甘地的種姓意識與現代印度社會結構的變遷

石海軍

【內容提要】 借鑒奈保爾和查特吉的相關看法，本文考察了甘地種姓思想的成因，并從歷史和現實的角度分析種姓制的瓦解與現代印度社會結構的變遷中復雜的、與種族和階級問題聯系在一起的種姓意識問題。

英國的殖民入侵和統治，使近代印度發生了天翻地覆的變化。按馬克思的說法，英國的殖民統治破壞了印度傳統的經濟基礎，它必將使“帶著種姓劃分和奴隸制度標記”的印度社會發生一場真正的社會革命，使印度整個社會結構發生重大變化。(注：馬克思：《不列顛在印度的統治》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社，1976年。)事實確實如此，正是英國的殖民統治以及由此引發的社會變革，使印度進入了現代化的歷史進程之中，但在這一進程之中，種姓制的問題卻始終是印度社會中難以解決的問題，并沒有隨著印度進入現代社會而銷聲匿跡，相反卻成為一個越來越復雜的問題。隨著歷史的發展，種姓制注定要瓦解，但種姓意識的消解則是一個長期的過程。本文主要從甘地的種姓意識和種族、階級意識的聯系及V.S.奈保爾和帕爾特·查特吉的相關看法中，分析印度現代化進程中的種姓意識與社會結構的變遷。

一、甘地關于種姓制的看法的成因及奈保爾的相關分析

甘地于1915年從南非回到印度之后對社會進行了一年左右的考察，便在貝拿勒斯和馬德拉斯分別發表演講，強烈反對賤民制度。賤民制度從屬于印度的種姓制，甘地在賤民制問題上大做文章，是個頗令人深思的問題。種姓制是印度傳統社會的階級制度，顯然，對于種姓制的考察，實際上是對社會各階層力量的分析。正是為了最為充分地調動起印度社會的力量，甘地才在種姓制和賤民制問題上大做文章。種姓制和賤民制是甘地考察和剖析印度社會的切入點——這是印度社會階層構成的基礎，也是印度現代社會的癥結所在。

在甘地之前，印度人并沒有真正的種族意識，是甘地首先使印度有了種族意識，而甘地思想中種族意識的形成又與他在南非的經歷密切相關。這一經歷使他發現了印度社會結構的奧秘及其中蘊含的意義。甘地在南非受到的最大刺激或說是對他心靈產生創傷的是白人的種族歧視政策，而心靈上的這種創傷是甘地思考印度問題的原動力和出發點。從《甘地自傳》(注：《甘地自傳》從1925年12月開始在其主編的《青年印度》周刊上連載。)中可以發現，南非的種族歧視促使甘地進行斗爭，并在斗爭中形成自己的思想；與此同時，南非的種族歧視使甘地聯想到印度的賤民制：

有一些對于我們的社會具有最大貢獻而被我們這些印度教徒認為“不可接觸”的階級，都被趕到遠遠的一個城鎮或鄉村去住，這種地方古吉拉特語叫做“德瓦度”（dhedvado），含有侮辱之意。就是在基督教的歐洲，猶太人也曾一度被當作“不可接觸者”，而劃分給他們住的地區也有一個討厭的名稱，叫做“隔度”（ghettoes）。同樣地，今天我們也成為南非的不可接觸者了……

古時候的猶太人自認為是上帝的選民，以區別于其他民族，結果呢，弄得他們的后代遭受了一個奇異的甚至是不公平的報復。印度教徒差不多以同樣的情況自認為是雅利安人，即文明的人，而把自己的一部分同胞當作非雅利安人，即不可接觸者，結果呢，不但在南非的印度教徒遭受一種奇異的或者是不公平的天譴，就連穆斯林和波希人也受到同樣的歧視，因為他們同屬于一個國家，同他們的印度教兄弟有著同樣的膚色。

讀者現在多少可以明白這一章的題目（題目是“苦力區還是‘隔度？”——引者）是什么意思了吧。我們在南非得了一個臭名聲，叫做“苦力”，“苦力”這個字在印度是指挑夫或雇工說的，但在南非，它有侮辱的含義，就像我們所指的不可接觸者的意思一樣，而劃分給“苦力”居住的地方便叫做“苦力區”。(注：《甘地自傳——我體驗真理的故事》，杜危、吳耀宗譯，商務印書館，1995年，第250-251頁。)

在此，甘地特別指出，猶太人這個曾自認為是“上帝選民”的民族在現代歐洲變成“不可接觸”的階級，這是因果報應式的天譴；古代印度雅利安人，也曾自詡為“文明的人”，并將被征服的土著變成了“不可接觸者”，但在南非種族主義者的眼中，整個印度民族都被看成了賤民和“苦力”；西方現代種族主義者也自認為肩負著“白人”的使命，是上帝要他們征服并統治其他種族，誰知道他們會不受天譴？

不過，甘地這一段話除了譴責西方種族主義政策之外，尚有更深一層的意義：它以悖論的形式顯示，印度賤民制將一部分印度人視為不可接觸者是何等荒唐與可悲。在南非，“苦力”一詞的原意漸漸失去了，成為對所有印度人的一個普遍的帶有侮辱性的稱呼，就像非洲黑人被稱為negro一樣。與歷史上對猶太人的歧視不同，現代西方的種族歧視多表現為膚色歧視，盡管印度穆斯林（自稱是阿拉伯人）、波希人（自稱是波斯人）不是印度教徒，但因為膚色相同，又同是印度人，所以他們被統稱為“苦力”。有意思的是，印度的“種姓”（即“瓦爾那”，Varna）一詞，其原意恰恰是“膚色”，在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中，雅利安人自稱是“雅利安瓦爾那”，雅利安人被認為是與波斯人、歐洲人同源的白種人，“雅利安瓦爾那”就是白種人的意思，他們將被征服的當地黑皮膚印度人稱為“達斯瓦爾那”，“達斯”意為“奴隸”。所以從起源上說，印度的種姓制與現代歐洲的種族歧視如出一轍，而且比起印度的賤民制來，歐洲的種族歧視甚至會顯得相形見絀：印度的種姓制、賤民制不僅歷史悠久，而且殘酷至極。

英國的種族歧視使整個印度民族受到了不公待遇，而印度的種姓制則又使約占人口1/4的賤民受到了極不公正的待遇。按常理說，就像反對英國的種族歧視政策一樣，甘地也會反對印度的種姓制，但是甘地反對的卻并不是印度的種姓制，而是從屬于種姓制的不可接觸制度即賤民制，他試圖廢除種姓制中不合理的成分，而不是廢除種姓制，因此在甘地看來，種姓制的存在有其正當性，但賤民制卻在毀壞這種正當性，如此便出現了甘地式的關于種姓制和賤民制的矛盾思想：“賤民階級一旦清除，種姓制度就會凈化?！?/p>

針對甘地的這種說法，后來學者眾說紛紜，莫衷一是。大多數的學者認為甘地在種姓制的問題上自相矛盾甚至自欺欺人，但是，也有不少學者認為他反賤民制而不反種姓制實際上是一種高明的政治策略。

在寫于1962至1964年間的《幽暗國度》中，奈保爾說：

“賤民階級一旦清除，種姓制度就會凈化?！闭犞?，這句話仿佛是甘地式或印度式的矛盾思想，甚至可以被理解為承認種姓制度的正當性。但事實上，它是一種革命性的評估和看法?！颜穆毼槐Ａ艚o賤民，對誰都沒有好處。這樣做，不啻是將重大的責任交由不適任的人承擔；出身賤民階級的公務員，很難安于其位，因為一般民眾對他們早已存有成見。需要改革的是制度本身；應該被摧毀的是種姓階級心態。所以，甘地不怕別人嫌他嘮叨， 一再提到印度人到處丟棄的垃圾和糞便，一再提到廁所清潔工的尊嚴，一再提到服務精神和勤勞工作的重要性。從西方的觀點來看，甘地的信息不免顯得過于狹窄、瑣碎，甚至有點怪誕，但事實上，他是透過一個在西方殖民地長大的印度人的眼光，把西方的一些簡單理念應用于他的祖國。(注： V.S.奈保爾：《幽暗國度》，李永平譯，三聯書店，2003年，第94-95頁。)

仔細閱讀這一段話，可以看出，至少從言辭上說，奈保爾并不像甘地那樣對賤民懷有同情之心，他對賤民實際上是很不放心的，因此，他覺得將政府的職位（公務員）保留給賤民是一種不負責任的表現。他放心的實際上依然是婆羅門，但他又對婆羅門的失職、服務精神的缺乏和勤勞品質的喪失感到痛心，他認為印度并沒有理解甘地的良苦用心，實際上甘地反賤民制而不反對種姓制是使印度發生革命性變化的有效策略：通過取消賤民制而得到改造種姓制的目的，并最終摧毀各種姓階級的心態。因此，甘地反對賤民制并不是一種機械行為，并不是要將多少公務員名額分配給賤民這樣一個簡單的比例問題。但可悲的是，印度卻使甘地變成了一個悲劇性人物，“身為印度人，甘地不得不跟象征打交道。于是乎，清掃廁所變成了一種神圣儀式，因為它受過‘圣雄——偉大的靈魂——的贊許，但廁所清掃工人還是跟以前一樣被人輕視、踐踏?！边@有點像是中國成語買櫝還珠所表明的意義，甘地清掃廁所的行為就像是制作了一個華貴的匣子，這種行為所寓含的意義是無價的珍珠，但印度人從甘地那里學到的卻恰恰是無意義的、象征性的儀式，至今他留給印度的只是一個崇高而縹緲的名字，在當代印度社會中，雖然他還是不斷被人提起，但他對印度現實生活似乎早已沒有任何意義。奈保爾不無悲哀地說，是“印度毀了甘地。他變成了‘圣雄。印度人敬仰他的人格；至于他一生所傳達的信息，則無關緊要?！?注： V.S.奈保爾：《幽暗國度》，第95頁。) 在《幽暗國度》一書中，奈保爾對不衛生的印度進行了不厭其煩的描寫，其用意實際上并不在于揭露印度的丑陋、陰暗，而更多、更深的意義實際上還是在重復甘地數十年前的良苦用心。

在奈保爾看來，甘地在印度現代歷史上的成功之處是調動起了整個印度作為一個民族的力量，他所以反對賤民制而不反對種姓制，是因為這是他的政治斗爭策略。在甘地之前，印度人沒有真正的種族意識，是甘地首先使印度人在這方面的意識真正覺醒，正是種族意識的覺醒和實踐使印度擺脫了殖民統治。

從甘地的政治和社會活動中可以發現，他一方面針對英殖民統治開展“不合作運動”，另一方面也不失時機地反對賤民制，前者可以說是抵御外來力量，后者則是印度自身的完善。這是印度自治運動相互補充、缺一不可的兩個方面。1920年8月，甘地發動了第一次不合作運動，數月之內，這一運動在全國轟轟烈烈地展開。與此同時，甘地于1921年宣傳社會改革，主要內容便是如何解決賤民制問題。1925年，甘地開展抵制洋貨運動的同時，大力宣傳廢除賤民制。1932年，他為抵制殖民統治者關于賤民階級的選舉法而絕食七天，最終迫使殖民政府修改選舉法案。與此同時，全國各地寺廟均為賤民開放，反對殖民統治的運動一時轉變為要求廢除賤民制的運動。此后，甘地還進行過多次絕食，不是針對英殖民主義，便是要求取消賤民制。1933年，甘地創辦《哈里真》周刊，“哈里”是印度教大神的稱號，“哈里真”意為“神（上帝）的子民”，是甘地對賤民的尊稱，一方面反對英國的殖民統治，另一方面在全國開展哈里真運動。1941年12月，甘地發表“建設綱領”，就穆斯林與印度教徒之間的團結、取消賤民制、農村問題、教育問題及提高婦女社會地位提出一系列設想，他將賤民制的取消與整個國家的建設結合在一起，認為這是印度獨立后依然面臨的一個重要社會問題。

二、現代文明、種姓意識與“德法觀”

在寫于1975年之后的《印度：受傷的文明》一書中，奈保爾雖然像以前一樣認為，印度人為甘地而發生爭執但又不知道為什么爭執，他們并不真正理解甘地，但奈保爾不再從民族斗爭的策略上去評說甘地，而是從文明發展的角度對甘地主義予以徹底否定，因為甘地所謂的印度文明雖然具有很多現代性內容，但無論如何他是傳統印度文明的現代化身。他強烈反對西方文明，試圖在現代社會中回歸過去，而到了二十世紀七十年代，印度人居然依舊陶醉于甘地主義的幻境之中。有鑒于此，奈保爾強調指出，甘地主義早已成為歷史；進一步說，即使在過去的年代里，甘地主義復興印度的方式也是要回歸更遠的過去，因此甘地主義是過去的過去，從本質上說實際上是拿過去來扼殺未來。奈保爾說，“甘地活得太長了”，早在1930年左右，他雖然還活著，但他的思想實際上已經“死去”；1947年印度獨立時，甘地“適逢其時”地被人刺殺，甘地作為一個時代至此就該徹底結束；但將近30年后，在1975年進入“緊急狀態”的印度社會中，甘地居然鮮明地活在印度的政治生活及日常生活之中。奈保爾深有感觸地發現：甘地毀了印度，至今還在毀滅著印度。他認為，甘地在歷史上的作用只是把印度調動起來，團結成強大而堅固的力量來對抗英國殖民統治，在這方面，他很成功，但也正是他的成功使他逾越了不該繼續的歷史作用：“‘古代情感、‘懷舊記憶：當這些東西被甘地喚醒的時候，印度便走向自由。但由此創造出來的印度必將停滯。甘地把印度帶出一個‘黑暗年代；而他的成功則又不可避免地將印度推入另一個黑暗年代?！?注： V.S.奈保爾：《印度：受傷的文明》，宋念申譯，三聯書店，2003年，第184頁。)

從歷史和政治斗爭策略上，奈保爾充分肯定了甘地主義包括甘地反賤民制而不反種姓制的斗爭策略，但從文明的發展以及甘地主義對獨立后印度的影響上，他又否定了甘地主義尤其是甘地的種姓意識。

當代印度既是西方式民主制社會，同時又是帶有印度傳統色彩的種姓制社會，二者并行不悖。這是西方學者感到困惑的矛盾現象。英聯邦文學專家威廉·沃爾什在《印度英語文學》一書的導論中說：

印度種姓的起源已迷失于神話傳說之中，它與雅利安人的種族意識和印度教的德法觀密切相關。它既是殘酷的社會等級劃分，又是維系整個印度教社會的根本力量，它使人各得其所，同時又各司其職，從而使整個社會處于某種平靜安寧的狀態——恒定的印度。這是一種矛盾的現象。延續二千多年的種姓制，在當代民主制印度社會中依然根深蒂固，這主要表現于飲食習慣、婚姻、社會習俗、婦女在家庭和社會中所處的地位和扮演的角色等等。(注： William Walsh, “Introduction”, Indian Literature in English, Longman, 1990.)

如果瀏覽奈保爾“印度三部曲”尤其是《印度：受傷的文明》中有關種姓制的描述，不難發現沃爾什關于印度種姓制的看法承襲于奈保爾。這并不是說，沃爾什的說法直接來自奈保爾，而是他們兩人關于種姓制的說法反映了西方學者對印度種姓制進而是當代印度社會結構的較為普遍的共同性的認識。其中，像奈保爾這樣有印度文化背景的僑民作家的著作對西方認識當代印度或許起了關鍵的引領性作用。

無論是奈保爾還是沃爾什都認為，種姓制與印度教社會的“德法觀”密切相關，“德法觀”使印度各個社會階層安于現狀，各得其所又各司其職，從而使印度社會長期處于僵化狀態之中。顯然，這種狀態與現代社會的發展很不協調。

各得其所、各司其職、各盡其能體現的本來是一種良好的社會分工，但奈保爾認為，當這種分工與種姓制結合在一起時便變得僵化呆板，并使印度人在各自的“職能”中變得懶散甚至畸形：“在旅館負責整理床鋪的服務生，若被客人要求打掃地板，他肯定會覺得受到侮辱。在政府機關辦公的文員，決不會幫你倒一杯開水；就算你昏倒在他面前，他也無動于衷。你如果要求一個建筑系學生畫圖，他肯定會把它當作奇恥大辱，因為在他看來，身為建筑師卻從事繪圖員的工作，不啻是自甘作踐?！?注：V.S.奈保爾：《幽暗國度》，第41頁。) 奈保爾在“印度三部曲”中舉出很多這方面的例子，講了很多頗有諷刺意義的故事，意在說明：“在這樣的社會中，人人都是一座孤島，人人只為自己的‘功能負責，而功能是每個人和上帝之間的私人契約。實現一己的功能，就是實現《薄伽梵歌》所倡導的無私精神。這就是種姓階級制度。毫無疑問，剛開始時，它是農業社會的一種有效的分工，但如今它卻成為分隔‘個人功能和‘社會義務、分隔‘職位和‘責任的依據。它變得欠缺效率，充滿破壞性；它創造一種心態，阻撓所有的改革計劃?！?注：同上書，第91頁。)

奈保爾并不否認當代印度社會發生了很大變化，但他依然認為，印度所有變革所導致的結果卻使印度人進一步安于現狀，結果使印度既無法向前走向真正的社會改革，也無法向后退回自己的傳統之中，于是現代印度在不尷不尬的境遇中跌入到停滯不前的狀態之中。顯然，奈保爾渴望看到一個真正變化了的印度世界，但印度現實生活中的一切都使他感到焦躁和不安，這最終導致他在《印度：受傷的文明》中得出結論：對于處于衰敗和危機之中的印度文明，惟一的希望就在于讓它更迅速地衰敗。

奈保爾雖然與印度文化、印度文明有著血緣關系，但他對印度文明的悲觀看法是從西方文化、從外部世界來觀察印度社會而產生的，盡管這種觀察不乏深刻，但印度社會本身是一個具有多重性格和復雜心理的多面體，印度人大多不會像他那樣充滿悲觀和絕望。在《印度自治》中，甘地曾說，英殖民統治者常常認為印度人是如此蒙昧、無知和麻木，以致不可能引導他們接受任何變革。他認為，這是對印度美德的指責，并強調不變性恰恰體現了印度和印度文明的永恒性。甘地此話雖然虛空，但它同樣是在談印度文化的不變性，從奈保爾的角度說是停滯，但從甘地的角度說則是永恒；也可以說，從西方文化的角度看，印度總是停留在后面趕不上來，而從印度文化的角度說，印度卻時刻在以自身的生存法則來看待并適應周圍世界的變化。

三、查特吉對甘地種姓制思想的階級分析

“賤民階級一旦清除，種姓制度就會凈化?！备实貫槭裁磿纬蛇@樣的邏輯推理呢？種姓制是一種階級制度，對此，甘地有清醒的認識，但他同時認為階級及階級差別的問題并不能通過階級斗爭的形式解決：

不要讓我們被那些從西方輸入的時髦口號和誘人的詞語所迷惑。我們難道沒有自己獨特的東方傳統嗎？我們難道無力找到自己的解決資本和勞工問題的方案嗎？……讓我們以科學探索的精神來研究我們東方的傳統，我們將發現一種比這個世界曾經夢想過的更加真實的社會主義和共產主義。設定西方的社會主義或共產主義是解決大眾貧困問題的最好的東西，這肯定是錯誤的。

階級戰爭是不適合印度的本質特征的，印度能夠發展一種廣泛的基于所有人的基本權力和所有人的平等公正的共產主義形式。(注： 《甘地全集》（新德里，1958年）第58卷，第219、248頁，轉引自帕爾特·查特吉：《甘地及其對市民社會的批判》，見劉健芝、許兆麟選編：《庶民研究》，中央編譯出版社，2005年，第128頁。)

甘地主義借用了馬克思主義的基本用語，但其實質內容卻與馬克思主義的暴力學說和階級斗爭理論大相徑庭。針對傳統的封建社會制度即種姓制，它采取的不是階級斗爭，而是階級調和的政策，這就是甘地反對賤民制而不反對種姓制的思想根源，是他適應“印度社會的本質特征”（愛好和平、不愛斗爭）而做出的戰略性選擇。在印度現當代的政治和文學實踐中，甘地主義和馬克思主義常常結合在一起，印度現代很多作家常常從甘地主義轉向馬克思主義或是從馬克思主義轉向甘地主義。這看來有點奇怪，實際上卻是一種合乎常理的現象，因為從本質上說，甘地總是想方設法根據印度的社會狀況來調動最廣大的人民來反抗英國的殖民統治，誰能將最廣大的農民群眾發動起來，誰就能引導印度走向獨立。甘地主義也可以說是馬克思主義與印度民族革命運動相結合的產物，只不過甘地主義并沒有打出馬克思主義的旗幟而已。在這方面，“庶民研究”專家帕爾特·查特吉對甘地主義的分析可謂入木三分：

從《印度自治》的烏托邦開始，途中又揀起了民族主義政治的意識形態行囊，甘地主義成功地開辟了它的歷史可能性，通過它而得以在新印度國家的政治發展中挪用了該民族最普遍的成分，即農民?！M管正是甘地對印度民族精英政治的介入才第一次表明，一場真正的民族運動只能依靠農民的有組織的支持，可非暴力政治的結果也充分表明，農民政治動員的目標根本不是甘地所聲稱的那樣，是“為了培養群眾的自我意識及取得權力”。而更毋寧說，農民本來就被看成是一場完全由別人計劃和導演的斗爭的志愿參加者?！@樣，從作為一個整體的甘地主義意識形態中，我們認識到印度民族的政治結構（在這種結構中農民是被鼓動起來而非參與進去的），獲得了一個民族政治的概念，農民是民族的主要組成部分，但他們卻遠離民族（國家）政治的中心?，F代印度歷史研究的一個基本任務仍是解釋這種特殊的歷史進程，通過這個進程，甘地意識形態中內在的各種政治可能性都成了印度資產階級手中的意識形態武器，他們試圖在一種其統治地位不斷受到挑戰、其道德領導永遠不完整的階級斗爭進程中創立一種切實可行的國家機構。

然而烏托邦的邏輯本身即是模糊不清的。托馬斯·莫爾的著作被視為是為一個正在上升的但遠未取得勝利的資產階級的政治要求奠定了道德基礎。他也被認為是烏托邦社會主義的先驅，這種烏托邦社會主義是對早期無產者反抗精神的朦朧的表達。因此，毫不奇怪，在當代印度社會形成過程中正在進行的、尚未化解的階級斗爭中，反對派運動仍能從圣雄的啟示中尋求他們道德認同的合法性。(注： 帕爾特·查特吉：《甘地及其對市民社會的批判》，見《庶民研究》，第129-131頁。)

查特吉這里所謂的“階級”和“民族”與奈保爾作品中的“種姓”和“種族” 實際上是可以互換的概念。與奈保爾的“種族意識”的覺醒相對應，查特吉說甘地主義是在“途中揀起了民族主義的行囊”；與奈保爾的“沒有政府能依靠甘地的幻想生存”的說法相呼應，查特吉實際上是從烏托邦社會主義的角度來考察甘地主義的；與奈保爾在分析甘地主義、種姓制時反復強調的“德法觀”相聯系，查特吉在此也多次提到“道德”二字，認為甘地主義主要表現為一種道德力量，這種力量在印度獨立后依然發揮著作用和影響。雖然查特吉與奈保爾兩人對甘地主義意識形態和政治結構有著相似的看法，但很顯然，查特吉是從馬克思主義的角度來剖析甘地主義的，而奈保爾則是從西方現代文明角度來分析甘地主義的，因此，其間存在著雖說微妙但又是本質性的差異。

查特吉沒有像奈保爾那樣對甘地主義的政治結構（較為具體表現在種姓制和賤民制問題上，當然其中也包括宗教、家庭、婦女地位等相關問題）持搖擺不定的態度，沒有像奈保爾那樣認為是印度毀了甘地或是甘地毀了印度，而是一語破的：甘地政治的成功在于它“挪用”了印度民族中最普遍最重要的成分即農民。這一挪用不僅使舊印度擺脫了殖民統治，而且也使甘地主義作為政治“遺產” 而依然會在新印度的社會發展中發揮作用。查特吉清楚地認識到，甘地主義實際上并沒有真正解決也不可能解決農民、農村以及階級（種姓、賤民）等涉及印度社會結構的復雜問題，它不過是一種烏托邦社會主義式的表達，甘地主義不成任何體系的方式正好在印度的歷史條件下吻合了烏托邦式的邏輯：模糊不清。比如，下面一段話表現出甘地對種姓制的看法，它既不容置疑，同時又含糊其詞：

種姓制度和宗教無關。它是一種習俗，它的起源我不清楚，我也不需要為了滿足我的精神上的渴望而去知道它，但我的確知道，它對精神和國家的發展都是有害的。(注： 《安貝卡博士的指控》（II）》，《甘地全集》第63卷第153頁，轉引自帕爾特·查特吉：《甘地及其對市民社會的批判》，見《庶民研究》，第100頁。)

這是甘地針對他人的指控而寫下的一段話，它不是以理性思維的邏輯來進行論爭的，而是基于個人的道德感悟和道德認同，在不與人爭辯、武斷性的話語方式中包含勿需爭辯和不容爭辯的精神力量。因為對種姓制問題說不清楚，他便對種姓制中種種有悖于常理與人之常情的賤民制進行猛烈抨擊。反對賤民制既是一種方針，又是一種策略。正像托馬斯·莫爾的著作“是對早期無產者反抗精神的朦朧的表達”一樣，甘地主義實際上也不過是印度農民社群意識和反抗精神的模糊不清的表達，無論是針對西方文明的不公正還是針對新印度資產階級的統治地位，它都是一種精神上的反抗力量，而不是真正的、具體的施政措施，真正掌握社會意識形態的是資產階級而不是農民，甘地主義式的意識形態貌似表達農民的心聲，實則不過是為“正在上升但遠未取得勝利的”印度資產階級民族精英的政治要求“奠定了道德基礎”，因此，甘地主義意識形態“內在的各種政治可能性都成了印度資產階級手中的意識形態武器，他們試圖在一種其統治地位不斷受到挑戰、其道德領導永遠不完整的階級斗爭進程中創立一種切實可行的國家機構?！?/p>

印度雖然取得了民族獨立，但印度資產階級卻面臨著比獨立前更加復雜、更難以解決的種種社會轉型問題，如何建立健全一套切實可行的國家政治機構是印度資產階級統治地位不斷受到嚴峻考驗的問題。這不僅是經濟發展的問題，同時也是道德領導權的問題，是物質文明與精神文明之間的關系問題。當代印度社會結構的改變和發展取決于國家的經濟發展及與之相適應的政治結構，種姓制與賤民制在印度當代社會中早已不再表現為殘酷的、森嚴的等級壁壘，但種姓意識的消失則是一個長期過程，或許它已變成了查特吉所說的“當代印度社會形成過程中正在進行的、尚未化解的階級斗爭”。早在1932年，英國殖民政府就承認了印度賤民階級的選舉權，并為賤民保留一定席位，同時規定賤民須自立選區。但是，甘地對殖民政府給賤民保留的過少席位及選舉法對賤民的歧視頗為不滿，并為此絕食，迫使國大黨與賤民代表就議席和選舉法問題取得協議，同時殖民政府也同意并修改了選舉法。但將近六十年后，印度取得獨立也四十多年之時，賤民在選舉中應有多少議席依然是個社會問題，甚至比以前更為嚴重。1990年8月，印度北部曾爆發大規模種姓沖突。當時的總理V.P.辛格曾許諾將爭取27%的國家公職人員的工作給低種姓的人，結果二百余個高種姓的印度教徒以自焚進行抗議，有十二人因此死去，導致德里高種姓印度人的大規?？棺h活動。與此同時，低種姓印度人與賤民也在自己黨派領袖的號召下，大規模地集會抗議政府所謂公民平等的虛偽性。

“公民平等”大多數情況下都是一種象征或理想的說法，具體到當代印度社會也可以說，“公民平等”既是西方民主社會的象征，又是甘地主義——烏托邦社會主義——的理想。我們也可將印度等東方國家的現代化看成是西方化，東方的西方化顯然不同于西方的現代化，當我們在“西方”二字的后面加上一個“化”字時，便不可能是西方本身，而只不過是表明東方國家社會變遷要有一個復雜、痛苦甚至是無所適從的過程而已。種姓制在現代印度注定要瓦解，但又沒有完全消失，反映的正是這樣一個過程。當代印度政府制定的國家政策對所有種姓一視同仁，賤民在選舉、就業、入學、公共醫療等各個社會領域享有與其他種姓同等的權利，在現實生活中，人們可能感覺不到明顯的種姓制，但種姓意識對人們心理的影響并沒有完全消除。再者，從地域上說，印度南方歷來存在反婆羅門、反種姓制的傳統，英國殖民文化的滲透也是從東南沿海向北方和內陸地區不斷發展，而北方則是印度教文化的中心，歷來倡導婆羅門精神文化，印度南北之間存在文化差異和文化發展的不平衡；從時間上說，用印度小說家阿魯德蒂·羅易的話說，“印度（同時）生活于好幾個世紀之中”，(注：The Week, Oct. 26, 1997, p.45.)極其現代與極其傳統的東西常常奇特地共生共存，傳統的種姓制包括賤民制依然會在個別地方繁衍生息，但無論如何，種姓制已不會再成為印度現代化發展過程中不可逾越的障礙。