玉獅場：一個被誤解的普米族村莊

普米族村寨玉獅場具有良好的生態環境和保存相對完整的民族傳統文化，卻至今沒有一條道路，被解讀為“一個拒絕道路的村莊”。圍繞修路的問題，多種話語體系在這里博弈，但真正的主體——玉獅場村民的聲音卻被曲解、忽視。本文在田野調查的基礎上，從文化變遷、利益主體、話語權等角度，對民族地區傳統文化及生態環境的保護與經濟社會發展之間的關系進行了探討。

關鍵詞：普米族話語權利益主體發展人類學

作者朱凌飛，云南大學西南邊疆少數民族研究中心講師。地址：昆明市，郵編650091。

一、所謂的“一個拒絕道路的村莊”

在Google上搜索“玉獅場”，可得到333,000個結果，與之緊密聯系的兩個關鍵詞是“普米族”和“拒絕道路的村莊”。云南省怒江傈僳族自治州蘭坪白族普米族自治縣河西鄉箐花村，一個本來名不見經傳的普米族村寨之所以引起媒體、學者和各種NGO(非政府組織)的極大興趣，最直接的原因是普米族村寨玉獅場為了保護其傳統文化和周邊的生態環境而拒絕修路。深究其中，一方面是在過去幾十年里以經濟建設為中心的“主旋律”背景中，人們普遍形成了“要致富，先修路”的共識，玉獅場村這一與社會發展的歷史潮流背道而馳的“另類”做法必然引致各方的不解和疑問：這是普米族村民的一種“文化自覺”嗎?他們是如何抵制住發展經濟的巨大誘惑而“安貧樂道”的?另一方面是進入新世紀以來，一則生態環境的保護已經成為迫在眉睫的世界性課題，二則中國政府和社會也越來越重視非物質文化遺產的傳承與保護，這樣一個普通的普米族村莊卻如何能有先見之明，在傳統文化和生態環境的保護方面走在了時代之前?如此看來，玉獅場在不經意間似乎代表了一種時代的風向，難免成為特定歷史時期的“樣板”。從人類學的角度來看，玉獅場的生態環境是如何被保護的?普米族的傳統文化在這里如何傳承和變遷?他們如何面對那個一直困擾著學術界和各級政府的問題——“保護與發展之間的平衡”?筆者在多次田野調查后發現，這是一個被外界誤讀了的村莊，問題的實質則指向文化變遷的方向、發展主體的利益表達和話語權。

二、不同話語體系中的玉獅場

玉獅場保持了良好的生態環境和相對完好的普米族傳統文化，有人將此歸功于這個村子至今沒有修通道路而令其“遺世獨立”，幸免于現代化進程和商品經濟的洪流，并主張玉獅場繼續保持這種“封閉”狀態。因此，“修路，還是不修路”成為玉獅場村民和所有關心玉獅場的人不得不共同面對的一個哈姆雷特式難題，魚和熊掌能否兼得?在村子里存在著下述多種話語體系，各種觀點和力量在這里進行博弈：

第一，陳哲及其“土風計劃”在玉獅場。一個至今沒有一條道路的村莊之所以廣為外界所知，最初源于音樂人陳哲先生2003年起在玉獅場開展的“土風計劃——村寨文化傳承項目”。他嘗試對傳統文化進行“活化傳承”，在村寨中建立傳習館，進行民間藝術傳承，進行多種形式的舞臺展演，以“促進民族文化由資源優勢轉化為民族文化產業優勢”，即所謂的“傳承社會化”?！巴溜L計劃”讓這個人口較少民族及其充滿魅力的民間藝術為越來越多人所認知，玉獅場也借此擴大了知名度，引來外界的普遍關注。在學界廣泛探討民族民間藝術的傳承、保護手段且尚未找到一個真正行之有效的模式之前，陳哲的嘗試和探索無疑是值得尊重的。

陳哲作為一個音樂人去推動普米族民間藝術的傳承與保護是值得肯定的，但4年后，情況卻發生了一些變化。陳哲認為，“路通樹倒”，玉獅場要保持其傳統文化和生態環境就不能修路，一旦修通了道路，森林將被砍伐，外來文化將沖擊以至摧毀普米族傳統文化。因此，陳哲告訴村民：“你們不要朝前看，要朝后看?！逼渌^“朝后”，一指玉獅場村后的原始森林，二指玉獅場村普米族傳統文化。他認為這是玉獅場人安身立命之所在，必須予以保護。陳哲說道：“現在刀、斧、鋸、金錢全擺在山外，一起虎視眈眈地瞄著這片8萬畝的森林，無論怎樣，我們不能把這個巨大的歷史責任全讓這幾百號人來承擔，我覺得必須呼吁全體中國人一起來介入這件事情，干預這些行為，用我們的正常干預來反干預?！标愓芸赡軟]有意識到，他在動員村民拒絕外來力量干預的同時，似乎也在以一種外來力量的方式干預著玉獅場。

第二，媒體的介入與話語的焦點。在受眾正被因發展經濟而破壞生態環境的各種報道不斷沖擊之時，在國家提出“綠色GDP”概念的背景之下，玉獅場人與道路的故事顯然具有巨大的新聞價值和時代特征。從2003年開始，眾多媒體涌入玉獅場，圍繞其修路問題制造出一個典型的“媒介事件”。

玉獅場之所以“名聲大噪”，始于《一個拒絕道路的村莊》一文。不可否認，正是此文，玉獅場自此被貼上了這一標簽。該文希望玉獅場這片“凈土”能永遠保持下去，最好的辦法是“拒絕道路”?！兑粋€為修路所惑的普米族村莊》一文繼續對玉獅場跟蹤報道。作者認為，“天然林與傳統文化，是一種相伴共生的關系?！欢?，不論是文化，還是天然林，目前都遭遇了道路修通的威脅”。也有關注林權制度改革的記者發現，在各地進行得轟轟烈烈的“林改”，在這里卻悄無聲息。玉獅場人守著一座巨大的森林寶庫，卻只能過著窮困的生活，成為“一個政策性貧困的村莊”；《沒有大樹的國家》一書也將玉獅場作為一個案例，審視中國森林銳減的現狀和因此而引發的擔憂。該書以題記的方式引用了村民楊金輝的一句話：“我們普米族人，從來不需要別人的幫助?！贝苏Z在玉獅場引起軒然大波，引來眾多村民的責難。楊金輝說，他的原意是想說明玉獅場人對外部干預的拒斥。最有影響的報道當屬中央電視臺專題片《一個拒絕道路的村莊》。片子再現了上世紀80年代這些“要樹不要命的人”與“砍伐大軍”進行“一場慘烈的奮力抗爭”之后，最終拯救了原始森林的戲劇化場景。片中解說道：“森林就是道路的指向，職業砍樹隊一通開山筑路，一路砍林劈樹?！缆芬惶焯毂平穗[藏在云嶺深處老君山的玉獅場村?！逼右浴耙粋€曾經拒絕道路的村莊，所贏得的將是一條可持續發展的道路”結尾，為這個故事畫上了一個完滿的句號。但我們并未在片子中看到，在拒絕道路之后，玉獅場所謂的可持續發展的“道路”在哪里。盡管玉獅場人已經對各路媒體見多不怪，但這次是他們第一次當上真正的“演員”。片中那塊寫著“嚴禁挖路”的木樁出自村民小組長楊勝之手，而他恰恰是支持修路最堅決的村民之一。在跟筆者談起這一經過時，楊勝顯得迷惘，并頗有悔意。他說自己面對鏡頭時根本就沒了主張，只是按照編導的要求寫下了那幾個字，也是按照編導的要求去“表演”。

當一種民族文化進入大眾傳播領域并廣為傳播時，傳者和受者必然從自身出發，根據自己的經驗和價值觀念重新界定和認識這種文化。在這個過程中，人們不僅估價和確定這一文化的價值，對之進行解讀和詮釋，而且還會賦予它新的意義。經過紙媒、網絡、電視等的傳播，越來越多的人知道了這個“拒絕道路的村莊”，并在網絡上引起熱評，大多數的受眾都對村民們充滿了敬意。玉獅場成了他們眼中的“凈土”和“靈魂家園”，一個典型被樹立起來了。

第三，NGO和志愿者的行動介入。由于“一個拒絕道路的村莊”這樣一個標簽，玉獅場村在中國環保界、學術界獲得了非同尋常的知名度，吸引著眾多NGO和志愿者進入村子，他們以自己的方式影響著玉獅場人對生態環境和傳統文化的觀念和行為。

在眾多的行動中，“大樹基金”的影響最為深遠。其最初的想法是首先解決村民們的生存與發展的問題，進而動員和激勵他們堅持保護大樹的行動。他們發表了《“留住美好大樹”倡議書》，號召社會各界積極“認養”玉獅場的大樹。但這一倡議應者寥寥，半年多過去了，真正匯到玉獅場賬戶上的錢不足1萬元，并沒有產生多少實際的效果。云南生態網絡與北京大學MBA班為玉獅場籌集到1500冊圖書，于2007年7月4日將捐贈的書籍送到村里，并舉行了隆重的捐贈儀式?，F在這些書被陳列在玉獅場文化館的圖書資料室中，但幾被完全閑置。在筆者駐村調查的數十天時間里，沒有一個村民進入圖書室使用這些資料，村民們獲取知識的習慣和能力并沒有因為圖書室的存在而得以改變和提高。2007年底至2008年初，美籍華人張宏博士與德國環保人士安妮在玉獅場停留了將近半年的時間，進行環保教育。從2008年初起，“生物多樣性與傳統知識研究會”(CBIK)計劃在玉獅場推廣“太陽能烘干機”項目，擬幫助村民將新鮮的蘑菇、草藥和其他農產品烘干，方便儲存和投放市場，以解決新鮮的農林產品來不及運出就已腐爛的問題，從而增加村民的經濟收入，降低他們對森林的依賴，同時緩解村民們對修路的焦慮情緒。目前，這一項目正在策劃之中，尚未正式實施。

玉獅場作為“一個拒絕道路的村莊”而聞名，其“知名度”帶給村民們一些意想不到的資源。玉獅場通過這種方式與外來的知識和思想產生交接，并使村民們在某種程度上融入到現代化的進程之中。

第四，學者的介入。人類學研究者也是被玉獅場的“傳奇色彩”所吸引而進入村子的，他們不可避免地介入到這個話語博弈的過程中來，去思考學者在村社發展中的身份、角色和責任的問題。

在各種權力精英和強勢媒體等外界力量面前，作為農民和少數民族的玉獅場人似乎處于失語狀態。在多次被誤解之后，玉獅場人甚而失去了對媒體的信任，他們寧愿選擇沉默。在中央電視臺《中國故事》劇組于2008年9月進入玉獅場拍攝專題片時，攝制組遭到了村民的冷遇。在了解到其中的原因之后，攝制組趕緊聲明：“我們與‘土風計劃沒有任何關系”，才得到村民的接納和配合。2008年12月間，在筆者的建議下，云南電視臺《都市條形碼·周末版》攝制組前往玉獅場拍攝專題片，并根據筆者的要求給予村民們更多的表達機會。

人類學家堅信成功的可持續的對話只有以認真考慮當地知識和自然的行為，也許還有某些經過改造的專業知識為基礎，方能進行下去。筆者也意識到，人類學者不能一味迎合和討好村民，應在某種程度上以自己的專業知識對村社進行“指導性變遷”。因此，本文也可被看作是圍繞玉獅場的“發展”與“保護”而生成的一種話語形式。

三、文化變遷中的玉獅場

人類學的整體觀(holism)認為，文化是作為一個整體而存在的，各個文化現象之間都存在必然的有機聯系，考察任何一種文化現象都需要注意它由以生成的文化背景。同時，“文化”最基本的特質之一就是變遷，需要根據不斷變化的自然環境和社會背景而調整自己的適應機制。王明珂也曾指出，如果對于“過去”的認知與信心經不住社會變遷的考驗，那么社會的統一連續便會受損。在各種話語體系之外，普米族村寨玉獅場是一個既延續、又變遷的文化有機體。

史載普米族祖先“西番人”原居青海、甘肅河西走廊一帶，宋末元初，普米族先民隨忽必烈大軍南渡金沙江進入滇西北地區，玉獅場即為主要定居點之一?，F在該村有85戶，360多口人。歷史上玉獅場是一個典型的氏族村落，主要為“國娘”、“戈里”、“尼莫”、“阿各”四大氏族及其支系，皆以各氏族可追索的最遠始祖名字為氏族名。時至今日，普米族氏族體系仍是玉獅場人維系其社會結構的重要策略。社會人類學家常以能否追溯祖源譜系來分別世系群(lineage)與氏族(clan)。筆者在調查中繪制家族譜系圖時，幾乎每個受訪的成年人都能準確地分辨各自所屬的氏族，并上溯數代祖先。村民們根據氏族譜系共同參加族人的婚喪或傳統宗教祭儀，尤其是葬禮中隆重的“給羊子”儀式，親友與死者的系譜關系被嚴格區分，并依此排序給死者拜祭。以家庭作為一種社會群體而言，祭祀死者的儀式(一種集體記憶媒介及活動)，使家庭成員得以定期拉近逐漸淡忘的親屬記憶，來強固家庭的凝聚與連續意識。在這些具有“文化表演”意義的儀式活動中，玉獅場人進一步強化民族和氏族的身份認同和群體邊界?；诖?，玉獅場人執行嚴格的氏族外婚制，其通婚圈以周邊普米族村莊為主，鮮有本村內互婚的現象，同氏族通婚更被絕對禁止。此外，作為祖先崇拜的一個重要標志，火塘仍然是普米族日常生活和儀式活動的中心?；鹛磷筮叴蹭仦榧抑心行蚤L者的臥榻，嚴禁婦女坐、臥，家中兒媳或女兒、孫女只能站在火塘下面做飯做菜、為老人端茶送水。普米人相信火塘的三腳架上附有祖先的靈魂，任何人不能有敲打或吐痰、扔垃圾等不敬的行為。每逢婚喪嫁娶和春節、清明節、端午節、七月半等重要節日，每個家庭均在火塘上舉行“祭三腳”儀式祭祖。祭前，任何人都不能吃食在三腳上做出來的飯菜。即使在縣城普米族人的現代居室中，火塘及相關禮儀也被完整地保留下來。

玉獅場的傳統文化在延續，但從中也看到了其中隱現的危機和變遷的跡象。玉獅場全村耕地面積589畝，皆為山地和旱地，種植土豆、蕎麥、玉米等普通的糧食作物，只能自給。羊毛紡織、竹器編織、蒸白酒、釀黃酒等手工業多為日常生活服務，也甚少產生經濟價值。據2005年統計，玉獅場村人均年收入僅為936元，遠低于一山之隔的箐口村2616元的水平，生活極為窮困，有的人家甚至只能滿足基本的溫飽。世界環境與發展委員會認為，貧困是生態及其他災難的根源，貧困在事實上已成為玉獅場生態環境惡化、民族文化失傳的主要因素。在現代市場經濟的洪流中，傳統文化機制所能帶給玉獅場人的實際收益已不足以維持他們多樣化的生活需求，需要一種新的補充，玉獅場人也在積極主動地吸納現代文明的優秀成果為己所用。

玉獅場普米族在同族人中一般都使用普米語，但即使八十多歲的老太太也能夠講一口流利的漢語方言，部分村民甚至在與周邊民族的日常交往和商貿往來中學會了彝語、白語或傈僳語。普米族沒有自己的文字，其文化以口傳為主，有部分重要文獻則以漢字標記。如玉獅場的民間藝人楊國棟、和國鵬老人等都用漢字記音的方式記錄普米族傳統的古歌“哩哩”。此外，玉獅場村各氏族約5代前即已采用漢姓，全村分為“楊”、“和”兩大姓氏。這一特點也從一個側面說明了普米族歷史上就有接受漢文化熏陶、與其他民族文化互化的傳統和文化機制。這對于歷史上曾不斷遷徙，與其他民族雜居的普米族來說，似乎是一種必然。當地文化名人、來自箐花村的金鼎公司工會主席楊奎文將其解釋為無文字民族的優勢，是普米族雖然人口較少，但仍

然不斷發展進步的重要原因。

玉獅場地處三江并流世界遺產地主要山脈老君山中，全村林地面積23，753畝，森林覆蓋率達90％以上，生長著大量云杉、鐵杉、冷杉、紅豆杉等國家保護樹種。一些普米族研究專家認為，普米族山寨普遍得以保持如此良好的生態環境，與普米族傳統文化中“天人合一”的“山岳生態文化”有關。這主要表現在普米族人基于泛神論信仰的祭龍潭、祭山神、祭神樹等傳統宗教儀式。通過這些儀式，他們對水源地、村后的林地以及一些特別的古樹抱有一種崇拜和敬畏心理，不會隨意破壞，在某種程度上使他們與周邊生態保持一種和諧狀態。但這種將傳統文化歸入過去式話語體系的臆斷，多少顯得保守和僵化，玉獅場人的知識更新并不因道路的隔絕而阻斷。在長期的意識形態教育過程中，無神論和科學理性的觀念正逐漸被村人所接受，玉獅場人的祭祀活動已更多地出于一種傳統習慣和維系其社會結構的內在需要，而不再是具有神秘色彩的泛神論崇拜。此外，周邊村寨諸多因生態環境被破壞而帶來的惡果讓玉獅場人警醒：河西村由于大肆開采鉛鋅礦，植被被毀，河水已經變得渾濁不堪，人畜飲水和農田灌溉成了問題；箐口村由于樹林被大量砍伐，在祭龍潭時遭遇尷尬，原來水源充沛、清澈的“龍潭”竟已枯竭和淤塞，不得不到更遠的山箐中引水；2008年6月，啦井村發生泥石流災害，造成14戶農戶受災，道路阻塞，人畜飲水設施受到損壞，直接經濟損失計約15萬元，等等。這些現象使生活在山坡上的玉獅場人更深刻地意識到生態環境與自己生活的直接關系，更加關心自己的生存環境。筆者看到，在玉獅場人的生態倫理中，一種更具“實用”價值的現代觀念正在取代基于宗教信仰的傳統觀念，他們已甚少使用“神樹”、“龍潭”、“墓地”等說法，更愿意強調“防風林”、“水源林”、“肥源林”等概念，并以此與現代生態觀念形成對話。在玉獅場，“地方性知識”與“現代性知識”并不對立，而是形成了一種巧妙的轉化。

在文化人類學視野中，藝術是文化提喻性的表現(synecdoche representation)，因而在藝術的生產和消費中成為一種想象他人、自我或被他人想象的媒介，它作為一種表達形式，是對創作者、擁有者及其文化的表達，也是身份訴求、族群認同或隔離的文化資源。普米族傳統的民間藝術形式，在其原生環境中是與日常生活有機地融合在一起的，歌、舞、樂中融合著信仰，在抒發感情的同時，傳統文化也得以傳承。但由于“文革”的沖擊，大多中年村民對民間藝術已然生疏和荒廢，年輕人們則離家上學或外出打工，沒有機會或興趣學習，對民間藝術多半無知?！巴溜L計劃”對玉獅場普米族民間藝術的傳承起到了一定的推動作用，它讓部分年輕人看到了民族民間藝術所具有的“經濟價值”和“明星效應”，并開始熱衷起來。但“土風計劃”對普米族民間藝術進行消費主義取向的舞臺化加工，成其為一種“文化產品”，年輕藝人們常被組織到各地進行多種形式的展演，使民族民間藝術原有的審美愉悅、宗教體驗和文化想象發生了根本變化，對民族文化的傳承帶來了負面的影響。此外，能夠登上舞臺的藝人無疑是農村民族文化的精英，一旦成名，他們要么被上級歌舞團調走，要么留在一些旅游景點打工，不太可能重新回到農村。如楊周全、楊喜照(女)加入了蘭坪縣著名的“三江藝術團”；和軍在麗江的藝術團為游客表演普米族歌舞，并與朋友成立了“高原狼族文化傳播工作室”，開始籌備自己的第一張普米族歌曲專輯；和勇曾在大理、麗江等旅游景點表演民族歌舞，現在在蘭坪縣城經營“土風茶室”，間或為客人表演民族歌舞。民族藝術精英的單向流動使農村社區的藝術活動日漸匱乏，民族民間藝術的傳承也陷入尷尬境地。

此時，生態旅游和民族文化旅游逐漸成為傳統生計模式可能的替代方式，并已出現了諸多契機。2006年5月，以玉獅場為核心的“箐花村普米族傳統文化保護區”正式成為云南省27個少數民族傳統文化保護區之一，普米族四弦舞樂、普米族舞蹈“搓蹉”也成為省級非物質文化遺產。2008年6月，“搓蹉”被正式列入國務院公布的第二批國家級非物質文化遺產名錄。2008年云南大學民族研究院與蘭坪縣人民政府簽訂“縣院合作”協議，開始在箐口籌建“普米族鄉村博物館”，以研究、保護普米族傳統文化和開發民族文化旅游。云南省政府的“老君山世界遺產保護區國家公園”建設項目已正式啟動，地處老君山腹地的箐花村擁有風光卓絕的“大羊場”風景區，并與羅鼓箐省級風景區聯通，在老君山國家公園旅游開發中具有天然優勢。維蘭公路(維西縣一蘭坪縣)轉入箐花村的鄉村道路已改造為彈石公路，也將給村子帶來更多的機遇，等等。村委會主任楊周澤極具市場意識和開拓精神，在村民們的支持下，從2006年起他就帶著幾個干部不斷到鄉里、縣上爭取各部門的支持，要在大羊場和玉獅場建設“民族文化生態旅游區”。經濟社會的總體發展趨勢是玉獅場無法拒絕的，它將不可避免地融入更大范疇的政治經濟過程中。

四、“道路選擇”中的玉獅場

在生態保護、文化傳承與經濟發展的博弈中，道路無疑是其中最為關鍵的問題。在各種話語體系之外，在現代化建設日益迫近玉獅場的進程中，玉獅場人面對修路問題是一種什么樣的態度呢?

上世紀80年代中期，玉獅場人曾經“拒絕”了道路。1980年2月，蘭坪縣林業局成立木材公司，并于1983年在德勝河邊建立采伐場，采伐河西鄉箐花村國有林，至1990年底伐區面積達21,510畝。1984年，怒江州林業局投資在河西鄉建立州林業局清水江林場，采伐清水江國有林，采伐面積為10,229畝，兩個采伐場以南北夾擊之勢直逼玉獅場。為便于采伐和運輸，蘭坪縣伐木場從1972年至1990年間共開挖林區公路干線(寬7米)38.9公里，便道(有效路面寬4－5米)55.9公里，從維蘭公路至箐花村的12公里道路以及玉獅場村后的道路即是這一階段的產物。1986年，怒江州清水江林場的林區公路修到了玉獅場后山集體林，并開始砍伐，被玉獅場人堅決阻止。楊金輝記述了這一過程：“怒江州下來的伐木工人要砍樹，我們和鄉里打官司，沒用，就組織了五六十個村民拿刀將伐木工人已經切割好的木板全部砍壞?！币蜻@一事件的發生，林區公路也就沒能繼續修到村子。這就是玉獅場被稱為“一個拒絕道路的村莊”的故事原型。

實際上，玉獅場人對道路的態度發生了一個階段性的變化：在解放前想不到要修路，“大集體”時代不敢想修路，包產到戶之后努力尋找機會修路。改革開放30年以來，隨著村子與外界社會經濟文化的聯系越發緊密，玉獅場人修通道路的愿望日益迫切。

在經濟方面，玉獅場自給自足的生計模式已成為過去，商品經濟逐漸融入村民的生產生活中，而道路問題成為商品流通的瓶頸。村中的核桃、蘋果、藥材、野生菌等農林產品外運只能靠人背馬馱，但一路晃蕩碰撞，到了集市上大多已不成樣子，沒了賣相。而且往返集市需要5個多小時的時間，他們在集市上擺攤一兩個小時就得往回趕，否則天黑后趕山路極其危險。一些商販看準了這一點，故意挨到最后壓價。68歲的楊濟群在去年河西鄉騾馬會上賣一匹騾子，

本可以賣3000元的，但為了往回趕，2000元就賣了。在這次騾馬會上，另一戶人家的一匹騾子失足摔下山崖，卻沒法搶救，損失巨大。楊濟群說：“光我們家的蘋果樹就有二三十棵，沒有人背下山去，喂豬喂了五六千斤?！倍淹返捏淇诖鍏s不存這樣的問題，楊光翠家一年賣蘋果、梨可收入700多元，核桃1000多元，黃豆700多元，白云豆600多元。通了公路以后，自有商販上門收購。此外，生產物資要運進村子更是難上加難。在從箐口到玉獅場的山間小路上，筆者親見和金華老人背負一臺重達上百斤的小型電動磨面機在陡峭的山路間攀行，險象環生。楊濟群老人說，沒有路，玉獅場的經濟發展比外村落后了十年。

在教育方面，以這樣的交通條件，村里最好的建筑——玉獅場金鼎鋅業希望小學的建設幾乎成為了傳奇。在建學校的時候，所有的材料都必須通過人背馬馱的方式運到那里，馬幫每運一塊磚是兩分錢，一袋水泥是兩塊錢。楊周明開玩笑說：“我計算過了，這所學校所用建材一共重1800噸，這是一所‘1800噸的學校?！贝迕裾f，如果有一條路的話，他們將節省近20萬的建校資金。玉獅場小學只辦到二年級，三年級以上的孩子就必須到鄉中心小學就讀，孩子們得走三個多小時的山路才能到學校，每兩個星期才能回一趟家。如果碰上雨雪天氣，一路上極易發生泥石流和塌方，孩子們就回不了家。有辦法的人家就想方設法把孩子送到縣城、州城上學，而一些孩子在上完三年級之后只能選擇輟學。對于歷來重視教育的玉獅場人及期望通過升學走出大山的孩子們來說，這是一種極其無奈的選擇。

在醫療衛生方面，每當村中有人生重病，需要四個青壯年抬一副擔架，馬不停蹄地花了兩三個小時送往鄉衛生院，山路上甚至不能兩人并排行走，充滿危險，有病急者抬到半路就已不治。因為無法請醫生進村問診，某位老人偶感風寒，沒有醫藥知識的家人請人將其抬到了鄉衛生院，經診斷卻是一場虛驚。在調查中，村民們多次談到幾年前，有兩位老人在去鄉里的路上失足摔下山崖不幸身亡的故事。后來村民們的小病痛幾乎都不再上醫院，只是進山采草藥自己醫治，有時也請“師比”(祭師)舉行“退口舌”或“驅鬼”儀式。也有年輕人給病人買來藥品，自己學著注射和用藥，一些村民甚至因此而成了村里的“赤腳醫生”。

在環境保護方面，普米族居住的木楞房需要大量的木材修建，而且每隔幾年就得更換木板，需要砍伐又粗又直的木料做板材。從改善生活條件的角度出發，相關部門免費提供“扶貧瓦”，但需要自行負責二道轉運。其他建材的運輸也需要耗費巨大的成本，村民建房、修房仍不得不依賴于森林。同時，普米族的火塘長年不滅，供做飯或取暖，所耗薪柴巨大。若經濟發展水平足以使村民用上清潔高效的電能、太陽能、風能或沼氣等，對森林的威脅自然會降低。此外，村民有飲啤酒的習慣，大堆的空酒瓶無人上門收購，村民靠人背馬馱成本又太高，只能堆在房前屋后或田間地頭，給環境留下巨大隱患。

筆者曾經做過一個問卷調查，有多少村民支持修路，有多少人反對修路。這個調查本身就很敏感，一提到“修路”的問題，村民們就情緒激動，使調查幾乎難以繼續。與半個月前央視剛剛播出的《一個拒絕道路的村莊》中“眾志成城反修路”的情況迥然相異，村民們眾口一詞強烈要求修路，任何反對修路的言論都有可能被村民視為異己。即使當年的“抗路英雄”、各種媒體中的第一主角楊金輝也明確地表達了要求修路的意愿。

對于外界“路通樹倒”的擔憂，村民舉了這樣一個例子。2006年7月間，有外地客商看中了玉獅場豐富的森林資源，欲與當地政府合作開發松脂，并給予村民每公斤松脂1.4元的優惠價格，可觀的經濟收入幾乎唾手可得，不啻為一個巨大的誘惑。但村民們商量后一致決定拒絕這個“項目”。他們認為“樹和人一樣，它的生命就是通過這些松脂來養活，你把它的血都抽了，它就會像人一樣死去，我們就不同意”。但客商仍不甘心，堅持開采，最后村民們放出“狠話”：“如果你要割它的話，我們準備動手，你要割松香就要先割我們大家好了?！痹诖迕竦膱詻Q抵制下，客商停留數日后只得選擇放棄。此外，村組干部向筆者強調，商品林的開采必須經過林業規劃設計院的實地勘察和指導，科學開采，國家林業法規的威懾力還多了一份強制與約束。同時，林權制度改革的逐步推進更將森林的保護與村民的切身利益緊密聯系起來，亂砍濫伐的景象當不會出現。

而對于道路修通之后外來文化沖擊普米族傳統文化的說法，似乎也屬杞人憂天。在調查中，來自玉獅場村的楊周明概括了普米族傳統文化在現時代所具有的“先進性”價值，包括“火塘文化”、“祭祀文化”、“生態文化”等方面，各種祭祀儀式是其主要的表現形式。但在蘭坪縣各普米族村寨，能夠主持儀式的宗教職業者“師比”正逐漸老去。當地文化精英看到了其中隱藏的文化危機，在他們的組織和資助下，2004年12月，蘭坪縣“普米族傳統民俗祭師傳習班”開班，由普米族民間藝人和球雙主持講授，從眾多報名者中挑出18名中青年村民進行傳習，其中就包括28歲的玉獅場村民楊書全。除了熟記和理解祭文外，學員們還要學會操控整個祭祀場面、控制好祭祀節奏和進程。歷時40天的培訓結束后，所有參加培訓的學員都獲得了由中國文化部文化藝術人才中心考評展演部頒發的“普米族傳統民俗祭師”證書。他們是第一批擁有正式證書的普米族祭師，不少學員已經在四鄉八里的祭儀中“持證上崗”，正式“開腔”?！皞髁暟唷痹跊]有外界意志和資金介入的情況下，由蘭坪普米族社會精英倡導和資助，并得到了村民的積極支持和參與，體現了普米族人一種強烈的文化自尊和文化自覺，他們有意識、有能力去傳承自己的傳統文化，在社會變遷過程中保持自己的文化身份。

五、發展人類學視野中的利益主體與話語權

發展人類學者堅持對權力說實話，充當發展程度不一樣的世界和社區的文化媒介(中間人)，收集各地的資料和觀點，將地方社區和項目納入政治經濟的大環境中，并且歷史地看待文化。這些學者認為，任何階級、民族或者個體都有其改善生活環境、提高生活水平的權力，發展的目的是“要通過共同的努力，使人們能夠自己養活自己，有意識地自己教育自己，并且不用暴力來實現自己的解放”。同時更重要的是，“若沒有與發展休戚相關的所有人的參與，發展是不可能的；而且若發展與他們的利益相抵觸，在空頭支票的掩飾下對他們進行剝奪，發展就不能發生”。發展主體的意愿和參與被高度強調，其中最為關鍵的問題是他們要能夠獲得話語權，發出自己的聲音，表達自己的利益。

法國思想家米歇爾·?？碌臋嗔σ辉捳Z理論(The Theory of Power and Discourse)闡述了權力、知識和話語三者之間的相互關系，即知識是權力的象征，話語是權力的表現形式。話語權是控制輿論的權力，通常掌握在媒體控制者和擁有政治經濟權力或所謂“知識”的人手里，它決定了社會輿論的走向。在“傳統知識”和“現代知識”兩種不同的知識體系中，后者占有體制性的政治經濟優勢，在話語上占據主導，擁有文化控制和利益申訴的權力。因此，普通民

眾并不必然擁有自我表達的手段或機會，他們的這種權力被各種形式的“代言人”所取代。同時，由于市場化運作，在商業利益最大化的驅使下，媒介資源分配極為不公，在中國特殊的城鄉二元社會體系下，媒介內容幾乎都是面向城市的，所宣傳的價值觀念也多以市民為導向，所表達的正是“知識精英”的城市價值理念。目前，中國“三農”問題最主要的表現之一，就是農民權益的受損，而其又缺乏制度化的利益表達、溝通與協調渠道，給社會穩定和公共秩序帶來了潛在的威脅，是一些群體性事件發生的主要原因。因此，于建嶸教授認為，要真正解決中國的農民問題，重要的是要讓農民有利益表達和自我維護的能力。

在現代化和市場經濟浪潮的沖擊下，傳統文化處于急劇變遷的過程之中，生態環境也處于危機邊緣。眾多知識精英對此憂心忡忡，并將“挽救”傳統文化和“保護”生態環境作為自己的職責，也由此而形成了一種“偏好”，總希望看到各民族文化都保持其“原汁原味”的“純潔”狀態，不受外界的任何“污染”，并以文化相對論的旗幟為自己辯護，認為“他們”就應該堅持自己文化原有的價值，不應有任何的改變。如果我們如列維－斯特勞斯一般能夠傾聽“他者”的聲音，我們就會注意到：“這一說法受到作為被研究對象的民族的駁斥，他們認識到，與其認為自己是另一種不同的文化，不如承認自己在文化上是落后的，只有認識到，在各民族之間有先進與落后的差別，才能學習先進，搶回已喪失的時間?！币蚨?，作為他者的知識精英對當地人的要求就顯得不可理喻了。越來越多的學者認識到，沒有任何人有權力要求某一個民族固步自封、冥頑不化，民族文化的價值和意義首先必須是對“自我”的，其選擇評判標準首先必須是“自我”的生存與發展的需要，而不是保存人類的文化多樣性的需要或對“他者”的文化借鑒意義的需要。

正如馬爾庫斯所說：“民族志文化批評的任務在于發現個人和群體對他們共享的社會秩序進行適應和抵制的途徑及其多樣性。這是一種在一個空前均質化的世界里發現多樣性的策略?！苯鉀Q“保護”與“發展”的難題，應保證當地人作為利益主體的話語權和選擇權，尊重農民的思考和實踐的能力以及地方性知識的積極作用，讓他們真正參與到社區和民族的發展過程中來。在與玉獅場村組干部楊周澤、楊道光、楊勝等的交流中，筆者對他們的發展意識與生存智慧，以及對自己民族和村社命運的深切思考深為欽佩，所謂專家學者的意見并不見得一定比他們高明。但是楊金輝那句“我們普米族人從來不需要別人的幫助”并不能成為我們棄少數民族地區經濟社會發展于不問的借口。在區域發展不平衡、各民族之間存在著現實上的不平等的條件下，國家應在政策和資金上予以更大程度的扶持，如“區域生態補償”機制的建立等，以維護地區之間的公平和民族之間的團結，通過發展促進民族地區和諧社會的建設。非政府組織和志愿者的積極作用亦不可忽視，他們可以將世界各地成功的環保和扶貧經驗介紹進來，并有可能爭取基金會的財力和物力支持。外部力量和內部主觀能動性的合作與充分協商，積極主動地調適社會文化基礎，進行制度創新，以一種開放的姿態迎接可能出現的挑戰，使少數民族群眾能夠與全國人民一起分享改革開放和現代化建設的成果。

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