中國式現代化進程中發展與穩定關系的倫理均衡

李建華

中國式現代化進程中發展與穩定關系的倫理均衡

李建華

(武漢大學哲學學院，湖北武漢，430072)

發展與穩定的關系是社會倫理的核心問題，在實現中國式現代化的進程中，如何正確協調二者的關系，實現社會的和諧發展與均衡發展，是我們必須重視的重大理論問題。五大發展理念為中國式現代化提供了均衡發展的倫理指南，而社會穩定是社會秩序的正?；?，是社會發展的常態。實現在穩定中發展與在發展中穩定的統一，既是社會治理的目標，也是社會治理倫理均衡的核心。通過倫理均衡實現社會穩定與發展的統一，還要注意現代社會因不確定性帶來的風險特征，這就需要有一種“非?！眰惱碇腔蹃硖幚砩鐣环€定因素。對待社會發展還需要有歷史的倫理眼光，正確看待社會的短暫衰落現象，保持好歷史主義的倫理立場，穩中求進，進中求穩。

社會發展；社會穩定；五大發展理念；非常倫理；歷史倫理

統籌謀劃、均衡發展、整體推進，是實現中國式現代化目標的基本遵循，也是現代倫理思維的體現。習近平總書記指出：“推進中國式現代化是一個系統工程，需要統籌兼顧、系統謀劃、整體推進，正確處理好一系列重大關系?！盵1]正確處理好發展與穩定的關系，從宏觀上來說事關中國式現代化的成效，從微觀上來說是社會治理現代化的關鍵。協調好社會發展與穩定的關系需要多因素的參與、多途徑的實現，其中倫理的均衡具有直接的效應。換言之，發展與穩定的關系是實現中國式現代化進程的重大倫理關系之一，需要得到有效的協調與均衡。

一、堅持“五大發展”的中國式倫理均衡

均衡是社會發展中的重要機理，也是倫理調節的手段，更是一種良好的倫理境界。當代中國社會發展所遵循的五大發展理念，充分體現了中國式的倫理均衡智慧?！拔宕蟀l展”是中國特色社會主義發展倫理的高度概括，也是倫理均衡的最高智慧?！拔宕蟀l展”即創新發展、協調發展、綠色發展、開放發展和共享發展。這是我國順應時代潮流所提出的治國理政方針，是依照現實發展情況提出來的發展新方向，其理論背后有深刻的倫理價值。創新發展應當以人為本，協調發展應當平穩，綠色發展應當細水長流，開放發展應當平等互惠，共享發展應當共享共建?！拔宕蟀l展”既具有問題性，也具有整體性，且相互關聯，互為因果，形成了具有內在必然性連接的有序結構。

發展的動力就是創新，沒有創新就沒有發展，只是重復?；仡櫄v史，無論是科技的創新，還是政治體制的創新，乃至文化的創新，總能給共同體帶來不小的發展動力，比如說第一次工業革命、第二次工革命、互聯網革命等。正是如此多的技術創新帶來了眾多文化的創新，目前每一年新創作的視頻資源多達數億分鐘、書籍上百萬冊、音頻資源上億分鐘。人類文明從沒有如此輝煌過，這一切都源自創新這一根本的發展動力，社會發展是社會全面創新的產物。發展的過程不是單一的，而是聯動或均衡的。如果說創新是解決發展動力的問題，那么協調就是解決發展中不平衡的問題。從宏觀角度講，協調發展包括政治、經濟、文化、社會、生態等各要素的均衡發展；從中觀角度講，協調發展主要是考慮區域間的發展、城鄉之間的發展是否平衡的問題；從微觀角度講，協調發展是指社會結構各內部元素的協調，如經濟發展要實現生產、消費、分配的協調。綠色發展是從時間性上均衡，強調可持續性。自工業革命以來，以西方現代化為主導的模式影響深遠，但以資本作為唯一驅動力的現代化之路所帶來的惡果人類正在“品嘗”，環境污染、能源危機、自然災害正危及人類的生存。綠色則意味著可持續、高效益、低污染，從長遠來看，綠色發展模式就是協調、持續、循環的發展模式。開放發展則是空間上的均衡。開放意味將中國式現代化置于世界現代化的大潮之中，而不是一種孤立、封閉、僵化的“個別行動”。在中國式現代化的進程中，作為聯合國安理會常任理事國的中國肩負不少國際事務，履行了大國維護國際秩序的道德義務。雖然開放國門可能會造成一定的“經濟、文化入侵”，但我國依然堅持對外開放，則說明已經足夠自信。面臨外部因素的挑戰并不是關起國門“掩耳盜鈴”，而是大開平等、互信的交流之門，積極主動地應對，這說明當今的中國擁有充分的道路自信與理論自信。共享是發展結果的均衡，它回答了為誰而發展，如何分享發展成果的問題。從西方現代化的結果來看，雖然科技、經濟水平得到了提升，物質財富得到了豐富，但也造成了人的片面發展和社會分配的嚴重不公，甚至出現了眾多的“現代病”，如享樂主義、消費主義等。共享發展就是要共享發展成果。共享不僅是為了避免、減少矛盾與沖突而發展，它的本質是讓所有參與者都能享受到發展所帶來的益處，從而實現個人與個人、個人與社會、個人與國家(民族)、國家與國家之間的和諧共處。

五大發展不但各自具有均衡功能，而且本身是有機一體的，在具體實施過程中具有重要的倫理價值與均衡智慧。第一，創新發展堅持以人為本，可以實現人與物的均衡。創新是處理人與外部世界關系的超越性手段，無論何種創新、創新程度如何、創新成果如何應用，都應該堅持以人為本，堅持人本主義立場、堅持人文主義精神，始終把人放在第一位，不能出現創新異化。第二，協調發展從經濟上講就是要平穩，盡量避免市場風險，使經濟盡可能在合理區間運行，避免落入“中等收入陷阱”。具體來講，就是要在市場與政府、供給與需求、貨幣與信貸等要素之間保持相對均衡，實現經濟的高質量穩定增長。第三，綠色發展則講究“細水長流”。綠色發展的本質就是要強化生態文明，強調人是自然的有機部分，人不能僅僅占有、消費、改造自然，還要保護自然，能夠長期、健康、和諧地與大自然相處。即便是人化的自然也要保障人生產所需要的環境能夠與自然環境相協調與融合，形成有機整體，達成合理均衡。第四，開放發展應當互惠共贏。開放發展一方面是要虛心向世界上先進的文化與科技學習，盡量多輸入外部新的信息，打破自身的平衡態，在新的因素作用下，實現新的平衡；另一方面，就是要注重對外的經濟、文化輸出，以中國精神和中國智慧去影響世界。保持國家間的平等交流，保持信息的良性互動，維護和平友好的國際秩序，這就是通過開放實現國際間的均衡。第五，共享無疑是終極的均衡。社會發展的優劣與否，主要看發展的成果如何分享。平均主義是一種思路，但可能導致社會發展失去活力。共享的思路是在保證機會相對均等的條件下，實現先富帶后富，然后走向共同富裕。

創新、協調、綠色、開放、共享不僅是對發展的限定，而且各自彰顯其均衡的倫理本質，但能夠使創新、協調、綠色、開放、共享五者均衡的還只能是發展本身，因為發展才是硬道理，發展才是大倫理，發展才是至上的價值，這是中國式現代化的根本目標使然。所以發展本身與“五大”理念之間是一種互攝、互制、互養、互成的關系。如果以發展為“樹干”，創新、協調、綠色、開放、共享則可視為“樹枝”，圍繞發展可形成“五大”理念的整體性鏈條。換言之，創新、協調、綠色、開放、共享如果脫離或偏離了發展，本身就會失去意義。創新給發展提供動力，協調使發展保持平穩，綠色給發展帶來長久，開放給發展提供廣闊空間，共享確保發展的正確方向。與此同時，創新需要協調，需要綠色，需要開放，需要共享；協調也需要創新，需要綠色，需要開放，需要共享；綠色就是創新，就是協調，就是開放，就是共享；開放也是創新開放、協調開放、綠色開放、共享開放；共享離不開創新，離不開協調，離不開綠色，離不開開放。這“五大”理念本身又如此錯綜復雜地交織在一起，形成一張均衡網狀圖。這就是中國式現代化的均衡性特征。這一特征不但使中國式現代化有別于西方現代化，而且有效地保障了中國式現代化高效而低風險地向前推進。

二、堅持發展與穩定統一的社會治理倫理均衡目標

社會穩定主要是指社會秩序的正?；?，是社會發展的常態。實現在穩定中發展與在發展中穩定的統一，是社會治理的目標，也是社會治理倫理均衡的核心。如果說發展是社會進步的驅動力，那么穩定則是發展的“儲油庫”。社會穩定是一個相對性概念，是相對于社會混亂或動亂而言的。從這個意義上講，社會穩定是指大多數社會成員在遵守共同的社會規范(主要是法律規范與社會公德)的基礎上出現的社會秩序有條不紊狀態。雖然學界對社會穩定的具體含義可能存在不同的看法，但可以形成共識的是，它一般是指整個社會大系統處于協調有序、動態平衡的連續運行狀態，包括政治系統、經濟系統、文化系統、社會治理系統等。特別需要注意的是，社會穩定并不是說整個社會絕對靜止不變，或者僵化和固化，而只是相對穩定，社會日常生活正常，人們能安居樂業，沒有出現大的動亂。所以，穩定的本質是秩序井然，而非社會各要素的整體性“板結”，而“井然”就是社會秩序的類似性重復。

社會穩定作為發展中的重復秩序，其本質是社會生活的有序化，其形式是社會生活的“一般性”常態。一般性與常態幾乎是等義的，它排除了異態或非常態，其內在支撐是法則秩序，所以，“一般性表現出兩大秩序：類似性的質的秩序(ordre)，等價性的量的秩序。循環與等號是它們的象征”[2](1)。顯然，社會穩定是一種類似性的質的秩序，這種質的秩序規定了服從于法則的主體間的類似性。雖然從歷時性去看社會實存，感覺是在“重復昨天的故事”，但是其實是一種差異性的流動，差異性決定了社會穩定的“常新”，而流動性決定了社會穩定的“常變”。所以，社會穩定本身必須作動態性理解而不能作僵死性看待。易言之，社會穩定只能是在與社會動亂相對應的概念上去思考，而不是一種無序的靜態實存，社會生活本身才是社會穩定的本質，而“生活的任務就是讓有所重復在一個作為差異之分配場所的空間中共存”[2](2)。社會穩定從結構性而言，是一種差異性的有序實存，這種差異不是概念化辨識的結果，而是人的存在的多樣性使然，包含人的需要的多樣性和個性的差異性，而這種結構性的差異又是流動性的?！耙磺卸荚谧儭笔且环N類似性的存在，表現出“重復”特性，這是社會發展穩而不僵的根本原因，也是社會穩定不會異化為超穩定結構的根源。所謂超穩定結構是為穩定而穩定，甚至僅僅是為維護少數統治者的權益而強制的穩定，這種穩定的實質是否定社會歷史發展的歷史停滯或倒退。社會的停滯不前不是社會穩定，前者為社會因沒有再生力而僵化，如同車熄火而停頓；后者則為社會發展的常態性前進，如同車平穩地行走。社會穩定的價值基礎必須是社會全體成員的共同利益，不是某一階層或群體的利益。當然，這種共同利益不是天然成就的，是由無數個體的共可能性構成的，盡管共可能的東西不能被還原為同一的東西。并且，“共可能的東西與不共可能的東西不僅是在可能世界的總體之中，而且還在一個有待被選擇的世界之中表現出了一種特殊的充足理由和一種無限的在場”[2](441)。一個社會共同體的充足理由是只有共生才可生，而無限在場的可能性在于社會共同體在時間性上的考量。所以，社會穩定態在時空上是有客觀可能性基礎的，雖沒有表現為自然法秩序一般的“自然”，但重復習慣就成了“自然”。這種重復是有序的，而有序是不斷重復的，二者共同構成社會的穩定態。

社會穩定作為發展中的重復秩序，其關鍵是社會發展過程中的政治穩定，而政治穩定要以經濟穩定為基礎。一般而言，政治穩定是指政治上的有序性和連續性，其表征就是沒有出現全局性的政治動蕩和社會騷亂，政權沒有發生質變，公民不會用非法手段來參與政治或奪取權力，政府也不采用暴力或強制手段壓制公民的政治行為來維護社會秩序。能確保政治穩定的基本要素有：基本政治價值、政治文化、基本政治制度或憲政結構，等等。至于政治觀念的變化、公民的流動、公共政策的微調等，不足以影響政治穩定。亨廷頓認為，現代化的進程是一個空間不斷拓展的過程，同時也是多樣性不斷增加的過程，這勢必帶來原有自然共同體的瓦解。保持一個政治共同體的穩定，必須使社會在橫向上加以融合，在縱向上對社會各階層進行深層次的政治同化[3]。但隨著“民族統一和政治同化產生問題的共同因素是現代化帶來的政治意識和政治參與的擴大。在政治參與和政治制度化二者之間保持低度平衡的那些政體，面臨著日后不穩定的前景。除非其政治體制的發展與政治參與的擴大能保持同樣的步伐”[3](366?367)。也就是說，引起社會不穩定的最大可能就是隨著新生政治力量的增大和政治參與能力的提高，而沒有堅強的政治體制與之匹配?！耙虼?，對于一個政治參與水平低的國家來說，未來的穩定在很大程度上取決于該國用以面對現代化和政治參與擴大的政治制度具有什么樣的性質?！盵3](367)而政黨及政黨體系則是關鍵的因素，所以，在中國的政治體制中強調中國共產黨的全面領導，這是確保政治穩定的基礎性條件。而政黨的力量離不開三個基本條件：一是制度化的民眾的認可度和支持度，二是執政黨與其他政黨、社會組織的親密度，三是執政黨組織內部的忠誠度。當然，政黨政治的強大必須與民主化進程同步，否則容易形成專制，而政治穩定是政治民主化的界限?！霸鯓诱{整政治民主與政治穩定關系中相聯和相斥的因素，關系到一國政治發展的基本走向?！盵4](82)沒有政治民主化，政治難以發展，政治穩定不過是體制僵化的代名詞；沒有政治穩定，政治民主化可能就是“烏合之眾”。如何平衡二者的關系是一個重要的政治倫理選擇問題，其平衡原則只能是以人民群眾的利益為最高標準。政治的穩定始終離不開經濟的繁榮與穩定，離開人民群眾的利益特別是經濟利益空談政治穩定，就會失去政治合法性的資源，就違背了人民群眾的“委托”意愿。

社會穩定作為發展中的重復秩序，其心理機制是“居安思?！?，其實施途徑是社會風險的有效控制?！熬影菜嘉?，思則有備，有備無患”，這是中國社會治理形成的智慧，也是一條保持社會相對穩定的基本規律。之所以要“居安思?！?，就在于“安”與“?！笔窃诓粩嘧兓?，甚至其轉換有時就在瞬間。社會存在作為可直觀的穩定態，其本身包含了諸多內在矛盾，而這些矛盾如果得不到及時化解，就會釀成動亂。所以“居安思?！辈粌H是安危之辯證法使然，而且是社會生活本身的邏輯使然，在社會表象的背后隱藏的是人的不健康心理和躁動的社會心態，并且這些都是不可易知的?！熬影菜嘉！庇诋斚戮哂刑貏e重要的意義，因為我們進入了沖動社會和獨異性社會，這些因素的疊加，使社會的不確定性不斷外顯并成為常態?！皼_動社會”是美國學者保羅·羅伯茨在《沖動的社會》中提出的概念。他認為，我們所面臨的社會其實已經是一個“自我”的世界，一方面，現代的經濟環境和科技手段總能滿足我們的任何愿望，社會結構的所有因素都改變了原有的結構，并日益圍繞個人欲望、個人形象和內在幻想而運作；另一方面，伴隨著每一次欲望的滿足與升級，生活離我們越來越近，世界就變成了“我們的”世界。這種以自我為中心和高度自戀的心態幾乎成為主流文化的主體部分，過去的社會組織曾為平衡自我滿足的不當追求而努力，如今除了放縱還是放縱?！耙粋€又一個板塊在這種文化中淪陷，不管在大的尺度上，還是在小的尺度上，我們的社會都日益變成一個追求即時滿足的社會，卻對這種追求后果不加考慮?！盵5](VII)這就是我們目前生活其中的“沖動社會”，其最大問題就是社會失去了對個人欲望滿足的限制性和平衡性。如果只是普遍的個人主義還好辦，問題在于目前是獨異性的個人主義盛行，即通過獨特方式獲得個人利益(快樂)的滿足，由此形成了所謂的“獨異性社會”?！霸谌缃竦纳鐣?，不論往哪個方向看，人們想要的都不再是普通，而是獨特。不再把希望寄托給規范化和常規的東西，如今的機構和個人，其興趣和努力都只是追求獨一無二，追求獨異于人?！盵6](1)更加令人不安的是，追求獨異性不僅是個性生活化所致，而且影響到政治、經濟、文化、教育等領域；被獨異化的不僅是個人，而且是各級社會組織，如企業、行業協會、政黨，甚至全球的各種新型共同體。這些明顯表明，我們所處的社會“發生了一種社會結構的轉型，即面對獨異性的社會規律，原來普適性的社會規律失去了主導權”[6](4)。如果說沖動性給社會帶來的不穩定可以通過合理的理性控制來平衡人們的欲望滿足特別是感性快樂，那么獨異性所帶來的社會不穩定則需要強化普遍的社會生活規則，這正好是倫理學的使命。這也說明了倫理學的協調功能主要是通過價值觀念和價值準則的規約實現的，其前提是這些觀念和準則必須是大家所共同信仰的，并能夠“一點就靈”而不是“頑固不化”的。由此可見，倫理的積沉對于一個社會來講何其重要，倫理系統的啟動是最及時的。當然，這是在常態社會下的基本認知，如果出現非常情況，倫理協調就要另作分析了。

三、堅持應對不確定性的非常態社會倫理選擇

在平衡社會發展與穩定的過程中，無法回避的一個重大問題是，社會非常態如何治理，特別是在世界不確定因素增加的風險社會來臨之時。一般而言，社會治理有常態社會與非常態社會之分，前者注重風險防范，即盡可能防范風險以確定社會生活的基本穩定；而后者注重危機管理，即及時處理危機，如自然災害、突發事件，以確保社會生活重新回到正常狀態。

非常態社會的倫理是一種風險防控倫理。常態社會治理，是指社會有序運轉時期的社會治理。在這一時期內和一定范圍內社會沒有發生突發事件，社會運行平穩如常，社會治理按部就班。非常態社會治理是指發生突發公共事件時期的社會治理，主要包括應急管理和危機管理，其核心是社會風險增大，社會出現不穩定情況?？梢?，無論常態社會還是非常態社會，其分界在于社會風險的大小。風險一般是指個人和群體對未來遇到的傷害或損失的可能性以及對這種可能性的認知與判斷。風險與不確定性之間不是完全直接對應的關系，即不確定性不一定就是風險，但風險一定是不確定性。當我們說某事或某人不確定的時候，一定與特定的認知有關。如我們習慣了必然性、發展性思維，就可能容易忽視不確定性和偶然性；如果我們擁有偶然性思維，就可能把不確定性擺在比較重要的位置。這并不意味著不確定性是主觀的，相反事物的不確定性一定是深藏于事物本身的，只是有時被發現了，有時可能被忽視了。如果對不確定性關注不夠，就可能產生社會風險。因此，非常態社會治理應盡最大努力將可能發生的危害、災害和災難消解、控制或者轉移，而倫理在其中的主要作用就是幫助人們做出科學合理的價值選擇，堅持“生命第一”“人民第一”“安全第一”的倫理原則。

非常態社會的倫理是一種應急管理倫理。非常態社會的倫理(有人叫“非常倫理”)究竟是一種什么性質的倫理？“非常倫理”的提出存在兩個問題，一是非常態情況是否會常態化，如果是，那么就不存在非常倫理；如果不是，非常態本身符合倫理普遍性的要求，按照倫理普遍主義的要求，無法普遍化的東西就不是倫理的，是非倫理的。所以，我們必須對非常態社會的倫理做“常態”性理解，即在風險社會中，隨著不確定性日益增強，非常狀態可能時有發生，非常態可能就會“常態”化，原本常態與非常態的區分總是相對的，這個時候需不需要倫理出場，倫理以什么姿態出場？毫無疑問，倫理是需要出場的，但不能以特殊主義的姿態出場，而是作為一種境遇倫理姿態出場，即作為倫理選擇的行動方案出場。所以說，非常態倫理與其說是一種理論形態，不如說是一個行動的方案，即在特殊生活狀態下我們該如何有序地生活，我們該如何友好地“在一起”。如果硬要冠之以理論稱謂，姑且可以叫“應急的倫理”。之所以需要應急，是因為出現了危險。危險包括人的危險、物的危險和責任危險三大類。人的危險可分為生命危險和健康危險；物的危險指威脅財產安全的火災、雷電、臺風、洪水等事故災難；責任危險是產生于法律上的損害賠償責任，一般又稱為第三者責任險。其中，危險是由意外事故、意外事故發生的可能性及蘊藏意外事故發生可能性的危險狀態構成的。由風險到危險是社會不確定性的升級，也是社會不穩定的極端狀態。應急的倫理以平安作為基本的價值指向，在此基礎上可以采取靈活的手段，盡量減少損失或傷亡，以實現對生命安全、健康安全和財產安全的最大限度的保護。在應急倫理中，如何承擔責任風險，對于責任主體而言是一個重大考驗。因為在應急狀態下，沒有先人的應對經驗可參考，也無法對未來的變數有把握，更不會完全清楚后果的利害關系如何，這種責任帶有“賭注”的性質。難怪莫蘭說，黑暗降臨的時刻，善依然值得我們為之打賭，因為在不確定性中存在多種可能，其中就有向善的希望。如果面對危險我們不作出選擇，甚至不能果斷作出選擇，就可能失去一切，果斷與勇敢成為面對危險的重要品德。

非常態社會的倫理是一種危機管理倫理。從“風險”到“危險”，再到“危機”，這是不確定性的升級，也是復雜性的加劇，倫理的介入雖然重要，但越來越難。因為危機的本質是無法預知或者根本不可能預知的。誠如L.巴頓在《組織危機管理》中所言：“那些能夠預防的‘危機’只能稱之為問題，只有那些無法預知的、被忽視的、具有顛覆力的意外事故，才能算得上真正的危機?！盵7]如果說風險可以在社會穩定狀態下進行預測評估，危險可以在到來之前有所感知與預料，那么危機則是難以預知的，并且其破壞性更是無法估計的。危機與不確定性的上升有關，與引起異?，F象激增的各種放任政策有關，與許多組織的紊亂管理過程有關。有的可能僅僅是行政制度的缺陷，如人們忽視對突發事件管理的預警機制建設，因僵化的科層制及其程序，貽誤了應對突發事件的處置良機而導致事件“成災”；有的可能是政府誠信問題，涉及政府的行政倫理，如對具體突發事件發生原因失去科學判斷，管理機制不健全，甚至向社會發布虛假信息等；有的可能涉及危機管理的倫理問題，如哪些突發事件可以轉化為常規管理，在什么樣的行政環境下可以轉化為常規管理，構造常規管理環境所付出的行政成本是否合算等。所以危機管理所遵循的倫理首先是一種計算的倫理，因為“危機加深了所有行動生態、打賭、謀略的不確定性和倫理的各種矛盾”[8](131)。而倫理一旦出現矛盾或兩難，除了需要莫蘭式的“打賭”倫理，更需要理性而縝密的思慮，“以人為本，生命至上”，成了倫理的第一選擇。這樣的選擇雖然具有某種絕對決定論的意味，但這是基于人倫世界本體的考慮，離開了這一本體，任何計算性的倫理都是沒有意義的，因為這樣的倫理才有再生的力量，危機才不為各種瘋狂手段敞開大門。也正是在這個意義上講，危機對于倫理而言具有雙重性，一方面危機可能動搖甚至喪失已有的倫理信念，導致倫理衰退；另一方面，危機之后可能產生某種新生力量，促使沉睡中的個體產生倫理再造的勇氣，出現倫理再生的景象。

我們需要明確的是，非常態社會是一個相對性概念，甚至只是一個時間上的短暫停留，如果非常態“常態”化了，那就不存在“非常態”。我們之所以討論非常態社會倫理問題，是因為當不確定性成為社會主導的話，這就是一個謀求社會長治久安的美好意愿無法回避的問題。如2019年年底全球新冠病毒疫情，既帶來了世界的不安，也阻礙了社會的發展，人們的基本生活秩序被打亂，這個時候的倫理采取了“退一步”的堅守，以保生命、保健康為第一要務，也能實現“后退式”平衡。這樣的倫理方案也只能在緩解社會危機時使用。其實，倫理也并非“定海神針”，在社會治理中其本身也存在一定的不確定性，或者說，倫理本身也在變，看不到倫理本身的有限性，把非常態社會治理的希望完全寄托于倫理，本身就是一種危險。

四、堅持正視社會短暫衰落的歷史倫理立場

社會衰落是社會發展過程中無法回避的現象，如果不能科學認識與對待，就不能正確把握好社會發展與穩定的關系，甚至造成一種社會心理的無序狀態，這就需要有一種歷史倫理的眼光。

有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，前后相隨，禍福相倚，揭示的都是事物的兩重性，體現的都是物理世界和人倫世界活生生的辯證法。其道理同樣適應于對社會發展與穩定的思考，即有發展就有倒退，有穩定就有動亂，倒退與動亂于社會的集中體現就是社會的衰落(衰敗)。倫理學必須正視客觀存在的社會衰落現象，這種正視本于倫理的均衡功能。由盛至衰，由衰至盛，本是社會發展規律的辯證體現，也是倫理均衡的常理呈現，但如何看待，則需要正確的倫理立場(或角度)，特別是需要有辯證的立場、歷史的立場。換言之，如何看待社會發展進程中的短暫衰落，需要有歷史倫理的視角，即從人類歷史的縱向發展中尋找倫理的平衡點，再過渡到平穩線，實現新的歷史繁榮。

歷史倫理是調節歷史進程中的興衰狀況、發展快慢的倫理觀念和倫理規則的總稱，是對人類歷史流變的整體性價值把握。在把握的過程中會出現樂觀與悲觀兩種不同的倫理觀，它們都不能科學把握歷史衰落現象?？档略浽凇妒澜绻裼^點之下的普遍歷史觀念》一文中，提出了人類普遍歷史觀念的九個命題，來建構他的歷史倫理體系?？档抡J為，大自然的全部秉賦不斷進化最終會充分地并且合目的地發展出來，這期間，一方面會促進人類的道德文化能力的提升；另一方面也可能出現野蠻性的搶劫、殺戮、戰爭等各種反倫理現象。但因為自然迫使人類去加以解決的最大問題是建立一個普遍法治的公民社會，所以凡是未曾植根于倫理之上的各種混亂狀態最終會消亡?！叭祟惖臍v史大體上可以看作是大自然的一項隱秘計劃的實現，為的是要奠定一種對內的、并且為此目的同時也就是對外的完美的國家憲法，作為大自然得以在人類身上充分發展其全部秉賦的唯一狀態?！盵9]康德在此所希冀的人類的完美的國家憲法狀態，就是人類終極的倫理正義狀態。顯然，康德所持的是一種樂觀主義的歷史倫理觀?？鬃诱J為歷史發展中的衰落只是暫時的。與康德不同，孔子則持相對悲觀主義的歷史倫理觀?？鬃诱J為，盡管天命不可測，歷史是否有一個倫理目的，是否一定會一帆風順，我們根本就無法預知，因為歷史充滿了無限的可能性和不確定性，人無法猜透和把握天意；人類唯一可以做的就是不斷修煉自身，提高自己的自然稟賦和道德能力，積極地回應天命，努力做到以道受命，以德配天，然后實現人意與天意的統一?？鬃与m然認為天意不可違，但人可以知天命，其前提是人有道德良知，有了道德良知就可以感動天地，這無疑又表現出主體性的一面?？鬃右暁v史為人類良知本體的存在史，認為歷史應是人類展現自身倫理精神的場所，歷史要靠人類不斷的倫理努力去建構，歷史可以證明人類的倫理力量，歷史應是人類的一項永未完成的倫理事業。在此，孔子將人類的道德仁心視為歷史的最終意義之所在，從而讓人的道德旨趣從歷史層面獲得了終極的合法性保證，這無疑具有某種積極的意義。但社會歷史的殘酷性在于，歷史從來不是由個體的道德良知與仁愛之心所決定的，歷史的背后往往是現實的利益與權力，是社會的生產方式決定了人類歷史的發展，階級斗爭與社會革命推動了歷史的發展，人民群眾是社會歷史發展的主力軍，這是馬克思主義的歷史觀。在馬克思主義的歷史觀中包含了深刻的倫理預設，即歷史總是在曲折中演進，社會總是在挫折中前進，人類總是在興衰交替中進步。

衰落的本義是衰弱沒落，既可以是老邁垂死狀態描述，也可以表示由興盛、強大轉為破敗、弱小的過程。據考證，衰落與莊稼生長的晚期形態相關聯，與人類的采集、農耕生產活動分不開。據此可以推測，“衰落的原始意義是人類在蒙昧時代確定的，是為了形容樹木花草莊稼的晚生態。因此，衰落的原始意義只給人類帶來加快收獲的緊迫感，而決無后來文明時代衍生出來的那種凄苦的感受”[10](1?2)。原本描述自然現象的概念只因人類進入階級社會后，便有了政權的更替并由此帶來財富與權力的再分配，不斷上演榮辱興亡交替的景象，于是衰落便同人的命運、集團的處境、國家的現狀、社會的發展等聯系在一起，甚至成為社會學、歷史學、倫理學的專門用詞，也成了政治家們最揪心的一件事。其實，衰落是一種社會發展的常態，盛極而衰作為一種現象，一個過程，一條規律，是普遍存在的。之所以有盛衰之別與變，是因為事物都存在界限，到了一定的臨界點就會發生質的變化，這是事物發展的普遍規律?！耙驗椤匀弧癁橐磺惺挛镌O定了極限，人的生命也不例外”[11](41)，社會發展更沒有例外。其實，作為普遍現象的衰落，其本質就是新舊之變，結局是新的戰勝了舊的，生命力強的戰勝了生命力弱的。當新的蛻變成舊的，又出現了新一輪的衰落，甚至可以說，人類社會的歷史就是一種由興盛到衰落再到新興盛的不斷更替的過程。這是一種動態的倫理秩序，如同橫向的倫理秩序一樣是客觀存在的，只不過它是以時間性為特征的。

時間于社會歷史是一種“最自然不過”的倫理秩序。我們雖然無法讓時間倒流，但對社會存在的歷史性領悟與對時間性的體驗密切相關，即時間本身的不可逆性與對時間的體驗是不同的。其中會有價值體驗的因素，如快樂高興時覺得“時間過得真快呀”；當傷心痛苦時，會感覺“度日如年”。時間性本身不是具體的存在者，它需要借助“過去、現在、未來”三個向度展現自己，由此讓人類產生復雜的思想與情緒，如從懷念、不滿到希望，或者從不滿、知足到無望，等等，人們從時間會體驗出深刻的倫理情緒，盡管性質不同。從本質上講，時間性是一種整體性的流動現象，需要過去、將來和現在來度量，而時間的基本矢量是指向美好未來，對過去也許有某些留戀，對現在基本上是不滿，這是時間的社會心理常態，人們總是相信現在比過去好，將來會比現在好。如果出現“現在”的社會衰落，會產生社會普遍的失落感，因為人們在內心上難以接受社會的短暫衰落甚至衰亡。

從歷史的倫理看，社會衰落是偶然性與必然性的統一。在中國歷史上不乏王朝的更替，但許多“明君”“賢相”對衰落的到來往往視而不見，看不到背后的必然性，簡單歸結為是少數幾個“昏君”“奸臣”所為，甚至包括司馬遷、司馬光這樣的杰出歷史學家也看不到王朝衰落的必然性，而歸為“天意”。王朝衰落的根本原因在于，經濟上是社會物質生活條件的嚴重惡化，甚至民不聊生；政治上是經濟原因引起的貧富分化、苛捐雜稅、官逼民反。由于生存狀況惡化從而導致政治腐敗，最終導致政權垮臺，這是中國王朝更替的基本規律，是一種必然，不以個體意志喜好為轉移。這樣一種歷史的必然性實際上也暗含了倫理的必然性：不以百姓民生為要旨的政權遲早要被推翻，不以發展經濟為主導的社會一定會走向衰落。從中我們也可以得出，倫理的必然性是倫理規則客觀強制性的根源。

從時間的倫理看，社會衰落是由量變到質變的過程。社會衰落不是“突變”，而是社會矛盾長期累積而得不到解決造成的，其中如果矛盾的激烈程度有所緩解，其量變過程會延長，反之則加速。孟子曾在研究王霸事業的基礎上得出了“文王之德，百年而后崩”“君子之澤，五世而斬”的結論。如由文景之治的興盛局面到元成之世的衰落，大約經歷了二百多年，從乾隆盛世中期到鴉片戰爭，大約經歷了一百多年。古羅馬帝國從三世紀危機到西羅馬帝國的崩潰，大約也是二百多年，號稱“日不落”的大英帝國從興盛到衰落也是經歷了二百多年。有歷史學家甚至斷言，社會歷史的興衰交替就是一百年左右，如近代史學家夏曾佑在《中國古代史》中認為，“中國歷史有一公例，大約太平之世，必要革命用兵之后四五十年。從此以后，隆盛約可及百年。百年之后又有亂象，又醞釀數十年，遂致大亂，復成革命之局”[10](4)。當然，這種時間性的近似是否就是規律并無太多理論依據，但事物的某些概率可能的經驗層面產生的重復的“規律感”，其中是時間性因素在起決定作用。時間的重復和近似雖不構成某種必然性，但時間的量度也可以作為時間性倫理秩序的參考，起碼能在一定時間內引起人們的警醒。隨著時間的變化，事物也會發生變化，構成一條客觀規律，時間的“承載”“流動”與“催促”作用是不可低估的，其中的自發調節機制更不可忽略。

黑格爾曾經指出：“思想的活動，最初表現為歷史的事實，過去的東西，好像是在我們的現實之外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史?；蛘哒f得更正確些，正如在思想史的領域里，過去的東西只是一方面，所以構成我們現在的，那個有共同性和永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結合著的?！盵12](7)這說明歷史與現實、思想與秩序都可能因時間而聯為一體，歷史的倫理就是能讓我們看清社會發展中衰落現象的客觀必然性和不可避免性，讓我們在某個時間段必須“居安思?！?。雖然無法從根本上避免社會衰落，但即使出現了社會衰落現象，我們也能泰然處之，不必驚慌，不必埋怨。因為歷史可以證明一切，時間可以證明一切，這是倫理因時間而表現出的獨特的“穿梭”品格。中國式現代化是一項偉大的事業，也是一項需要通過實踐檢驗的具有世界意義的劃時代事件，不但在空間上可以證明現代化道路不止一條，在時間上也可以證明，一個現代化的“后發型”國家可以趕上現代化之世界潮流，盡管也許會出現一些困難和挫折。

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Ethical equilibrium in the relationship between development and stability in the process of Chinese-style modernization

LI Jianhua

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

The relationship between development and stability is the core issue in social ethics. In the process of achieving Chinese-style modernization, it is a theoretical issue of essential importance to effectively coordinate these two factors and achieve harmonious and balanced social development. The five development ideas provide an ethical guide for achieving balanced development in Chinese-style modernization, while social stability, on the other hand, represents the normalization of social order and serves as a norm for social development. It is not only the aim of social governance but also the core of ethical balance in social governance to achieve the unity between development in stability and stability of development. In order to achieve this unity between social development and stability via ethical balance, it is also crucial to pay attention to the inherent risks brought by modern society due to its uncertainty, which requires “unconventional” ethical wisdom in dealing with social instability. Furthermore, a historical and ethical perspective on social development is needed in order to acquire a correct understanding of transient social decline while maintaining an ethical stance grounded in historicism so that progress amid stability and stability amid progress can be secured.

social development; social stability; five development ideas; unconventional ethics; historical ethics

2023?11?11；

2023?12?12

國家社會科學基金項目(23BZX092)

李建華，男，湖南益陽人，哲學博士，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授，主要研究方向：倫理學、政治哲學等

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2024.01.002

B82

A

1672-3104(2024)01?0014?09

[編輯: 胡興華]