“圣人”與“實相”

陳 鑫

摘要：僧肇將認識主體分為人與圣人，二者都有能動的構造觀念的能力，他們的差別在于對客體的認識程度，常人只能認識“相”，而圣人卻能認識到“實相”?！跋唷毕喈斢诂F象，“實相”相當于本質，它們是一物之兩面。主體與客體的關系隨認識層次的深入可分為三個階段：主客二分、主客統一、主客同一。在主客同一階段主體與客體的差別消失了，人達到了“物我俱一”的境界。

關鍵詞：僧肇；圣人；實相；主體；客體

中圖分類號：B94文獻標識碼：A文章編號：1000－6176(2009)04－007－05

認識論中的主體與客體分別可以被定義為：“誰在認識”和“認識什么”。對于人與世界的關系主要有兩種不同的理論：總起說來，中國哲學主張“天人合一”，西方哲學主張“主客二分”(當然也有例外，如德國的海德格爾和中國的荀子)?！疤烊撕弦弧闭撜J為天道與人道不二，人與世界是個整體；“主客二分”論認為世界有其自身的規律，是外在于人的、有待于人認識的對象。顯然，后者更符合認識論思維的特點，故本文主要以“主客二分”論來解讀僧肇的佛學思想，但其宗旨卻在于“主客同一”。

一、“人”與“圣人”

認識論得以成立的首要前提是認識主體的存在。正如大乘空宗講“緣起性空”并非否認現象的存在一樣，講“無我”、“無心”也并非否認人的存在，只是這種存在具有一定的差異性而已。對于認識的主體，僧肇從兩個層面論述了其差異性：一是在此岸世界中，人分三乘——聲聞、緣覺、菩薩；二是在此岸世界與彼岸世界中，人分兩種——“人”與“圣人”(或“至人”)。僧肇說：“是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳?！弊鳛榇税妒澜绲娜巳藢τ谑澜绲挠^察并無差別，決定他們差別的原因在于其心靈對世界認識的范圍與程度。那么，心靈是什么呢?僧肇說“心者何也，惑相所生”，心靈是對于現象的顛倒妄想。三乘人之所以尚未到達彼岸，根本原因就在于他們為各種虛假的現象所迷惑，只是“惑”的程度不同而已。但三乘人終究還是可以到達彼岸的：“三車出火宅，即其事也。以俱出生死，故同稱無為。所乘不一，故有三名。統其會歸，一而已矣”。此岸猶如失火的房屋，三乘人要逃離此苦境分別可乘羊車、鹿車、牛車，所乘之車不同，但所到達之地并無差別，因為彼岸無非是認識到諸法實相后心靈的了悟與解脫。若將到達彼岸即涅槃之境者稱為“圣人”，則尚在此岸的三乘之人可統稱為“人”。對于“人”的特性，《肇論》中有如下論述：

“傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺”。

“故《中觀》云：物無彼此。而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志”。

“夫以群生萬端，識根不一，智鑒有淺深，德行有厚薄”。

可見，在僧肇看來，人的主要特性可以概括為一個“惑”字。作為認識主體的人，在尚未覺悟時，雖然能構造出“彼此”之類的觀念，但其認識僅停留于現象層面，即使有智慧，也是一種“惑智”。人與人之間的差別在于“識根不一，智鑒有淺深”，這只是量上的差別。而人與圣人的差別則在于認識到“相”還是“實相”，這是一種質的差別。僧肇所說的“圣人”是指具備“無知之般若”(即“圣智”)，能夠照鑒萬法實相、證得究竟涅槃的人，這樣的人也就是“佛”。僧肇對于“圣人”(“至人”)的論述頗多，現略引數則于下：

“然則法相為無相之相。圣人之心，為住無所住矣?！?/p>

“是以至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能制，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理順，則無滯而不通?！?/p>

“生滅者，生滅心也。圣人無心，生滅焉起?然非無心，但是無心心耳；又非不應，但是不應應耳。是以圣人應會之道，則信若四時之質。直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也?！?/p>

由以上論述可見：圣人所認識到的實相是一種“無相之相”，圣人之心“住無所住”而“無所不通”，因為凡人執著于“相”或“無相”故有所阻滯，圣人不執著于任何“相”與“無相”。而一旦洞察到諸法實相，就再不會起生滅之心了，這時可以說“圣人無心”，但并不是說圣人沒有心，而是說圣人于心于物都不起執心。所以，圣人以“無心之心”所建構的真實觀念來洞察“無相之相”，應物而不累于物，行藏自由。對于認識主體，僧肇劃分為人與圣人，相應對于認識能力則劃分為“惑智”與“圣智”。

“惑智”的根本特征在于“有知”，但這種“知”是經驗層面的知識，是表面的、部分的知識；“圣智”的特征在于“無知”，而這種“無知”不是“木石瞽其懷”，即由于主體認識能力的缺乏而導致的能不副其所的“無知”，而是一種更為深刻的整體性的“無知”，這種“無知”實際上是一種超越性的“知”。僧肇說：“夫有所知則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃日一切知?！边@段話里有兩個預設，一是作為個體的人的有限性，二是作為全體的知識的無限性，二者的矛盾是必然的，正如莊子所說“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!”對于知識來說，既然再多的有限之外仍是無限，那么否定有限也就是對有限的超越與對無限的確認。僧肇說：“故經云：圣智無知而無所不知，無為而無所不為。此無言無相寂滅之道。豈日有而為有，無而為無；動而乖靜，靜而廢用耶?”正如老子所說“無為而無不為”中的“無為”是對“為”與“不為”的超越，僧肇所說“無知而無所不知”中的“無知”也是對“知”與“不知”的超越。這種超越的可能性在于“無知”對于相的“不惑取”與“知”對于相的“惑取”之根本差異。僧肇說：“夫智以知所知，取相故明知?！庇终f：“然經云：般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知；本無惑取之知，不可以知名哉?豈唯無知名無知，知自無知矣?！睂τ谙嗟膱倘〗凶觥爸?，通過“知”來認識“所知”就是“智”，但相是現象，是一種不真實的虛幻之物，所以對相的執取就是一種“惑取”，由此形成的“智”就是“惑智”；“圣智”則不然，它是般若、即引領人實現涅槃境界的智慧，對于任何現象都不“惑取”，因此不能以“知”來指稱之?！盎笾恰币娤喽盎笕　逼鹩诜謩e之心，而“圣智”則是無分別的，所以嚴格地說，“惑智”不是“智”而是“識”，“圣智”才是真正的“智”，一個人從“惑智”到“圣智”的歷程就是“轉識成智”的過程。作為兩種不同的認識，“惑智”與“圣智”對于某些事物可以得出相同的結論，但得出這同一結論的原因卻是截然不同的。譬如對于“無”的認識，僧肇說：“圣智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者?夫圣心虛靜，無知可無，可日無知，非謂知無；惑智有知，故有知可無，可謂知無，非日無知也。無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也?！薄盎笾恰迸c“圣智”對于任何事物都會得出其本性空無的結論，但“圣智”得出此結論是由于“圣心”虛空寂

靜，沒有對于各事物擬議分別的知識，“惑智”卻有一些既定的知識在心中，并以此來分別事物異同，雖然最終也會得出“無”的結論，但這個“無”畢竟是從“有”推出來的，與“圣智”因“無知”而洞察到的“無”相比，終究是隔了一層，遂落第二義矣。簡言之，“圣智”之“無”是認識主體的空無，“惑智”之“無”是認識客體的空無，僧肇說：“上空智空，下智法空”，與外在的“法空”相比，內在的“智空”更為根本一些，這也是“惑智”與“圣智”之差異。

雖然“惑智”與“圣智”在種類上有異，在層次上有別，但人還是有去惑向圣的可能性的。僧肇說：“故《成具》云：不為而過為?！秾毞e》日：無心無識，無不覺知。斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，圣心可知矣?！敝灰獌葻o分別心識，外無造作行為，并輔之以研習經典，便可覺悟般若之心，從“惑智”轉為“圣智”，實現對自身局限的超越，完成個體生命的解脫，證得涅槃之境界。

可見，無論是“人”還是“圣人”都有能動地建構觀念(有真假之分)并依此觀念對事物加以認識的能力。他們的差別主要在于所認識到的是“相”還是“實相”，這是同一事物的兩個不同的層次。

二、“相”與“實相”

“相”就是現象，是事物在時空中直接地呈現于人的感官的東西，是人類知識的直接來源之一。僧肇說：“夫智之生也，極于相內”。又說“夫智以知所知，取相故明知”。認識主體(人)將認識能力(智)運用于認識對象(所知)就會形成知識(知)。這種知識來自對現象的攝取，而這種攝取是以現象之間的“分別”為前提的：“智之生也，起于分別?！倍鴮τ诂F象的分別是以將事物假定為具有自性的存在物為前提的，但實際上因緣所生的一切事物無時不處在變化之中，對于變化的肯定也就是對于自性進而是對于現象間的“分別”的否定，于是“無相”就產生了。對于“無相”之物(自然，此處“物”也是個假名)，僧肇主要列舉了三種：

“夫圣心者，微妙無相?！?/p>

“真諦自無相，真智何由知?”

“夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得?！?/p>

“圣心”、“真諦”、“涅槃”都不是現象界的東西，“無相”是對“相”的否定，同時又是走向“實相”的中間環節，僧肇說：“圣人無無相也。何者?若以無相為無相，無相即為相”，對于無相也不能執著，否則“無相”就會成為另一種“相”了，這是認識的倒退。要獲得“實相”就必須實現對“無相”的超越，也就是對“相”的再次超越。這是僧肇對“有無雙譴”的中觀思想的一種運用。

“實相”是一切事物(諸法)的真實本質。大乘中觀學派的實相理論與“八不緣起”密切相關?！吨姓摗び^法品》說“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃”，又說“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相?！薄皩嵪唷辈簧粶?，不可言說，消除任何分別。對于現象的分別是認識得以形成的重要前提，而對于分別的消除了則是更高層次的、超越性的認識得以形成的根本前提。這種超越性的認識拋棄任何成見，包括對于無的執持，僧肇說：“夫不存無以觀法者，可謂識法實相矣。雖觀有而無所取相?！睆母旧险f，“實相”是對“緣起性空”這一根源性觀念的確認，正如《宗本義》所言“一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅?！钥展?，故日法性。法性如是，故日實相”。僧肇所說的“實相”與康德所說的“物自身”頗為類似，二者都是與經驗世界中的現象相對的東西，但又不盡相同?？档抡J為人由于受主體感性直觀能力的限制只能認識以時間和空間為先天條件的感性經驗領域之內的現象，知性概念、范疇盡管有其先驗來源，但只能做經驗運用，否則就會失去客觀有效性，因為對不受時空限制的普泛所謂事物即物自身(自在之物)是我們對其不能形成任何認識的超驗領域中的東西。但物自身的概念也并非憑空任意杜撰出來的東西。一方面，正是物自身的存在保證了我們感官被給予的知覺表象的客觀有效性，進而保證了在此基礎上我們建立的對于現象的知識的真實性。另一方面，它是出于理性給理智劃定界限的需要，“感性世界只包含現象，而現象并不是自在之物；然而，正是由于把經驗的對象當做僅僅是現象來認識，理智才必須承認自在之物(本體)?，F象和自在之物二者都是理性里所包含的東西”。對于物自身，我們既不能認為對它可以形成什么知識，也不能否認它的存在，否則就會導致獨斷論。我們只能將物自身當做不可知的東西?？梢?，康德所說的“物自身”是使現象向我們顯現的存在物，是本體；而僧肇所說的“實相”是因緣和合而成的無自性既非存在亦非非存在的“非有非無”的東西，不是本體?！拔镒陨怼笔遣豢芍?，“實相”是不可說的。

但“相”與“實相”并非相互對立的東西，“實相”就在“相”中而非離“相”獨存。僧肇說：“即萬物之自虛，不假虛而虛物也?！薄凹础本褪遣浑x，一切現象本性虛空，不必人為地將其看成或說成虛空的才虛空?！凹慈f物之自虛”說明“相”與“實相”猶如一物之兩面，但“實相”是真實的，“相”是虛幻的，而一旦認識到“相”的虛幻，也就同時認識到“實相”的真實了。

三、“物我俱一”

主體如何認識客體即思維如何把握存在是哲學的根本問題。在認識論中，主體對客體的認識經歷了三個階段。第一個階段是主客二分。人在長期思考與實踐中發現自己與外物的差別以至于對立，逐漸產生了自我意識，這是認識得以形成的前提。而人在認識世界及自身的過程中又發現從本體論意義上看，我與他物的差別是相對的，我也是萬物中的一物，于是進入到第二個階段：主客同一。我在實踐中與他物他人建立種種聯系，構成了我與自然和社會的統一。但這種統一是相對的，從自我意識來看，現實中的我并非萬物中的一物、眾人中的一人，我是具體的而非抽象的“這一個”，我與他物、他人存在根本性差異，自我不同于非我，即A≠－A。人追求世界統一的終極根據的本性使他不滿于這種差異，于是進到第三個階段：主客同一。統一是不同事物的“合一”，同一則是同一事物的“不二”。因此主客同一的前提是有一種超越于主體與客體、我與非我之上的更本源的存在，人通過其思維的能動作用認識到這個存在就實現了這種同一。當然，這不是現實的同一而是思維中的同一；不是形式邏輯中的同一律：A=A，而是辯證邏輯中的矛盾的同一。

僧肇對主客體關系的論述也是以二者的同一性為鵠的，他說：“夫有由心生，心因有起，是非之域妄想所存。故有無殊論，紛然交競者也。若能空虛其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀者，雖復智周萬物，未始為有；幽鑒無照，未始為無。故能齊天地為一旨而不乖其實，鏡群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智無照功；不乖其實，故物物自同?！边@顯然是受到了莊子“天地與我并生，萬物與我為一”的齊物論的影響。二者不同之處在于莊子的齊物

論是建立在“道通為一”的基礎上，其實質是通過揭示經驗世界中判定事物異同的各種標準的不確定性來否認萬物存在本質上的差別，而僧肇的“物我俱一”論是建立在“非有非無”的中觀思想基礎上的，他認為有無之辯乃是非之源，但只要拋棄一切主觀成見，就能做到“有無一觀”，因為“有”作為一個本體論意義上的存在(不是存在者)沒有任何規定性，不是任何具體事物，這與同樣意義上作為非存在的“無”沒有差別，正如黑格爾所說：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說來，也就是無?！奔冇芯褪羌儫o。既然抽象的本體論意義上的有與無沒有差別，那么具體的認識論意義上的我與物就是同一的了。如果說莊子的齊物論是從對認識論的批判上升到本體論，那么僧肇的“物我俱一”論則是從對本體論的批判下降為認識論。

僧肇這種“物我俱一”式的主客同一顯然不能訴之于理性，而只能借助于直觀，即“冥心真境”。叔本華也有類似主張：“浸沉于直觀，并使全部意識為寧靜地觀審恰在眼前的自然對象所充滿，不管這對象是風景，是樹木，是巖石，是建筑物或其他什么。人在這時，按一句有意味的德國成語來說，就是人們自失于對象之中了，也即是說人們忘記了他的個體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好象僅僅只有對象的存在而沒有覺知這對象的人了，所以人們也不能再把直觀者(其人)和直觀(本身)分開來了，而是兩者已經合一了；這同時即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿，所占據?！痹谶@種寧靜的直觀中，人們擺脫了生存意志的束縛，忘懷身心，從而實現了主客同一，這是一種審美性的直觀，而僧肇的“冥心真境”、“玄通萬物”則是一種基于對緣起性空之理的領悟而形成的宗教性的直觀。

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