并不敢像唯物主義者或功利主義者那樣明目張膽地宣布靈魂只為身體追求此世的利益。

最后，笛卡爾相信靈魂不朽嗎？對于這個觸及基督教信仰之根本的敏感問題，我們無法找到笛卡爾對它的正面回答，只能根據笛卡爾的宇宙圖景中沒有一個容留靈魂離開身體之后繼續存在的區域推出他應該不相信靈魂不朽。那么，笛卡爾是否成功地證明了靈魂不朽？同時代很多學者明確指出并且他本人也親口承認過，他在《第一哲學沉思集》中最終沒有證明靈魂不朽。⑤由六個沉思的內容來看，他只是證明了心靈可以與身體完全分離，由此頂多能夠推出心靈不朽。⑥問題是，為何笛卡爾自不量力地硬要響應利奧十世主持的拉特蘭大公會議第八次會議的號召來證明靈魂不朽呢？⑦

我們必須簡單交代一下教會發出這個號召的直接緣由以及背后的歷史淵源。對西方心理學史稍有了解的人都知道，亞氏在《論靈魂》第三卷第五節中區分兩種理智的那段話⑧成為此后理性心理學討論的一個重要母題。后人對這段話能夠達成一致的是：亞氏認為，主動理智產生一切思想，可以與身體相分離，因而是不朽的；質料理智或潛能理智則是被動的，人們通過它獲得所有思想。對于這兩種理智相互之間的關系是什么、質料理智是不是可以與人的身體相分離、質料理智是不是構成了人的身體的形式，后世學者則給出了各種回答。到了12世紀，阿拉伯思想家阿威羅伊（Averroes）將質料理智解釋為一個單獨的、與身體相分離的、永恒的實體，以某種非本質的方式與每個人的想象功能相聯系，并且這個單獨、統一的質料理智對所有人而言都是相同的。⑨這個理論被經院學者概括為單一理智論（theunicityoftheintellect）。阿威羅伊本人提出這個理論是為了論證知識的可普遍傳達性：如果理智是雜多的，處于每個人的身體之中，那么理智就會成為身體的一個機能，就不可能認識到那普遍的可知者，這樣一來學生也就不可能從老師那里學習到普遍的知識了。①但是，在經院學者看來，單一理智論使得個人的認識活動變成由想象為質料理智提供材料的活動，個人失去了真正的理智思考能力，已經不再是有意識的、負責任的思維主體了。②這個結果的根本危害在于，如果不朽者只是與人的身體相分離的理智，那個與身體緊密結合、作為身體的形式、賦予身體生命活力的個體靈魂在本性上而言是無法達到不朽的。③正是意識到單一理智論會危及個體靈魂不朽的信仰，經院學者立刻對這個理論展開激烈批評。在1311年的維埃納大公會議上，教廷正式發出對阿威羅伊哲學的譴責。但是這個打壓似乎沒有明顯效果，接下來幾個世紀里單一理智論像一個幽靈一樣在歐洲各個大學游蕩。學者們之所以接受單一理智論僅僅因為它很好地解釋了知識的可普遍傳達性。此外，他們并不認可教會對單一理智論的指控，他們認為亞氏本人對靈魂是否不朽的問題就態度曖昧，這是一個超出了自然理性只能訴諸信仰才能解決的問題，他們大多持雙重真理說，認為信仰的真理要高于哲學的真理，只要限制自然理性的運用范圍，單一理智論就不會顛覆靈魂不朽的信仰。由于教會的權威，單槍匹馬的學者們貌似沒有賺到便宜，許多人迫于壓力都宣布放棄單一理智論。雖然如此，在這場曠日持久的斗爭中，自然理性還是逐漸占了上風，個體靈魂不朽的信仰慢慢地松動了。這才有了1513年12月19日拉特蘭大公會議所發出的以下聲明：個體靈魂的不朽性可以從哲學上得到證明，故一切哲學家均須捍衛該論點。④教會要求學者們證明的是那個居于每個人的身體之中、能夠掌控身體的靈魂是不朽的，如果笛卡爾證明的是那個只負責思考活動的心靈之不朽，他很可能會被指控為阿威羅伊主義者，他怎么敢冒這個風險？這樣我們就很容易理解笛卡爾為何要在《第一哲學沉思集》的副標題、致信和內容提要中混用“靈魂”與“心靈”了。

六、結語

讓我們來總結笛卡爾的身心觀以及他的術語使用。自亞里士多德創建學科體系以來，身心觀一直都是心理學討論的話題，而心理學隸屬自然哲學，不過身心觀一直與倫理學乃至政治哲學脫不開關系。由柏拉圖確立的古代身心觀的基調是崇心貶身，靈魂這個神圣的、永生的力量賦予身體以生命活力，靈魂根據它所掌握的知識來控制身體的行動。柏拉圖的身心觀討論明顯是為政治哲學服務，亞氏雖然將身心觀的討論納入自然哲學，但是他最終沒有突破柏拉圖的人生觀與價值觀，維持了靈魂不朽以及主動的靈魂統治被動的身體這個基本格局。笛卡爾身心觀的革命性集中體現在生理學領域，在他看來，身體就如同精密機器那樣自身就有活力來源，人們可以像觀察機器的運轉那樣探明身體的所有活動，甚至包括靈魂如何指揮身體發出動作，這種以物理運動原理來解釋生命活動的思路為生理學的發展指明了方向，笛卡爾因此在生理學史上占據一個重要席位。由機械論身體觀必然可以推出，靈魂不再是一個賦予身體生命活力并且全面掌控身體的神圣的、永生的力量，這就摧毀了基督教的靈魂不朽的信仰，顛覆了古代人生觀及價值觀。膽小謹慎的笛卡爾生怕教會識破這一點，于是主動向教會示好，裝模作樣地要在《第一哲學沉思集》中響應教會的號召來證明靈魂不朽。當然，他根本不可能真正證明靈魂不朽，他只是模仿了亞氏的做法凸顯心靈的認識活動可以完全脫離身體，期望從這個可以與身體完全分離的心靈出發來證明靈魂不朽，這就解釋了為何在六個沉思的正文中被棄用的“靈魂”又會出現在副標題、致信和內容提要中。更關鍵的退讓還在于，笛卡爾雖然在生理學領域嘗試像展示機器運行那樣解釋靈魂如何驅動身體，在倫理學領域他卻不敢墮入徹底的功利主義，他還是像柏拉圖以來的理性主義者那樣宣稱靈魂憑借知識來指揮身體發出行動，在他那里，指揮身體行動的靈魂最終沒有與從事認識的心靈真正脫鉤，這就解釋了他為何昭告天下他并不區分“心靈”與“靈魂”?？梢哉f，笛卡爾雖然不再視靈魂為一種神圣的、不朽的存在，但還是將靈魂保留為一種可以憑借知識來控制身體的實體。直到康德在《純粹理性批判》之《純粹理性的謬誤推理》中徹底瓦解了作為實體的靈魂，并且明確劃分了理論理性與實踐理性的職責范圍，那個憑借知識來控制身體的靈魂實體才完全退出歷史舞臺。

TheDiscriminationbetweenMindandSoulintheWorksofDescartes

LILi

SchoolofHumanities，TongjiUniversity，Shanghai200092，China

Abstract：Theancientphilosophicalconceptsof“mind”and“soul”havedifferentmeaningsandreferences，butDescarteswritingsappearedtousetheminterchangeably.However，acarefulexaminationofthevariouscontextsinwhichthesetwotermsappearedinDescartestextsrevealedthatheprimarilyused“mind”（mens/esprit）torefertotheentitythatenabledonetoengageinthinkingandthatcanbecompletelyseparatedfromthebody，and“soul”（anima/me）torefertotheentitythatwasboundtoandinteractedwiththebody.Descartesintroducedarevolutionaryperspectivebyadoptingamechanisticviewofthebody.Unliketheancients，whobelievedthatthesoulanimatedthebody，henolongerregardedthesoulasadivineandeternalpower，andheeventriedtoexplainhowthesouldrovethebodyasifheweredemonstratingthefunctioningofamachine，whichledhimtoreducethesoulalmosttoamaterialorgan.ButDescartesdidnotdaretodeviatefromtheclassicalrationalistviewoflifeandvalues，andultimatelydidnotallowthesoul，whichdirectedtheactionsofthebody，tobetrulydecoupledfromthemind，whichwasengagedincognition，andpretendedtorespondtotheChurchscallforproofoftheimmortalityofthesoul.Thiscautiousstanceledtotheconflationoftheterms“mind”and“soul”inhiswritings.

Keywords：Descartes;mindbodyview;soul;mind;immortalityofthesoul

（責任編輯：曾暋靜）