漢晉“仙”觀念之流變考

龍澤黯

摘要：根據“仙”的字形演變，其字義從描述特定形貌延伸出超凡脫俗之義，并兼容登、升義后形成較為原始通用的“神仙”義。在方仙道以鄒衍五德始終之說論仙之后，“仙”第一次與長生產生關聯并較為完整地具備了宗教義。漢晉時期，“仙”多與鬼神混用，泛指一類與人異質且具備特殊能力的群體，仙人概念發展呈多元化樣態：觀念上從具備紛繁不同能力的群體轉向以長生為核心的修道者，方法上從信仰崇拜轉向己身修行，關系上從獨立個體轉向嚴格的等級次第。在此背景下，葛洪提出與前人皆不相同的仙論。首先，仙不是異質于人的特殊群體，而是人道之仙；其次，人之為仙的核心關鍵是長生，唯長生可以稱仙；再次，長生不是特定之質，而是學致的；最后，學才是人之本真，學的兩個要素是明師和定志。

關鍵詞：兩漢魏晉； 仙； 方仙道； 道教； 葛洪

中圖分類號：B234;B235? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻標識碼：A? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?文章編號：1009-3060（2024）01-0109-11

自古以來，“仙”在中國人觀念中一直占有一席之地。在中國傳統文化尤其是道教文化中，“仙”呈現為一種超凡形象，并被視作修道者的終極目標?！跋伞毕鄬τ谠缙谖拿髦械钠渌灿^念（如鬼、神、天、帝等）而言出現較晚，從出現到定型經歷了一段較長時間的發展和演變，這一過程貫穿兩漢魏晉亦未完成。此間，“仙”的內涵及其指向對象都發生了變化。

一、 “仙”之字義及發源

（一）字義

據存世文獻，“仙”字最早出現在《詩經·小雅·賓之初筵》中，其云：“曰既醉止，威儀幡幡。舍其坐遷，屢舞仙仙?！睋甲C，此篇當作于周平王元年至三年（公元前770年至公元前768年）之間。①一般認為《賓之初筵》是一首諷刺詩，《毛詩序》云：“《賓之初筵》，衛武公刺時也?！雹诨蛐l武公自悔詩，朱熹云：“韓式序曰、衛武公飲酒悔過也。今按此詩意、與大雅抑戒相類、必武公自悔之作。當從韓義?！雹邸跋上伞泵枥L了“醉止”狀態下舞蹈的樣貌，應是酒禮中符合情境恰當的行動。但其前提則是“舍其坐遷”，已然帶有一定散漫的意味，并非嚴謹地克己守禮。

《莊子·在宥》有“仙仙乎歸矣”之言，其中之“仙”與《賓之初筵》之“仙”義通，但“仙仙”之說更顯灑脫。成玄英疏解“仙仙”為“輕舉之貌”④，已然頗有霞舉飛升、上登仙階之形貌，是相對于云將繁重的治世之功而言，鴻蒙無為、心養的逍遙之狀?！肚f子》外篇中“仙”發生了語義上的轉折：“千歲厭世，去而上仙。乘彼白云，至于帝鄉?！保ā肚f子·天地》）郭注：“夫至人極壽命之長，任窮（理）［通］之變。其生也天行，其死也物化，故云‘厭世而上仙也?！雹僖拦笏?，此處“仙”表達一種從生向死的變化義，此變化已然內含著長生久視、死生齊一的神秘色彩。

按《說文》中“僊”與“仚”皆“仙”字寫法，分指兩義?！皟M”，《說文》云：“長生僊去”。段玉裁認為此處以“僊”解“僊”似有不妥：“僊去疑當為去?！笨肌啊敝抛?，泛見于春秋戰國時期的出土文獻，諸如睡虎地秦簡、侯馬盟書、古璽文等。從出土文獻字形來看，“”字古寫法略有兩類，即有無下方之“巳”②。無“巳”之“”象兩手高舉事物之貌，《說文》：“，升高也?！庇郑骸吧?，登也?！惫识巫⒃疲骸吧缘且??！雹邸墩f文》所引字形無“巳”，從舉囟聲，按其形當有升高之義?！啊毕掠小八取?，劉桓以為“巳”當為“邑”，有“巳”之“”字為“遷”之本字，《漢書》中多有用“”為“遷”之處，為遷徙、遷移之義。林義光以“巳”為“人”，馬敘倫據此言有“巳”之“”為“僊”之初文。④即言“巳”作“人”，合“”為“僊”，若此則合于段氏之解?！皟M”解作人上登高處。

“仙”另一種寫法從人從山，作“仚”?！墩f文》云“仚，人在山上”，指山中之人，或與山有關的一些人：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在渤海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。（《史記·封禪書》）

早期方士言求仙之路在海外神山，以為渤海之外有蓬萊、方丈、瀛洲三神山，其上有仙人居，可求長生不死之藥。司馬遷記載公孫卿托詞申公告于漢武帝：

漢主亦當上封，上封則能仙登天矣。黃帝時萬諸侯，而神靈之封居七千。天下名山八，而三在蠻夷，五在中國。中國華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常游，與神會。黃帝且戰且學仙?！S帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡須下迎黃帝。（《史記·封禪書》）

黃帝走訪各處名山并遵循山中仙人指導取首山之銅，于荊山下鑄鼎后成功登仙。這一過程與名山及山中仙人有著密不可分的關系。

故“”解為登高之意，則“仚”“僊”義近可通。一者為人在山上，一者為人上登高處。山為大地之高處，人登高同于入山，山中（或山上）人自然也就是仙。劉向補《楚辭·遠游》篇“貴真人之休德兮，美往世之登仙”中“仙”即是此義。

故“仙”字或本作“”，為遷移之義；因字形變化衍作“僊”，引申出升、登之義?！皝櫋眲t相對晚出，兼“僊”之義從人上登高處引申為人在山上。后又加入長生不死的神秘色彩，形成復合含義?？梢钥吹?，在《莊子》中“仙”仍表示相對單一的含義，至西漢時《史記》之“仙”已然具備復合義。在此基礎上，東漢末年劉熙明確地將“仙”的“仚”“僊”兩種寫法關聯起來，整合其多重含義：“老而不死曰仚。仚，僊也，僊入山也?！雹荨跋伞弊种畯秃狭x在西漢中前期已然成形，至晚在東漢后期已有明確定義，涵蓋了長生不死、遷移、登高和入山多重含義。

（二）“仙”與方仙道

按今可信文本，最早將“仙”當作一種存在或一類群體進行記錄的當屬《史記》，《秦始皇本紀》《孝武本紀》《封禪書》中大量出現“仙”字，皆在方士向始皇、武帝進言時指向超凡異人之屬?！妒酚洝分小跋伞弊钟梅杂袃煞N：其一與“人”“者”連用作“仙人”“仙者”，描述一類超凡脫俗之人；其二與“神”連用作“神仙”，與第一類語義相似。雖然其用法組詞有一定差異，但是“仙”的指向大略相同，即擁有特殊力量、超越凡世的存在。

《史記》中談論仙人的人就從屬于“方仙道”。關于方仙道的形成，《史記》中記載：

騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解消化，依于鬼神之事。（《史記·封禪書》）

司馬遷稱，以戰國鄒衍五行始終之論為宗，并以燕齊方士與鬼神之事，如此形成的流派為方仙道。則方仙道形成在戰國末期，至晚不晚于秦始皇時期。今有學者前溯方仙道之緣起，認為“方仙道是在春秋、戰國時期形成，至秦漢大盛”①。雖然文章同時指出了“方仙”之名“一是指方士，一是指仙人”，卻忽視了仙的重要性，僅基于方士的源起與發展界定方仙道起源。這就帶來兩個問題：一是方士的起源與發展；二是仙人之于方仙道的形成是否具有決定性。

論方士之源流，則有廣義狹義之分，不可含混以春秋、戰國時代一筆帶過。班固云：“方技者，皆生生之具，王官之一守也?！保ā稘h書·藝文志》）將方術歸于王官之學中，與醫學類同，為生生之法。據李零先生考證，方術為數術方技之簡稱：“中國古代研究‘天道的學問叫‘數術之學，而研究‘生命的學問叫‘方技之學?！雹诜叫g概念所涉極廣，包括了星象、歷法、醫藥、農工等等，其本質是研究天地萬物的技術方法。雖然由于時代局限，方術的使用者無法擺脫鬼神之論，然而方術本身并不只是那些托辭于鬼神的騙術。追本溯源，方術來源于巫覡知識系統，直接繼承自周代天官地官的官職體系。其中數術之學應出自天官之“史”，方技則為宰/膳夫系統與司徒、司空系統中部分內容的重新整合。方仙道之方士，是以養性延命、長生不死為要務，當屬與生命之學相關的方技之士。所以方仙道的方士集團應當屬于“新方士”，是在天官地官體系崩解并重新整合之后形成的，其出現在戰國中后期。

方士固然是方仙道的基礎組成部分，但方士群體并不能等同于方仙道。早期方士主要著重于探索和研究方術的具體實踐（即“術”的應用），缺乏對背后道理和成因（即“道”）的理論探索，故多訛托于鬼神，即司馬遷所謂“依于鬼神之事”。方仙道作為一個學派，必然有其理論學說，有其獨特之“道”，這也是司馬遷認為必須先有鄒衍五德始終之說解釋方術，方仙道作為一個學派才可能成立。即只有當方士將對方術的解釋路徑從代表偶然性的鬼神之說中剝離出來，依托鄒衍五德始終之說系統性地對方術進行解讀之后，才有可能出現方仙道。從這個角度來說，方仙道應當是“方‘仙道”，即方士所論之仙道；而非“‘方仙道”，以方術成仙之道。這一點也能在《史記》中獲得一些旁證：《史記》記載方仙道之人雖然以方術取信于皇帝，但所述仙人之事、成仙之法皆另有所本——學習和使用方術并不能得仙，想要升仙長生只能通過信仰仙神、祈求賜福來達成。

所以，我們一方面有足夠的理由相信，是方仙道第一次將長生賦予仙；另一方面，仙無疑也是方仙道之首重。長生之仙的出現應當是方士集團成為方仙道的重要標志。不論仙道的方士，并不能作為方仙道早出的證據。反之，雖然并無明確史料記載證明，但是同樣可以憑借前后文獻做出猜測，仙用于指代神異之人或長生不死之人并被推廣，也應當源于方仙道。如前所論，方仙道方士是在天官地官系統崩解以后重新組合成的主要追求生命學說的群體。在戰國末期至秦漢之際，從其他學派留存的典籍中無法發現仙之概念轉變的線索。那么，結合方仙道方士以成仙為己身要務，又專注于研究養性延命之法，就可以大膽進行猜測：長生不老的仙人是由方仙道的理論提出的。

二、 漢晉“仙人”考

（一）兩漢典籍中的異類

隨著秦漢之際方仙道的活躍以及帝王對長生不死的追求，社會層面對于仙人的討論也愈演愈烈?！稘h書·藝文志》以神仙家為名單立一派，與道、名、法、陰陽家皆不相同：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也?！迸c方技者相類，神仙家也是養性延命之學。但與方技者以醫理推論治國之道不同，神仙家“誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也”（《漢書·藝文志》）。

西漢時期，“仙”開始大量出現在各種典籍之中。有學者依馬王堆漢墓出土的竹簡中《天下至道談》一文，將作為神異之士含義的“仙”推至漢文帝時。同出于馬王堆漢墓竹簡的《十問》記載了大量后來被收入《列仙傳》《神仙傳》等神仙傳記的名字。以其中脈絡較為清晰的王子喬為例，《十問》載王子巧父問氣于彭祖之事，注云：“王子巧父，應即王子喬，《列仙傳》云王子喬即周太子晉?！雹佟痘茨献印R俗訓》有：“今夫王喬、赤誦子，吹嘔呼吸，吐故內新，遺形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天?！雹谶@一階段王子喬的形象表現為一個養生練氣的方士或練氣士。至武帝時，除《史記》外，《春秋繁露》亦云：“恩及倮蟲，則百姓親附，城郭充實，賢圣皆遷，仙人降?！雹劭梢娖鋾r已確實出現“仙人”之說。其后劉向將王子喬列入《列仙傳》，建立王子喬與仙之間的關系。及至東漢王充時，王子喬是仙人這一說法已深入人心，《論衡》載：“（傳）稱赤松、王喬好道為仙，度世不死?！雹?/p>

王子喬同與之相似的仙人被劉向集錄于《列仙傳》中?！读邢蓚鳌芬彩亲钤缂谐尸F仙人相貌的文本，錄有神仙之屬七十一人，此當為漢代神仙之說盛行的確實證據?！读邢蓚鳌匪浵扇颂卣黢g雜、各有所能，并無何以謂仙的統一標準。換言之，《列仙傳》著重描述的是各種神異之能，如赤松子之掌風雨、馬師皇養龍馴龍、嘯父行火法、琴高善水行，亦如呂尚治世之功，皆稱仙。⑤故而《列仙傳》最終形成的神仙群像，是一群形象各異、能力參差的能人異士。沒有統一理論的集錄形式必然導致以偶然性解釋文本，從而倒向以鬼神之異理解仙人的結果。更進一步，以鬼神論仙就意味著將人與仙別為異類。

仙人異化的基礎是兩漢對圣人的“神化/異化”運動。漢人將過往圣賢皆推為“生而知之者”，并給與圣人、圣王種種奇異之處，王充總括為：

傳言黃帝龍顏，顓頊戴午，帝嚳駢齒，堯眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂再肘，文王四乳，武王望陽，周公背僂，皋陶馬口，孔子反羽。⑥

及至魏晉時這種觀念已經成為主流，葛洪謂其時：“世人謂圣人從天而墜，神靈之物，無所不知，無所不能?！保ā侗阕觾绕ふ撓伞?。按：下文引用《抱樸子內篇》⑦之文，僅注其所屬篇名。）將圣人等同于天地神靈中的至高者，世間一切皆囊括于圣人全知全能之中，所以，“圣人所不為，則人無復能之者也；圣人所不知，則人無復知之者也”（《辯問》）。這種觀念一方面是出于對古之圣王先賢極致的推崇，將他們作為人道之楷模，認為他們是天命所歸；另一方面也讓他們成為異于凡人的異類，與蕓蕓眾生劃下先天的鴻溝，阻絕了圣凡通路。

在對仙人的認識上，漢人秉持與異化圣人相同的思路。兩漢文獻中大量出現的仙人群體與人亦非同類，葛洪借彭祖之口總結出對仙人的時代性認識：

仙人者，或竦身入云，無翅而飛?；蝰{龍乘云，上造太階?；蚧癁轼B獸，浮游青云?；驖撔薪?，翱翔名山?；蚴吃獨?，或茹芝草，或出入人間，則不可識，或隱其身草野之間。面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗。然有此等雖有不亡之壽，皆去人情，離榮樂，有若雀之化蛤，稚之為蜃，失其本真，更守異器。⑧

人與仙人之間是從一個物種到另一個物種本質的變化，即所謂“失其本真，更守異器”。葛洪亦引《仙經》云：“仙人目瞳皆方?！保ā鹅罨蟆罚└鞣N非人特征表明仙人已然失去人之本真，不再是人之屬類而是“神”，同于鬼神而成為有超凡屬性和能力的異類。

（二）鬼神信仰與修行長生

自近代以來，神仙思想被廣泛認為來源于上古巫文化，更確切地說是直接繼承了巫文化中的鬼神信仰。殷周時鬼與神有一定程度上的重疊，人死曰鬼，通過對逝去祖先靈魂的崇拜，將先人之鬼神化為神。殷人所祭之“帝”、周人所祭之“稷”，都是祖先成神。①但是，先秦文獻中單獨出現的“神”字，絕大多數并不是今人所理解的神靈義，先秦文獻中多有言及的“昊天”“天”“上帝”“帝”等詞語才是。殷人崇“帝”，周人敬“天”，雖然名有所不同，但是二者都是能夠主宰人世的至高存在——神。②

與作為宗教信仰的神相同，仙人也與信仰有著緊密的聯系。一些學者認為，仙人起源于民間傳說、山野崇拜，由民間傳說中各類神異之事逐漸演化而來。以《列仙傳》為例，具體的神仙形象各異、能力參差，并未統一成一個群體，輯錄方式也只是按時間簡單排序而沒有形成系統分類，整體來看確實是從零散的民間傳說中歸納整理而來。③秦漢之際，方仙道衰頹，其整理的大量神仙鬼怪素材流散于世，但是鄒衍所創的陰陽五德之道卻未能被繼承下來。司馬遷謂“燕齊海上之方士傳其術不能通”（《史記·封禪書》），后之方士只能用其術而不能明其道，致使“怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數也”（《史記·封禪書》）?！肮钟匕⒄樒埡现健辈唤夥叫g背后之道，訛托于鬼神之力，這也使兩漢時對仙的認識只能依附于鬼神信仰之上。

東漢光武復建郊祀制度，用“元始中郊祭故事”（《后漢書·祭祀志》），采用與西漢初年相同的祭祀體制，并未效法武帝廣祀眾神以收攝神權，于王莽之后進一步放開民間信仰。民間信仰雜亂，道教于此興發。張陵草創正一道時與蜀中各族鬼巫詛盟，其理論主張兼容并蓄，多以鬼神之說畏民，使民向善。所以與其說這一時期的正一道是“仙道”，不如說是“鬼道”。④以鬼神論仙，有明顯的信仰崇拜色彩。伴隨著道教興起，在一定程度上對民間信仰進行整合，這也反向影響著國家宗教層面，例證便是桓帝祭老子：

桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陳國苦縣祠老子。九年，親祠老子于濯龍。文爵為壇，飾淳金釦器，設華蓋之坐，用郊天樂也。（《后漢書·祭祀志》）

桓帝用祭天地六宗的禮節來祭祀老子，顯示出老子已經成為整個國家祭祀體系中的至上神。同時，老子亦作為道教“主神”道之真仙，也可證明東漢在國家層面上將鬼神、神仙混為一談，整體上呈現為雜亂的信仰范圍。以信仰崇拜為核心，成仙也只能采取信仰的方式?！妒酚洝贰稘h書》《后漢書》著重描述祭祀，《列仙傳》記載仙人能力的來源是天賦賜予，包括早期外丹學說也是溝通天地間某種神性：“可見兩漢時期，外丹的煉制更注重其儀式性、與上天的溝通性，而非所得的產物‘金丹?！雹莩上傻姆绞绞峭ㄟ^信仰崇拜，溝通異于人的特殊群體并祈求被賜予超凡屬性。

道教的出現和發展引發過一次變革，《太平經》與《老子想爾注》通過兩種不同路徑重新建立起仙人與長生的關系?！短浇洝贰胺N民法”明確指出，得道成仙的前提是成為“種民”，即所謂“圣賢長生之類也”?！短浇洝分泻笫サ劬?，也就是最高的信仰對象“長生大主”，語其“七十之歲，定無極之壽，適隱顯之宜，刪不死之術，撰長生之方”，而后將之“祕之玉函，侍以神吏，傳授有科，行藏有候，垂謩立典，施之種民”。①帝君制定、傳授長生之法于凡間，能行長生之法的即種民，“不能行者，非種民也”。如此一來，長生就成為成仙的前提與基礎。而《老子想爾注》則從信仰轉向修行：“道人所以得仙壽者，不行尸行，與俗別異，故能成其尸，令為仙士也?！雹谛薜乐伺c凡俗不同，所行皆道而非尸，所以能得享仙壽，成為仙士。通行本《老子》第七章中的“非以其無私耶？故能成其私”，于《老子想爾注》中作“以其無尸，故能成其尸”，解曰：“不知長生之道，身皆尸行耳。非道所行，悉尸行也?！雹廴巳舨灰缘罏樽陨硇袨闇蕜t，那么做出的行為就是“尸行”，即讓人之軀殼走向死亡的行為。能夠恪守長生之道，則能養性延命、長生成仙。長生之道如何行？“積精成神，神成仙壽?！雹堋熬奔吹赖囊徊糠郑骸熬叩乐畡e氣也?！雹菪械赖倪^程實際上就是積累精氣的過程，由于精氣本身是道的一部分，所以精氣的積累同時也是體道的過程。積累精氣在人身中凝聚成神，故而能得仙壽，以至于生而不死。所謂仙壽，即無限的壽命，長生不死。故曰：“古仙士寶精以生?！雹迻|漢時期，道教典籍將長生和仙人進行理論結合，成仙從對外在超凡屬性的祈求變成了對自身內在生命的保養。雖然《太平經》中“種民”依舊以信仰獲得與“長生大主”的神性溝通，但在《老子想爾注》中早已明確出現“積精成神，神成仙壽”的個體修行方法，這也是從“求仙得仙”到“求己得仙”轉向的開端。

至兩晉時，成仙是由己修行而非求神蒙恩的觀念被完全確定下來?！饵S庭內景經·仙人》中明確指出：“仙人道士非有神，積精累氣以為真?！雹呦扇说朗坎⒎怯惺裁瓷衩靥匦灾畟鞒蟹侥艹上傻玫?，只是通過積累精氣從而全性保真，所以“呼吸元氣以求仙”⑧。所謂“太上微言致神仙”⑨，“太上微言”即指《黃庭內景經》，通過誦讀之法成仙也不是對外在神力的祈求，而是對于自身神性的復歸，故云“琴心三疊舞胎仙”⑩。與之相同的是葛洪口中更廣為流傳的“我命在我不在天，還丹成金億萬年”（《黃白》）。長生之道在己身而不在天命，金丹能夠使人長生的道理是“此蓋假求外物以自堅固”（《金丹》），將他物的屬性轉移至人自身，并非向神明祈求恩賜。故葛洪云：“夫長生制在大藥耳，非祠醮之所得也?！保ā肚谇蟆罚?/p>

如此，道教對仙人的理解緊緊圍繞著長生這一屬性，并在“求己”與“求仙”兩條路徑中選擇了以自身奮斗抗爭短短數十載天命之數。

（三）仙人的階層

兩漢魏晉之時，仙人也呈現出除了長生之外的另一特征：

列姑射山在海河州中，山上有神人焉，吸風飲露，不食五谷；心如淵泉，形如處女，不偎不愛，仙圣為之臣。B11

《列子》此說來自《莊子》，但與《莊子》中姑射山之神人比較，則多出一句“仙圣為之臣”，將仙人、圣人都當作神的臣屬?！读凶印珕枴犯氈碌孛枋隽艘粋€歸墟仙山的故事：

其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種；一日一夕飛相往來者，不可數焉。而五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙圣毒之，訴之于帝。帝恐流于西極，失群仙圣之居，乃命禺疆使巨鰲十五舉首而戴之。迭為三番，六萬歲一交焉。五山始峙而不動。而龍伯之國有大人，舉足不盈數步而暨五山之所，一釣而連六鰲，合負而趣歸其國，灼其骨以數焉。于是岱輿員嶠二山流于北極，沉于大海，仙圣之播遷者巨億計。①

歸墟五山之上所居皆“仙圣之種”，有華實可以“食之皆不老不死”，此即長生不老之仙。但是這些仙圣并不能解決自己遇到的問題，遇到了麻煩要上告于“帝”。甚至仙圣所居之仙山亦能為龍伯國的大人釣鰲而走，導致“岱輿員嶠二山流于北極，沉于大?！?，而其上所居“仙圣之播遷者巨億計”。以上兩段引文突出了仙具備的長生不死的特性，但除此之外并無其他特異之能或強大力量，從側面證明此時仙與長生的關聯性。同時，《列子》中的仙呈現出一定的政治屬性，即從屬于神、帝的臣民。

《太平經》中對神仙系統做出更加細致的劃分，仙具備的政治屬性也更加清晰：

前古神人治之，以真人為臣，以治其民，故民不知上之有天子也，而以道自然無為自治。其次真人為治，以仙人為臣，不見其民時將知有天子也，聞其教敕而尊其主也。其次仙人為治，以道人為臣，其治學微有刑被法令彰也，而民心動，而有畏懼，巧詐將生也。②

神人、真人、仙人、道人、民有明確的階層劃分，依次而下?！按蟮郎袢烁舱嫦缮鲜俊雹?，神人可以直接指示、派遣真人和仙人，明顯是一種從屬關系。又，《太平經·九天消先王災法》云：

夫人者，乃理萬物之長也。其無形委氣之神人，職在理元氣；大神人職在理天；真人職在理地；仙人職在理四時；大道人職在理五行；圣人職在理陰陽；賢人職在理文書，皆授語；凡民職在理草木五谷；奴婢職在理財貨。④

仙人處于神仙體系的第四層級，并且有了明確的職責分工，司掌春夏秋冬四時的運轉變化。

從以上兩條可以看出，《太平經》中神仙系統有明確等級劃分，仙在此系統中處于中等地位。這種等級劃分實際上并不只是簡單的階級分層，更是劃分修煉等級。神、真、仙、道、圣、賢、凡、奴并不固定，可以通過“學”來晉升。所謂“精學可得神仙”：

今善師學人也，乃使下愚賤之人成善人，善善而不止，更賢；賢而不止，乃得次圣；圣而不止，乃得深知真道；守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神；神而不止，乃得與天比其德；天比不止，乃得與元氣比其德。⑤

天師教人學善，通過積累善功人可以逐漸提升修煉等級，以至于大道神人與“元氣比其德”。在此次第中仙人也只是一個階段性成果而非終極目標，這一階段成果即“不死”。

可見漢晉之時，仙人與人有本質區別，在此基礎上仙人呈現出眾多特征變化：從奇能異術之人演變成以追求長生為核心的修道者；從求訪神仙以得賜長生到學道修煉以自養天命；從零散的、幾無關聯的個體發展成嚴格的等級次第。

三、 葛洪的人道之仙思想

（一）人之長生曰仙

神仙與人之間本質的割裂，導致由人成仙實質上是可望而不可即的，葛洪發現了此問題并嘗試解決。他從仙人是人而非神出發：“假令游戲，或經人間，匿真隱異，外同凡庸，比肩接武，孰有能覺乎？”（《論仙》）仙人“匿真隱異”藏匿得道者的身份，隱藏異于常人的能力，則“外同凡庸”與常人無異，這與時人認為仙人異質異形不同。葛洪認為在形上仙人與常人無異，既然形同無異，那么質亦相同。⑥所以，仙人從根本上說就是人。

仙人是人之屬，那就必須與鬼神區別開。雖然在《抱樸子內篇》中同樣有大量使用復合詞“神仙”的地方，但是葛洪對“神”“仙”做出了明確區分?！吧瘛痹凇侗阕觾绕分杏袃煞N用法：一是作名詞，與其他單字連用作詞組，如“鬼神”“神仙”“神靈”等；二是作為形容詞單獨成義，一般用作變化莫測、神而明之之義，“神道有五”（《雜應》）、“推神化于虛誕”（《黃白》）皆用此義?！吧竦ぁ薄吧穹健薄吧袼帯薄吧袼钡扔梅ㄒ嗤诘诙x①，表示有一定神妙效用的藥物。同時，“神”也被葛洪用來指代人之精神，“得精神于陋形之里”（《論仙》）即言形體中有精神。由于人之精神不可否認同時人亦為一物，故可推論：“天地為物之至大者，于理當有精神?！保ā段⒅肌罚┎粌H人有精神，天地萬物都有自己的精神，而萬物自身精神的具現，就是被葛洪稱為“神”的精靈。作為精靈義的“神”廣泛存在于天地之間，山川有“山川百神”甚至“山無大小，皆有鬼神”（《仙藥》），人間亦有灶神、廟神，天地間有司過之神等。這些神祇對人來說不過是他物之精神，所以《史記》記載漢武帝所重者，實為鬼神之說而非仙：“孝武尤信鬼神，咸秩無文，而不能免五柞之殂?！保ā兜酪狻罚h武帝沉迷于鬼神之說，卻不能區別鬼神之事與長生之道，這導致其不務長生而終于五柞宮。葛洪所論之鬼神，是可以被修道之人操縱的萬物之“炁”，《抱樸子內篇》中記載了大量役使鬼神的方法，如：“五年不闕，可役使鬼神”（《仙藥》），“鬼神來侍，玉女至前”（《金丹》），“絕谷則積年不饑，役使鬼神”（《勤求》），等等。所以，一方面，鬼神與仙人不屬同類；另一方面，仙人的層級是高于鬼神的。在此基礎上葛洪又對“仙”概念本身進行界定，他否定了過往典籍中的記載屬仙人，借彭祖之口將以往各類道書中所描述的那些異于常人者歸結為“古之得仙者”：“古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本，更受異形，有似雀之為蛤，雉之為蜃，非人道也?！保ā秾λ住罚肮胖孟烧摺痹谛误w上與人有所差異，所謂“面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗”②，已經不再具有人的形體，失去了人之本真。這些所謂的仙人只是通過變異，以舍棄人之本真為代價成為其他物種，獲得了一些其他物種自然而有的特殊能力。這種“更受異形”的仙人不為葛洪認可，是“天神地祇異類之人”（《微旨》），也就是前述為人所役使的鬼神之屬。

將鬼神和古之得仙者從仙人的概念中剔除后，一個更為純粹的仙人概念被葛洪揭示出來，即人道之仙。他認為人道即玄道，玄之為道最重要的一點，在于其可與道同于無限。作為人道的玄之無限，展開為群體社會之無限與個體之人之無限。③長生之仙代表個體之人的無限，人通過個體對生命長度的追求從而向無限靠攏，而無限則同于玄道。如此則修行仙道的過程即化成人道的過程，故云：“外物棄智，滌蕩機變，忘富逸貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達，不戚乎毀，不悅乎譽，道家之業也?！保ā睹鞅尽罚┑兰遥ǖ澜蹋┧鶆占捶辞笾T己，通過個體對自身的修煉以全人道，所以仙自然也就從外求轉向內修。以生命長度為追求的內修必然以長生為核心：“長生之道，道之至也?！保ā饵S白》）人之為仙的關鍵就是長生，葛洪援引其師鄭隱之言云：“仙人或升天，或住地，要于俱長生?！保ā秾λ住罚┩ㄓ^《抱樸子內篇》，其論仙人皆圍繞著長生進行理論展開與落實。如能致長生的金丹大藥為至道，其他養性延命之法皆為小術，一旦金丹有成余者皆可不論。事實上，金丹大藥與術數方藥都是為了生命長度服務的：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入?！保ā墩撓伞罚┫扇吮娦g，只是長生。同樣，《神仙傳》中仙人事跡大量出現對長生的記錄，或得道升仙，或壽數百千，或歷朝而在世。這與《列仙傳》只描寫特異之能明顯不同，葛洪顯然是以長生為核心論仙。

人之長生以為仙，追求長生不是追求成為異類，而是在堅守人之本真的前提下延展生命長度。雖然萬物具形各異而各有特異之處，但長生是一種特殊屬性，不是形定之質。葛洪一方面以松柏龜鶴為例說：“松柏枝葉，與眾木則別。龜鶴體貌，與眾蟲則殊?！保ā秾λ住罚┧隙ㄋ砂亻L青、龜鶴長存是由于其枝葉體貌與其他樹木眾蟲不同。另一方面，龜鶴松柏之形并無相似之處。以形推神，若長生是一種特殊屬性或者能力的話，龜鶴松柏應當在形體上是近似的。所以葛洪否定長生是“特稟異氣”，并舉彭祖、老子為例：“彭老猶是人耳，非異類而壽獨長者?！保ā秾λ住罚┡碜?、老子都是人而長壽，并非異類長生。而彭老之所以“猶是人耳”就是因為二者始終為人之形，沒有“失人之本”。仙人長生亦無改其形：“雖久視不死，而舊身不改?！保ā墩撓伞罚└鸷檫M而指出長生之人是由于得道而非秉氣成形自然有之：“由于得道，非自然也?！保ā秾λ住罚?/p>

（二）學以長生

既然長生是“非自然”的，那么如何得道就成為一個問題擺在葛洪面前，他給出的答案是“學”：“仙之可學致，如黍稷之可播種得，甚炳然耳?！保ā肚谇蟆罚?/p>

人在天地萬物中是非常特殊的存在：“有生最靈，莫過乎人?！保ā墩撓伞罚┨斓厝f物受氣沒有比人更為靈明的，所以人之性最貴。葛洪所講的人之性，是在萬物特性的層面上那個由形而來的神（炁），也就是人之本質。人之本質即是學：“人有明哲，能修彭老之道?！保ā秾λ住罚┤酥髡?，不在于有彭老之道，而是知其有而能學。故：“知上藥之延年，故服其藥以求仙。知龜鶴之遐壽，故效其道引以增年?！保ā秾λ住罚W是人由形而能的先天能力，為人所獨有，除人之外萬物皆不能學：“眾木不能法松柏，諸蟲不能學龜鶴?！保ā秾λ住罚┘热粚W是人之形賦予人的本質，那么學也就是人之所以為人的要求，即人道對人的要求。人道是道在人的顯現，所以其天然會向道靠攏，向道的過程中最根本的問題就是有限之人何以擴充人道以與道同于無限。所以葛洪又以古之圣賢為例說：“故太昊師蜘蛛而結網，金天據九鳸以正時，帝軒俟鳳鳴以調律，唐堯觀蓂莢以知月?！保ā秾λ住罚┤送ㄟ^自己天然具有的學習能力，將萬物所長納入自身并賦予其全新的功效與意義。這樣一來學就作為神（炁）而成為人之本性，是道之在人，亦是人之所以為人的根本。

基于此，葛洪在為學的態度上繼承黃老道家的積極主動，這種主動性來自人道自身的內動力。為學與為道是一致的，人通過學習不斷豐富自身之道，完成對于自身的超越，從而背離道之自然。但是，人對于道之自然的背離，也就是對于自身的肯定，反而推動人形成專屬于人的人文世界。所以，人文世界天然地缺乏道之自然，無法與道同于無為，反而具有“人為”的人之本然，也正是因此才能形成人文世界的特殊規則。在此意義上，葛洪才說：“為乎無為，以全天理爾?！保ā吨晾怼罚┤宋氖澜绲奶厥庖巹t并非道之自然，卻是道在人之應然，是屬于人的“自然”。換言之，道之自然以無為為人留下人之自然的余裕，人之自然需要充分利用此余裕而成就道之無為。有限之物總會為己身之外延所局限，以區別他者從而成其所是。但是，人卻可以化天道為人道，將天地萬物納入人道之中，以超越自身局限。此過程中展現的能力就是學，即將不能變為可能的能力。所以，看似不可能的長生在葛洪看來則是“長生可學得者也”（《黃白》）。

人需要與包括自身在內的萬物交通，將萬物納入人道之中。但仙道是個體之人自身的道路，如果每個學仙者都從無知起步，獨立獲取萬物之知以充個我之思，則必然如莊子所說“以有涯隨無涯，殆矣”（《莊子·養生主》）。畢竟在得道之前的生命長度有限，而“知也無涯”。于是，“師”的重要性由此凸顯。何謂“師”？葛洪認為，“道尊德貴，先得道者則為師矣”（《勤求》），先于自己得道的人皆可以尊為師，得道是為師的重要先決條件。未得道之人難以確定自己所學的內容是否真能通達至道，若虛言誆騙、壞人仙道則不配為師。所以葛洪說：“夫務學不如擇師?！保ā段⒅肌罚┻@是葛洪自身為學的體認，其年少時博覽眾家，及長之后才遇其師鄭隱而歸附于道。因為生命有限而人道宏大，沒有目的的盲目學習只是浪費生命，如有明師在側引路解惑，則是通達至道的方便法門。故：“不得明師，告之以度世之道，則無由免死?！保ā肚谇蟆罚┤鐭o明師教授修行方法，學仙之人也難免一死。在明確學仙皆需有師的前提下，葛洪將師推至仙道之始，他引《神仙經》云“黃帝及老子奉事太乙元君以受要訣”（《極言》），又“元君者，老子之師也”（《金丹》）。作為仙道創立者的黃帝與老子亦需以太乙元君為師，由此確立師授弟子的傳承模式。同時，元君作為“大神仙之人”，亦為學道所成而非天生：“猶自言亦本學道服丹之所致也，非自然也?！保ā督鸬ぁ罚┤绱?，師與學貫穿了仙道之始終。在葛洪看來，師不僅指向作為老師的具體之人，還指向綿延無窮的師道傳承，即整個人類文明與文化的載體。師徒關系作為人道繼承與延續的載體，在人類社會中起著不可或缺的作用，故師重于天地君親：“明師之恩，誠為過于天地，重于父母多矣，可不崇之乎？”（《勤求》）

除擇明師外，學還包括另一關鍵要素“志”：“夫求長生，修至道，訣在于志?！保ā墩撓伞罚┰诿鲙熓谥恋赖幕A上，還必須有志于長生，有志方能持之以恒：“仙道遲成，多所禁忌。自無超世之志，強力之才，不能守之?！保ā秾λ住罚┬扌邢傻啦豢赡芤货矶?，并且禁忌頗多。如果不是篤志于仙道之人，非常容易半途而廢，與仙道失之交臂，故曰：“為道者病于方成而志不遂?！保ā稑O言》）相對于能力來說，志更為重要：“至于仙者，唯須篤志至信，勤而不怠，能恬能靜，便可得之，不待多才也?！保ā掇q問》）篤志勤求、不稍懈怠，欲成仙道無非反身志于學這一人之本真而已，無須超凡的才華能力。求仙之志不僅在行為方面給予意志上的支持，還在另一方面呈現為更為重要的“以志顯命”?！侗阕觾绕分小懊钡囊饬x與諸子典籍中的“命”有所不同①，按葛洪引《仙經》《玉鈐經》言：“人之吉兇，制在結胎受氣之日，皆上得列宿之精?！保ā掇q問》）人于胞胎之中已有吉兇禍福，在具體情境中決定人生之禍福的是人之性，所謂“上得列宿之精”，類似《中庸》“天命之謂性”。命由己而性自然，其區別在于命可以后天增損，性則為一定之規不可變更。即言命是人之自然，而性為道之自然，故云：“益明所稟有自然之命，所尚有不易之性也?！保ā度y》）如此，“以志顯命”實質上就是“以志顯學”，有志于學的人可以養命長生，無志之人則不得真性、難延命數。

葛洪對仙人的定義與兩漢不同，他將仙人歸為人之屬類、別于鬼神，并真正以長生為中心構建起人道之仙的理論系統。人道之仙具備兩個重要特征：一是以長生為標志的個體之人生命無限延長，二是以學為標志的師徒關系建立起人道之無限綿延。

四、 結語

綜上所述，“仙”字從出現至其概念基本定型經歷了較長時間的演變，其間字義變化和所指向的具體對象緊密關聯、相互影響，共同形成對“仙”較為泛化的認識?！跋伞睆闹赶蛱囟ǖ男蚊矘討B轉變為一群擁有超凡樣態、能力的存在。早期“神”“仙”概念混雜不分，不過從字形字義上看，“仙”從伊始就與人有著密不可分的關系。兩漢魏晉時期仙人概念經歷復雜的變化，呈現出開放、復雜、多元的樣態。直至葛洪去蕪存菁、融會貫通，以人道論仙道，“仙”才真正系統性地與“人”勾連起來，成為對后世影響深遠的人道之仙。

A Study on the Evolution of the Concept of “Immortal”in the Han and Jin Dynasties

LONG Zean

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Abstract：Inspected from the morphological changes， the meaning of “Xian” （immortals） extends from the description of a specific appearance to the meaning of transcendence. After combining the ascending meanings， a relatively primitive universal meaning of “spirit” was formed. “Xian” fully possesses religious significance until it has combined the meaning of longevity by Fangxian Dao. During the Han and Jin dynasties， “Xian” was often used interchangeably with spirits and gods， referring broadly to the group of immortals who possesses heterogeneous and special abilities. The notion of immortals has changed in three aspects： idea， methodology and relationship. Specifically， in terms of idea， the concept has evolved from a diverse group with various abilities to practitioners focused on achieving longevity. Methodologically， there has been a shift from reliance on belief to personal cultivation. In terms of relationship， the transition has occurred from independent individuals to a strict hierarchical order. On this premise， Ge Hong proposed a different theory of immortals from his predecessors. According to Ge Hong， first， immortals are human beings. Second， longevity is the most important thing for immortals. Third， longevity is achieved through learning. Fourth， learning is the true nature of human beings and the two elements of learning are teacher and aspiration.

Keywords：Han and Wei-Jin dynasties;immortal;Fangxian Dao;Daoism;Ge Hong

（責任編輯：曹艷辰）