政治視角下清帝對傳統“忠君”觀的重釋

劉 盈 孫 喆

明清鼎革之際,士林圍繞華夷、君主、亡國、亡天下、生死等問題聚訟紛紜,形成“眾聲喧嘩的言論場”。(1)參見趙園:《明清之際士大夫研究》,北京大學出版社2014年版。尤其是清朝以異族身份入主中原,喚醒了漢人士大夫強烈的“夷夏大防”意識,“夷狄非正統”“夷狄不可為中國主”等時論給新政權重塑正統、穩固統治帶來了嚴峻挑戰。伴隨著清初戰事的勝利推進,如何從思想意識層面筑牢王朝之基,成為統治者必須直面和深思的長久課題。陳永明從歷史書寫的角度,探究了清朝官方為統一政治認同所做的努力(2)參見陳永明:《清代前期的政治認同與歷史書寫》,上海古籍出版社2011年版。;楊念群提出“詮釋‘正統性’才是理解清朝歷史的關鍵”(3)楊念群:《詮釋“正統性”才是理解清朝歷史的關鍵》,《讀書》2015年第12期。詳細論述,參見楊念群:《何處是江南?:清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異(增訂版)》,生活·讀書·新知三聯書店2017年版;《“天命”如何轉移:清朝“大一統”觀的形成與實踐》,上海人民出版社2022年版。;黃愛平重點關注了清前期官修經解與官方經學,指出這一行為對清政權的穩定和發展具有重要作用(4)參見黃愛平:《清前期官修經解與官方經學探析》,《清史研究》2021年第5期。。上述解釋路徑頗具啟示意義,并延伸出一個值得繼續追問的命題:清朝統治者究竟如何主動借用和詮釋傳統儒家思想,巧妙消解“華夷之辨”身份區隔,強化“君臣之分”尊卑等次,最終確定新的“絕對忠君”觀,為清朝統治奠基。(5)目前學界關于明清之際“忠君”思想的研究,多是著眼于士大夫群體的忠君觀念,而忽略了清朝統治者對忠君思想的重新詮釋。代表性研究成果有趙園:《原君·原臣——明清之際士人關于君主、君臣的論述》,《中國文化研究》2006年第2期;孫邦金:《明清儒學對君臣關系與忠君倫理的多元省思》,《武漢大學學報(人文科學版)》2015年第3期。本文擬圍繞這一問題展開討論,敬祈方家指正。

一、“夷狄不可為中國主”:清初“華夷”與“忠君”觀念的內在緊張

明亡清興,滿人入主中原。深受傳統華夷思想熏陶的漢人士大夫,一直認為“唯有中國居內以治夷狄”,如今卻要面對“夷狄居中國而治”的慘烈事實,對異族的仇恨、對明亡的哀傷以及對現實的不滿等復雜情緒交織在一起,形成了易代之際特點鮮明的華夷理論。其典型代表首推王夫之。

王夫之認為,北自草原、西起青藏高原、東南至海的地區,整體上屬于一個地理單元,是漢文化的覆蓋范圍,在此之外則“人有殊質,物有殊產”,形成不同的族群——夷狄。(6)[明]王夫之:《宋論》卷6《神宗八》,載《船山全書》第11冊,岳麓書社1992年標點本,第174頁。在文化上,華夏之“有文”與夷狄“文不備”形成鮮明對比。華夏知禮重義,具備“立人之道”;夷狄則狡猾無恥、不講信義,不過是“直立之獸”。故而,華夏與夷狄絕對不能混淆。在當時的特殊背景下,王夫之的夷夏之防尤為嚴格,認為“此一片中原干凈土,天生此一類衣冠劍佩之人,如何容得者[這]般氣味來熏染!”(7)[明]王夫之:《讀四書大全說》卷8《孟子·滕文公下篇三》,載《船山全書》第6冊,岳麓書社1991年標點本,第978頁。對于夷狄,“殲之不為不仁,奪之不為不義,誘之不為不信”,保護中原大地不受夷狄侵染最為重要。(8)[明]王夫之:《讀通鑒論》卷4《漢昭帝三》,載《船山全書》第10冊,岳麓書社1988年標點本,第155頁。

在王夫之的體系中,夷狄入主中原乃是禍患無窮之事。他將正統概括為兩個方面:“天子之位也,是謂治統;圣人之教也,是謂道統?！?9)[明]王夫之:《讀通鑒論》卷13《東晉成帝七》,載《船山全書》第10冊,第479頁。治統或可被小人、盜賊、夷狄竊取,但道統存續于圣人之中,“非可竊者也”。王夫之的華夷觀中,還有華夷之別大于君臣之分的觀點。他認為夷夏之別是古今之通義,乃“萬世守之而不可易,義之確乎不拔而無可徙者也”,不能以一時的君臣之義遮蔽夷夏之別。(10)[明]王夫之:《讀通鑒論》卷14《東晉安帝十四》,載《船山全書》第10冊,第536頁。像東晉劉?？贡矸ツ涎嗟男袨?雖違背了君臣之道,但因南燕鮮卑為夷狄,劉裕之舉遵循了古今之義,所以是可取的。單就君臣之義而論,確為義之正者,身為臣子理當遵守。但若夷狄妄稱君主,君臣之義就不存在了,因為不能以一人之義而廢棄天下之公義。王夫之的華夷觀,既是對傳統“華夷之辨”的延續,又因“夷狄”入主中原變得更為激烈,體現出強烈的反滿傾向。面對清朝政權建立的事實,他用“正統”“君主”等觀點予以反擊,主張漢人奪回治統,重新建立華夏政權。

有學者指出,王夫之這般激烈的華夷思想雖誕生于明清易代之際,但其著作流傳是很晚的事情,是以并不能代表當時的主流觀點。(11)參見陳永明:《清代前期的政治認同與歷史書寫》,第98頁。關于此疑問,我們可繼續關注明清之際一些士大夫的言論。黃宗羲云:“中國之與夷狄,內外之辨也。以中國治中國,以夷狄治夷狄,猶人不可雜之于獸,獸不可雜之于人也?！?12)[清]黃宗羲:《留書》,載《黃宗羲全集》第11冊,浙江古籍出版社1993年標點本,第12頁。顧炎武云:“君臣之分,所關者在一身;華裔之防,所系者在天下?！?13)[清]顧炎武:《日知錄》卷7,載《顧炎武全集》第18冊,上海古籍出版社2011年標點本,第314頁。呂留良論及“管仲不死公子糾而事桓公”時,認為“一部《春秋》大義,尤有大于君臣之倫,為域中第一事者,故管仲可以不死耳”,明確提出“華夷之辨”大于“君臣之分”。(14)[清]呂留良:《呂晚村先生四書講義》卷17《論語十四》,載《呂留良全集》第5冊,中華書局2015年標點本,第323頁。上述強調夷夏大防的觀點與王夫之所論如出一轍。結合清朝入主中原的社會背景,這些言論飽含失去家國之痛,不可能是少數人的異見。趙園指出,明清之際士大夫的“華夷之辨”思想,乃是助其反清的政論,亦從側面證實這一思想的廣泛存在。(15)參見趙園:《明清之際士大夫研究》,第104頁。與言論相對應,易代之際士大夫的行為亦反映出當時的思想壓力。在王夫之等漢人士大夫的觀念中,大明才是具備圣王之教的正統政權。是以明亡后,堅守夷夏大防的士人們或以“保發嚴夷夏,扶明一死生”為由殉節,或選擇出家、行醫、隱居等生活方式,用自身行為堅守氣節,構成了特殊的明遺民群體。

宋以來“忠臣不事二主”的忠君觀念廣為流傳,至明末,“華夷之辨”與“忠君思想”交織在一起,出現了浩蕩的殉節行為。乾隆帝曾評價,歷代殉節之風,屬明末最為激烈。何冠彪對比歷代殉國人數,證實了乾隆帝的判斷。(16)參見何冠彪:《生與死:明季士大夫的抉擇》,聯經出版事業股份有限公司1997年版,第17—19頁。而這一時期與歷代王朝更替最大的不同就是“夷狄”入主中原,“華夷之辨”給新王朝的沖擊不容忽視。清政權建立后,維護統治是其首要之事,“忠君”思想作為維護統治的良藥,自然得到重視。而明清之際激烈的“華夷之辨”構建出夷狄政權非正統、夷狄不可為中國主等文化壓力,為清朝正統地位的確立設置了重重障礙,“華夷”與“忠君”之間明顯存在張力。

二、“有德者可為天下君”:康雍二帝重釋“尊王攘夷”

文化的碰撞往往是雙向的,當“華夷之辨”如暴風雨般襲來,清朝統治者自會做出強有力的回應?？滴醯垡庾R到,傳統關于華夷觀的討論,常常以《春秋》“尊王攘夷”思想為基點,將之鑲嵌于《春秋》的詮釋之中。為扭轉這一不利局面,他諭令編修《春秋傳說匯纂》(以下簡稱《匯纂》)時,打破傳統華夷架構,將詮釋重心轉向“尊王”,刻意淡化《春秋》本身的“攘夷”色彩?！秴R纂》的體例是經文后羅列各家注疏,并常以案語加以評述。對于涉及“攘夷”的經文,案語中便將詮釋焦點放在“尊王”上。比如,《春秋》基于傳統的“攘夷”思想而貶吳抑楚,《匯纂》案語卻云“楚、吳、徐僭號稱王,乃時王之所不能禁者,于是從其始封之爵而書子,以正其僭逆之罪”(17)《欽定春秋傳說匯纂》卷21,載《景印文淵閣四庫全書》第173冊,臺灣商務印書館1986年影印本,第616頁。,從而將貶抑吳、楚的原因解釋由“攘夷”改為“尊王”。

此外,《匯纂》中關于“君臣之大分”“尊王”等問題的討論增多,且主要集中在“臣不可僭君”上。(18)參見蕭敏如:《從“華夷”到“中西”:清代〈春秋〉學華夷觀研究》上冊,花木蘭文化出版社2009年版,第103—104頁。通過對“尊王”與“君臣”的強調,《匯纂》巧妙解讀《春秋》大義,將“尊王攘夷”的思想由“嚴夷夏之大防”轉化為“嚴君臣之大分”,顯示出康熙帝為消解“華夷”與“君臣”矛盾所做的努力。正如有學者所言,《匯纂》并不是純粹學術性質的經學詮釋著作,其中避談“攘夷”及批判胡安國的《春秋胡氏傳》等,都顯示出該書具有強烈的政治意涵。(19)參見蕭敏如:《從“華夷”到“中西”:清代〈春秋〉學華夷觀研究》上冊,第104頁。從方式上看,康熙帝消解“華夷之辨”的態度較為溫和,借官修經書教化臣民,其后的雍正帝則將這一問題置于明處。

雍正六年(1728)發生的“曾靜案”,重新將“夷夏之辨”話題擺在統治者面前。雍正帝選擇主動出擊,《大義覺迷錄》就是其調適華夷矛盾最集中的表達。全書開篇,雍正帝便點出“蓋生民之道,惟有德者可為天下君。此天下一家,萬物一體,自古迄今,萬世不易之常經”。他明確指出具備仁德才是成為君主的條件,從來沒有不顧德行而僅以地域劃分的標準。雍正帝援引《尚書》所言“皇天無親,惟德是輔”,表明上天只會選擇品德高尚的圣人來做君主,君主乃是受命于天,故“順天者昌,逆天者亡”。(20)《大義覺迷錄》卷1,載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第4輯,中華書局1983年版,第3—4頁。雍正帝并沒有對“華夷之辨”框架下的各個觀點逐一進行辨析,而是采取迂回戰術,劍指“君主”這個關鍵點。

在明遺民看來,滿人身為夷狄,自不能成為統御天下的君主。如曾靜《知新錄》云:“如今八十余年沒有君,不得不遍歷域中,尋出個聰明睿智人出來做主?！?21)《大義覺迷錄》卷2,載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第4輯,第56頁。對于此種說法,雍正帝通過對比明清兩朝的統治成效予以駁斥。一個顯見的事實是,清朝定鼎以來,天下太平,興修政教,國家昌盛,百姓安居樂業。反觀明朝,自嘉靖以后君臣失德,朝野上下混亂不堪,各地盜賊烽起,人民生活貧苦。如此對比,大清皇帝自然是受命于天、施行仁政的“中外臣民之主”。君主身份確定,就如同作戰時擒住了對方首領,雍正帝已在“華夷”與“君臣”的論述中掌握優勢,接下來只需要集中精力攻擊對方,就可取得勝利。

首先要打破以地域作為華夷分野的觀點?！叭A夷之辨”雖涉及文化、地域、天道等多個方面,但以地域分華夷乃是最基礎的標準,“中國之與夷狄,所生異地,其地異,其氣異矣;氣異而習異,習異而所知所行蔑不異焉”(22)[明]王夫之:《讀通鑒論》卷14《東晉哀帝三》,載《船山全書》第10冊,第502頁。。宋以來政治上的弱勢,使得中原士人形成了嚴格的地域族類之分,認為“非我族類,其心必異”,陳亮、鄭所南、王夫之所論尤甚。對此觀點,雍正帝發問:“舜為東夷之人,文王為西夷之人,曾何損于圣德乎!”(23)《大義覺迷錄》卷1,載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第4輯,第4頁。三代以上有苗、荊楚、獫狁所居之地,即今湖南、湖北、山西之地,“在今日而目為夷狄可乎?”(24)《大義覺迷錄》卷1,載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第4輯,第5頁。他直接駁斥了狹隘的以地域分華夷的主張,并指出這一觀點是在晉宋六朝偏安一隅的境況下,時人為政治形勢所逼而發出的激烈言論,并不符合歷史發展的實際情況。

其次是重新界定“夷狄”身份。對于《春秋》所說的“尊王攘夷”,雍正帝延續乃父思路,指出《春秋》所“攘”之“夷”僅限于吳、楚,且根本在于二國有“僭王”行為,與其所處之地偏遠毫無關系,由此重新定義了《春秋》“夷”字之所指,即不尊王者為夷狄。在雍正帝質問曾靜何為《春秋》大義時,曾靜回應:“彌天重犯遂類推一部《春秋》也只是‘尊周攘夷’,卻不知《論語》所云‘攘’者,止指楚國而言,謂僭王左衽,不知大倫,不習文教。而《春秋》所擯,亦指吳楚僭王,非以其地遠而擯之也?！?25)《大義覺迷錄》卷1,載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第4輯,第37頁。這番問答再次明確了“攘楚”之因在于楚不明“君臣之義”,而非“地遠”。如此一來,雍正帝巧妙強化了《春秋》中的“尊王”觀點,并以是否“尊王”來論是否為“夷狄”,使得“攘夷”披上了“尊王”的外衣。由此,華夷不再按地域文化區分,夷夏的邊界在于是否“尊王”,秦漢以來的“攘夷”之說被淡化。

通過與曾靜辯論,雍正帝明確了有德者可為天下君、華夷不以地域分、圣人不獨見于中原、僭王者為夷狄等觀點,顛覆了傳統夷夏之辨的內涵,為清朝確立正統地位提供了理論支撐。在他的體系中,漢、唐、宋、明雖稱為盛世,但西北尚有邊患,疆域未廣,而清朝入主中原以來,蒙古諸部俱歸版圖,幅員遼闊,所有臣民皆受向化,“何得尚有華夷中外之分論哉?”(26)《大義覺迷錄》卷1,載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第4輯,第5頁。至此,通過康、雍二帝的努力,傳統“華夷之辨”的理論基礎逐漸被攻破、修正,代之而起的是對“尊王”的大力倡導,君臣之道成為唯一要素。

三、“揚忠貞以定臣節”:乾隆帝確定“忠君”標準

清初漢人士大夫身處明清易代的巨變中,受傳統的“華夷之辨”、忠君愛國等觀念影響,政治認同頗為復雜。有人是“良臣擇主而事”,選擇與新朝合作;有人則“忠臣不事二主”,以死效忠故國。如此形勢下,何為“忠臣”成為清朝官方亟須解答的問題。

康熙朝的“三藩之亂”展現出當時漢人的復雜心理?？滴跏?1673)十一月,吳三桂以“興明討虜”為旗號起兵云南,之后四川巡撫羅森、四川提督鄭蛟麟、廣西將軍孫延齡、靖南王耿精忠等先后響應。不到一年,八省俱陷,最為嚴重時,戰亂蔓延至十五省,半壁江山已不在清廷控制之下。而最讓清廷擔心的便是有些民眾又重新蓄發易服,以“反清復明”為口號,與三藩遙相呼應,清軍處處受到各地武裝組織的掣肘。清初很多漢人懷有強烈的反滿情緒,他們所忠之君并非清朝統治者,“反清復明”才是他們認為的忠義。但也是在“三藩之亂”中,福建巡海道陳啟泰、浙江溫處道陳丹赤等以死殉清,陳啟泰更是等到家人逐一自盡后自縊而死,甚屬慘烈。(27)參見《清圣祖實錄》卷64,康熙十五年十二月癸酉。陳啟泰、陳丹赤等以死殉清與“反清復明”形成鮮明對比,單以個體而言,兩種行為都是踐行忠君思想,如陳啟泰的忠義之舉與明末史可法等人的以死殉節相呼應,展現出不同時期“忠君”思想的共通義旨。

康熙十五年(1676)底,左都御史陳敳永疏請嘉獎陳啟泰等人,并且指出,身為臣子,當“知死榮于生,感奮效法,皆愿抗賊以全忠,必不偷生以負國”(28)《清圣祖實錄》卷64,康熙十五年十二月癸酉。,以死效忠的忠臣形象躍然紙上?？梢?清初漢人對于忠君雖有不同選擇,但無一例外地認可臣民為君主盡忠的準則。身為統治者的大清君主深知,必須明確忠臣形象,以正民心。于是戲劇般的畫面出現了:在明清鼎革之際,忠臣最鮮活的代表恰恰是史可法、劉宗周等明末殉節諸臣。如何評價曾經的敵人,成為清朝官方確定忠臣形象時的必答題。

清朝統治者對明末殉節臣民懷有復雜心理。一方面,對這些曾經的敵人一度欲殺之而后快,入關后更是宣揚“順者昌、逆者亡”的觀點,將之通通歸為逆天命而行的“反賊”,南明政權亦被清朝官方定為“偽朝”。另一方面,明末臣民以死效忠的節烈精神令清朝統治者大受觸動。天聰五年(1631),皇太極回憶大凌河之戰,該城被圍達四月之久,城中彈盡糧絕仍誓死不降,不禁感慨道:“豈非讀書明道理為朝廷盡忠之故乎?”(29)《清太宗實錄》卷10,天聰五年閏十一月庚子。入關之初,多鐸在“揚州十日”后修建史可法祠,對這位以死效忠的對手很是尊敬。(30)參見[清]計六奇:《明季南略》卷4《二十二癸卯》,中華書局1984年標點本,第221頁。順治帝亦曾下旨,褒錄明末殉難大學士范景文等十五人,賜地以供祭奠。他特別指出,太監王承恩“從君殉節可嘉,非可限以常例”,除立碑旌表、賜地供祭外,“還與他謚”。(31)《清世祖實錄》卷76,順治十年六月辛亥。

不過總體上看,順治至雍正時期統治者對明末殉節臣民的態度較為平和,并未大肆宣揚他們的忠義精神。其中原因不難理解,清朝入主中原對漢人而言乃是“天崩地裂”的打擊,入關之初反清聲音不絕于耳,直到雍正年間還有“曾靜案”發生,清朝官方不可能以抵抗清朝的明末臣民作為忠君楷模。但隨著政治形勢的發展,清朝統治者逐漸意識到忠君思想乃是維護統治的良方,這一思想既能讓明末臣民在大勢已去時為君殉節,也可用來培養大清的忠臣順民。是以乾隆帝反其道而行,對明末忠臣大肆宣揚。

對于南明政權,乾隆帝指出,福王、唐王、桂王俱是明室子孫,不必加以貶斥,“于故明唐王朱聿釗加以‘偽’字,于義未為允協”(32)《清高宗實錄》卷761,乾隆三十一年五月甲午。,改變了順治以來視南明諸王為偽僭的官方定評。之后他又多次發表類似觀點,如“夫福王設于江南能自立,未嘗不可為南北朝,如宋高宗之例也”(33)《評鑒闡要》卷12《甲申歲崇禎十七年綱》,載《景印文淵閣四庫全書》第694冊,臺灣商務印書館1986年影印本,第580頁。,“(唐王、桂王)二王究為明室宗支,與異姓僭竊者不同,非偽托也”(34)《清高宗實錄》卷995,乾隆四十年閏十月己巳。,肯定了南明政權的歷史地位,為合理評價明末忠臣奠定了基礎。至于明末殉節臣民,乾隆帝認為以往將“不順命者自當斥之曰偽”的做法,乃是國家戡定之初的權宜之計,如今平情而論,“諸臣各為其主,節義究不容掩”。(35)《清高宗實錄》卷761,乾隆三十一年五月甲午。史可法“支撐殘局,力矢孤忠”,劉宗周、黃道周臨危受命,“均足稱一代完人”,對他們的忠義給予極高評價;其他或死守城池、或身殞行陣之人,都是為明盡忠,“優獎實同一視”。(36)《欽定勝朝殉節諸臣錄·上諭》,載《景印文淵閣四庫全書》第456冊,臺灣商務印書館1986年影印本,第394—395頁。

乾隆帝還通過編纂書籍,品評明清之際的歷史人物,進一步明晰忠臣標準。乾隆四十年(1775)十一月上諭稱,明末殉節之人“皆無愧于疾風勁草,即自盡以全名節,其心亦并可矜憐”,甚至在福王、唐王、桂王政權潰敗后,仍“茹苦相從,舍生取義”,其忠義品格值得嘉獎,下令“一體旌謚”。(37)《欽定勝朝殉節諸臣錄·上諭》,載《景印文淵閣四庫全書》第456冊,第394—395頁。次年,傳旨編纂《勝朝殉節諸臣錄》。該書先是加入大量死于民變的忠烈故事,來削弱明末尤其是南明的抗清歷史;其后又加入明初“靖難之變”的殉節者,以此凸顯忠君思想。(38)參見陳永明:《清代前期的政治認同與歷史書寫》,第209頁。乾隆帝的巧妙做法使得《勝朝殉節諸臣錄》有意淡化了明末的抗清色彩,將敘事重點轉移到褒揚殉節者的忠君節操上。乾隆帝多次強調,表彰明朝忠臣乃“崇獎忠貞,所以風勵臣節”,“以是植綱常,即以是示彰癉”,“褒闡忠良,風示來世”(39)《欽定勝朝殉節諸臣錄·上諭》,載《景印文淵閣四庫全書》第456冊,第394、395、396頁。,以這一忠義群體為清朝臣民樹立榜樣,潛移默化地傳遞出臣民應以死效忠君主的觀點。

與《勝朝殉節諸臣錄》相對應的是《貳臣傳》。清朝入關之初,曾招攬大批明遺民漢官入仕,以維持國家機器的正常運轉,這些人也往往能夠獲得清廷的格外褒崇。(40)參見葉高樹:《降清明將研究(1618——1683)》,臺灣師范大學歷史研究所1993年版,第287—288頁。但隨著清朝官方對忠君思想的重視,這批投降清朝的明朝大臣無疑是背棄君主的小人,到乾隆時期對他們的態度則由褒變貶。乾隆四十一年(1776)十二月諭令,明末歸附清朝之人,不能為其君主盡忠,乃大節有虧之人,“不能念其建有勛績,諒于生前;亦不因其尚有后人,原于既死”,遂命國史館編纂《貳臣傳》,貶斥明朝降臣。(41)《清高宗實錄》卷1022,乾隆四十一年十二月庚子。乾隆帝認為,貳臣的本質在于“大節有虧”,違背了“忠臣不事二主”的忠君思想,無論他們對清朝功績如何,背叛君主的行為都是可恥的?！秳俪彻澲T臣錄》與《貳臣傳》的編纂,一邊褒揚了明代殉節忠臣,一邊貶斥了歸順清朝的降臣,一褒一貶,寓意深刻。正如乾隆帝所言,褒獎明代忠臣,貶斥前朝變節者,乃是“為萬世臣子植綱?！?讓“忠臣”形象、忠君觀念深入民心,以此強化對臣民的思想統治。

清前期統治者認為忠于君主是為臣之道,但在歷史發展中不同朝代會有不同君主,故而明末以死殉節的史可法、劉宗周等是忠臣,“三藩之亂”中慨然赴死的陳啟泰、陳丹赤是忠臣,昭忠祠中祭祀的文武諸臣也是忠臣。忠臣最重要的特質就是忠于君主,清帝既然是“中外臣民之主”,那么所有清朝臣民理應為其效忠。如此,“三藩之亂”中的吳三桂、羅森、耿精忠等自然是犯上作亂的“反賊”,反清復明的漢人亦是“亂民”,這些人的思想和行為均大違忠君之道。清前期統治者正是通過有關“忠臣”的討論,尤其是對明末殉節臣民的重新評價,確定了以死效忠的忠臣形象,進而宣揚大清臣民效忠大清君主的主張。

四、“惟知有君而不知有己”:清帝對“絕對忠君”觀的強化

“忠君”思想產生于戰國時期,其在歷史上主要有兩種表現形式,一種是“相對忠君”觀,以孔孟的相關學說為代表;另一種是宣揚臣子無條件忠于君主的“絕對忠君”觀,我們熟悉的“忠臣不事二主”就屬于后者。(42)參見[法]麥穆倫:《明清鼎革之際忠君考》,載[法]龍巴爾、李學勤主編:《法國漢學》第1輯,清華大學出版社1996年版,第46—56頁。程朱理學視封建倫理綱常為天理,主張“父子君臣,天下之定理,無所逃于天地之間”(43)[北宋]程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷5,載《二程集》第3冊,中華書局1981年標點本,第77頁。,只有“君尊于上,臣恭于下”方能和諧。自宋以后,君尊臣卑愈發懸殊,客觀上促進了“絕對忠君”觀的發展。但應注意,傳統社會的君臣關系并不是簡單的尊卑之分,皇權與相權、皇帝與士大夫、治統與道統之間的撲朔迷離都表明君臣關系的復雜性。君臣之間時而對立,時而合作,“絕對忠君”與“相對忠君”常常共存。有學者指出,明代的君臣關系即呈現兩分現象,一種是“君不君,則臣不臣”的相對主義君臣觀,另一種是“君雖不君,臣不可以不臣”的絕對主義君臣觀。(44)參見陳寶良:《明代士大夫的忠孝觀念及其行為實踐》,《西南大學學報(社會科學版)》2013年第1期。

清朝入關后,統治者也在不斷思考君臣關系?？滴醯墼谖涣荒?希望通過廣布皇恩來贏得滿漢官員的忠心,達致上下一體、朝政穩定。他多次闡發“君臣一體”思想,言道“君臣偕樂”“君臣誼均一體”“君臣交儆”“君臣一心”,并作《君臣一體論》,強調君臣一體的重要性?？滴醯圻€常常賜宴群臣,抑或共賞美景,“諸臣可暢飲極歡”“諸臣無不沾醉”“務令盡歡”等詞時有出現,以體現其對君臣和諧之期盼。但這種“同樂”是有條件限定的,是在嚴格等級下君主對臣子帶有政治誘惑的感情聯絡。(45)參見高翔:《康雍乾三帝統治思想研究》,中國人民大學出版社1995年版,第71頁。正如康熙帝高度贊揚朱熹的“忠君愛上之誠”主張,認為“人惟不忘其初心,始終克盡忠愛,乃為人臣之善道”(46)《清圣祖實錄》卷108,康熙二十二年三月乙卯。,其所謂“君臣一體”實質上是君主身居高處籠絡臣子效忠的手段。

雍正帝更為激進,主張臣子“惟知有君”,朋友之誼、父母之情在君臣關系面前都不復存在。雍正二年(1724),河南開歸河道沈廷正上奏,希望能和田文鏡“同心一德料理,以圖上報圣恩于萬一”。雍正帝覽奏提醒說:“既做河南官,他省與朝中未有除皇帝之外,另有主人上司也,君臣大義,千古名節時刻不可忘?！?47)中國第一歷史檔案館編:《雍正朝漢文朱批奏折匯編》第4冊,江蘇古籍出版社1989年版,第251頁。雍正五年(1727),廣西巡撫韓良輔因其弟升官,特奏謝天恩,雍正帝淡淡回復“只管自己好,親戚朋友不必關心,一關心,必存私”(48)中國第一歷史檔案館編:《雍正朝漢文朱批奏折匯編》第9冊,第412頁。。雍正七年(1729),吏部左侍郎史貽直奉旨訓誡福建總督高其倬,指出“大凡人臣事君,不但當以身事,更當以心事,此心惟知有君,而不知有人,此心惟知有君而不知有己,斯可以身任封疆之重”。雍正帝對史氏表態甚為滿意,直言“朕先慶幸得一股肱棟梁之史貽直矣”。(49)中國第一歷史檔案館編:《雍正朝漢文朱批奏折匯編》第14冊,第372—373頁。

此外,雍正帝顛倒五倫次序,指出“君臣為五倫之首,較父子尤重”,改變了傳統思想將父子關系置于君臣關系之前的五倫順序。(50)參見楊念群:《“天命”如何轉移:清朝“大一統”觀的形成與實踐》,第168—169頁。他認為,人之所以與禽獸不同,是因為有倫常之理,而“君臣居五倫之首”,故而尊君是最基本的道德規范。在雍正帝的邏輯中,孔子的“君使臣以禮,臣事君以忠”不是雙向的關系,他認為無論君主是否加恩于臣子,臣子都應忠于君主,即“臣之忠君,乃天命之當然,所性之自然,豈計君恩之輕重哉!”(51)《大義覺迷錄》卷2,載中國社會科學院歷史研究所清史研究室編:《清史資料》第4輯,第85頁。如若臣子不以至誠事主,就會遭受上天譴責,汪景祺、查嗣庭就是明證,曾靜也是如此,正是上天讓其大逆不道之罪顯露而受到懲罰。雍正帝完全改變了孔子的觀點,其思想乃是“絕對忠君”的體現。

乾隆朝官修的《御批通鑒輯覽》被贊為“萬世君臣法戒”,書中對歷史上君臣關系的御批,充分反映了乾隆帝的君臣觀。其一,載錄史冊的“忠臣”并不一定是忠臣。歷代史書論狄仁杰,往往夸其有復唐之功,充分褒贊其歷史功績。乾隆帝卻認為,當武則天改朝換代之時,唐朝臣子若不能如徐敬業一般興兵討賊,也該棄官而逃,狄仁杰卻為武周政權效勞,有違“夫子至死不變之語”,“安得謂之忠于唐”,史書“是非倒置莫甚于此”。(52)《評鑒闡要》卷5《武氏改國號以唐為周目》《周以武攸寧為納言狄仁杰同平章事綱》,載《景印文淵閣四庫全書》第694冊,第483—484頁。再如南唐徐鉉,亡國之時未能以死盡忠,竟想在故主李煜亡后為其守節,這種以虛言報答君主之人如何能稱為忠臣,“更鄙其無賴耳”(53)《評鑒闡要》卷7《帝命徐鉉撰李煜神道碑鉉請存故主之義注》,載《景印文淵閣四庫全書》第694冊,第512頁。。對于明代郭登不納英宗之事,論者常以社稷為重為其辯護。乾隆帝闡發新論,指出孟子的“民為貴,社稷次之,君為輕”之說乃戰國時期針砭時君之作,與臣子并無關系,不可用來妄論君臣關系。君主是社稷之主,若君主不在了,“則社稷又為誰守乎?”再者,君臣類比父子,君主陷于敵人卻另奉君主,無異于父親被抓而稱他人為父,天下沒有這樣的道理。郭登拒君,非忠義之臣,以往讀史者未能明白忠君之大義。(54)《評鑒闡要》卷11《額森詭言奉上皇還京至大同總兵官郭登不納目》,載《景印文淵閣四庫全書》第694冊,第562頁。

其二,“忠臣”的評判有明確標準。許衡仕元的合理性一直為人所討論。(55)參見馬昕:《仕胡漢臣的歷史評價分析——以李陵、王猛、許衡為典型樣本》,《江蘇師范大學學報(哲學社會科學版)》2015年第1期。乾隆帝點明“夫衡未為宋臣,仕元并非失節”(56)《評鑒闡要》卷9《許衡病革語其子以平生不能辭官勿請謚立碑目》,載《景印文淵閣四庫全書》第694冊,第545頁。,切中問題要害。既然許衡未在宋朝當官,仕元合情合理,為元盡忠自是君臣之道,許衡就是元朝的忠臣。于史可法,乾隆帝認為其身為明臣能夠以死報國,孤忠之義令人敬佩。(57)參見《評鑒闡要》卷12《睿親王遣人赍書致史可法可法旋遣人答書目》,載《景印文淵閣四庫全書》第694冊,第581頁。就乾隆帝對歷史人物的評價來看,可以歸納為以下幾點:首先,身為人臣須“從一而終”,應將自身命運與國家相聯系,國破就該以死報國,狄仁杰、徐鉉都非忠臣,反之,只仕元朝的許衡并非不忠。其次,君臣之別、君尊臣卑的倫理不可變,郭登之舉非忠君之道。再次,縱使君主無德,臣子也應鞠躬盡瘁,正如史可法以死效忠福王?？梢?乾隆帝認為臣子應為君主傾其所有、不求回報,進一步確立了嚴苛的“絕對忠君”觀。

乾隆帝對鄂爾泰、張廷玉勢力的清除,是其強化君主權力的突出表現。鄂爾泰和張廷玉是雍正帝最為倚重的大臣,朝中滿漢官員多有投靠。乾隆帝即位之初,對鄂、張勢力予以容忍,同時扶植以訥親、傅恒為代表的親信。乾隆七年(1742),左副都御史仲永檀泄露密折案發,拉開了乾隆帝裁抑鄂、張的帷幕。乾隆帝發現仲永檀將密奏留中之折的內容泄露給鄂爾泰之子鄂容安,遂將二人革職審問。得知“(二人)往來親密,于未奏以前,先行商謀,既奏以后,復行照會”(58)《清高宗實錄》卷181,乾隆七年十二月辛丑。,乾隆帝大怒,予以嚴懲。鄂爾泰雖未卷入案件,但仍遭到嚴厲申斥。此后,鄂爾泰勢力大減,于乾隆十年(1745)逝世,但乾隆帝對鄂黨的打擊并未隨之停止。乾隆二十年(1755),他又以胡中藻“悖逆”,將其與鄂爾泰之侄鄂昌處死,并降旨斥責鄂爾泰結黨之罪,“使鄂爾泰尚在,必將重治其罪,為大臣植黨者戒!著撤出賢良祠”。(59)王鐘翰點校:《清史列傳》卷14《鄂爾泰》,中華書局1987年版,第1025—1026頁。

張廷玉晚年的窘困之態,讓人感嘆帝王的恩威無常。乾隆十三年(1748),張廷玉以老乞休,遭到拒絕。次年,因張廷玉“老態日增”,乾隆帝允其歸里。張廷玉又擔心日后不能得到配享太廟的榮譽,便“免冠嗚咽,請一辭以為券”。(60)《清高宗實錄》卷354,乾隆十四年十二月癸未。乾隆帝遂頒布諭旨,圓了張廷玉的心愿。但張廷玉第二天僅讓其子代為謝恩,在得知乾隆帝大為不滿后,隔日又親自來謝恩,遭到狠狠申斥。乾隆十五年(1750),時值皇長子永璜去世,甫過初祭,張廷玉便上奏回鄉。乾隆帝責之“逆于大義”,隨后罷其配享資格。(61)《清高宗實錄》卷363,乾隆十五年四月己丑。乾隆十八年(1753),張廷玉又因親家四川學政朱荃犯案而被問罪,雖保住了性命,但一世英名盡毀。隨著鄂爾泰、張廷玉勢力的解散,朝中再無影響皇權的政治力量,新任的訥親、傅恒、舒赫德唯知有君,不可能像張廷玉“乞上一言為券”。對鄂、張勢力的清除,正是乾隆帝踐行“絕對忠君”觀的體現。

五、結語

清朝作為滿人建立的王朝,與傳統漢人政權相較確有不同特點。早期“漢化”視角下,學者們認為清朝以微弱人口得以問鼎中原并統治中國近三百年,歸根結底在于實現了漢化。西方有些學者提出不同看法,他們認為清朝統治之所以成功,是因為他們沒有被同化,一直保留著本民族特質。(62)相關研究綜述,參見劉文鵬:《內陸亞洲視野下的“新清史”研究》,《歷史研究》2016年第4期。郭成康對滿人“漢化”問題作了重新討論,但他與何炳棣的視角不同,把滿人由被動接受漢文化的一方位移為主動的角色,討論滿人如何自覺地拒絕漢文化的融合和侵蝕,如何重塑、支配漢文化,以維護其統治。(63)參見郭成康:《也談滿族漢化》,《清史研究》2000年第2期。

對清代政治的思考,自是無法回避滿與漢的分析框架,但這一研究思路常?？浯鬂M漢的族群因素,消解了清代政治的復雜性。毫無疑問,“漢化”與“滿洲特性”的因素都存在于清朝統治中,如果強調其中一種因素,便很容易陷入觀點先行的陷阱。如強調“漢化”者,常關注清朝對明朝制度的繼承、“尊儒重道”文化政策的確定、八旗制度改革等現象,凸顯漢文化的影響力;重視“滿洲特性”者,又會著眼于八旗制度、理藩院、旗人的特殊地位等。避免陷入滿漢對立的陷阱,是理解清代政治的重要前提。傳統觀點認為,經過清初激烈的滿漢沖突,統治者從維護政權的角度出發,最終選擇了正統儒學作為官方統治思想。但這樣的論述過于概括,仍是從滿漢對立的框架切入,未能展現清初政治的復雜性。本文關注清朝統治者對傳統“忠君”觀的重新詮釋,從中可具象理解清帝在思想控制方面的巧妙運作,這一過程遠超“正統儒學”的概括范疇,體現出清代的統治特色。

易代之際,“華夷之辨”下的“夷狄政權非正統”“夷狄不可為中國主”等觀念為清朝正統地位的確立設置了重重障礙,“華夷”與“忠君”之間明顯存在張力。面對如此文化壓力,清朝統治者予以有力回應,康雍二帝重新解讀“尊王攘夷”的《春秋》大義,通過強調“尊王”淡化“攘夷”,將這一思想由“嚴夷夏之大防”轉化為“嚴君臣之大分”,指出“僭王者”才是夷狄,逐漸攻破傳統“華夷之辨”的理論基礎。隨著政權的穩定,忠君思想作為維護統治的“良藥”得到重視,乾隆帝一面褒獎明代殉節臣民,一面貶斥投降清朝的明末官員,明確以死效忠的忠臣形象,使大清臣民有所遵守。具體到君臣關系,清前期統治者闡發、實踐宋以來“忠臣不事二主”“君尊臣卑”的“絕對忠君”觀,主張臣子無條件忠于君主。質言之,清前期統治者以“絕對忠君”代替“華夷之辨”,強化了對臣民的思想控制。