創建“中國文學解釋學”的若干前提性問題

鄧新華

內容提要：對近三十年中國文學解釋學研究所走過的基本歷程進行反思，可以發現學界對有關中國文學解釋學理論建構的若干前提性問題還沒有進行充分的討論并達成共識，對這些前提性問題進行追問并提出初步的解答策略，對于我們更好地實現創建“中國文學解釋學”的目標應該不無裨益。

對西方現代解釋學進行引進和介紹并結合本民族的文化傳統和思想資源嘗試創建“中國的文學解釋學”，可以說是近三十年中國文學解釋學研究所走過的基本歷程，對這一段歷程進行反思可以發現，我們的中國文學解釋學研究盡管也取得了令人欣喜的成績，但若干關乎中國文學解釋學理論建構的前提性問題至今還沒有得到充分的討論并形成共識，因此有提出來加以討論的必要。

一

首先是中國文學解釋學的研究對象問題，學界對這個問題目前并沒有形成比較一致的意見，分歧主要集中在如何看待中國傳統經學與中國文學解釋學的關系上：一種觀點認為，中國的文學解釋學起源并生成于中國傳統的經學解釋學，因此研究中國的文學解釋學就是研究中國傳統的經學解釋學。另一種觀點則認為，中國傳統的經學解釋學大多并不是圍繞文學性問題展開的，因此它理應被排除在中國文學解釋學的研究范圍之外。其實在我看來，這兩種觀點都未能正確認識和把握中國傳統經學解釋學與中國文學解釋學的辯證關系，因此都有一定的片面性。

學界通常所說的“經學”，按照最一般的理解即“訓解或闡述儒家經典之學”，因此它的確可以視為中國古代特有的一種文獻解釋學。經學的起源，晚清今文經學家皮錫瑞斷定為“自孔子刪定‘六經為始?？鬃右郧?，不得有經”。這里所說的“六經”即指儒家的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六部典籍。但儒家的這六部典籍真正被抬到至高無上的地位，成為中國封建社會正統思想的最高經典，則是從西漢中期武帝“罷黜百家，獨尊儒術”并將上述幾部儒家典籍法定為“經”并設立《詩經》、《書經》、《禮經》，《易經》、《春秋經》五經博士開始的。自此，對“六經”的訓詁、考據、理解和解釋便成為中國古代占統治地位的一門學問——“經學”，并由此而形成一整套對中國政治思想、學術文化和文學藝術發生重要影響的注經釋義的理論原則和方法。再加上作為文學文本的《詩經》本屬于“六經”之一，經學家在對《詩經》進行訓詁、考據和解釋的過程中同樣提出了不少富有解釋學意味的理論觀點和理論命題。這樣一來，中國的文學解釋學就和經學解釋學有了千絲萬縷的聯系。

首先，從中國的文學解釋學與經學解釋學的聯系來看，由于中國的文學解釋學是從經學解釋學的母體里孕育出來的，因此經學解釋學的一整套理論原則方法作為遺傳基因必然要存留下來并對文學解釋學產生若干重要的影響。這種影響舉其大者，至少有三個方面：一是經學解釋學的解釋目的對文學解釋學的影響。盡管經學家們經常標榜他們注經的目的是為了認識和把握所謂“圣人之道”，但從根本上看，他們注經的真實目的則是為了維護儒家思想的正統地位，這也是為什么中國歷代以儒教治國的統治者們大力提倡“經學”的根本原因之所在。經學解釋學的這種以維護政治統治和思想統治為本位的解釋目的也就內在地決定了，經學解釋學必然要把儒家的政治標準和道德標準作為解釋的根本尺度，而這種由解釋目的裹挾而來的解釋標準對文學解釋學的影響不僅巨大，而且有時候還是災難性的”。二是經學解釋學提出的一些基本的解釋原則對文學解釋學的影響。如孟子提出的“以意逆志”、“知人論世”原則，董仲舒提出的“詩無達詁”原則等等，由于這些原則大多是在討論如何理解和解釋文學性文本《詩經》的時候提出來的，再加上后世無數注經者的踵事增華，這些原則遂衍化為文學解釋學的根本解釋原則，從而對文學解釋學產生根本性的影響。三是經學解釋學所創立的一些基本的解釋文體或解釋形式對文學解釋學的影響，如“傳”、“箋”、“詁”、“注”、“解故”、“故訓”、“義疏”、“正義”、“集解”等等。對經學解釋學自身而言，這些基本的解釋文體或解釋形式的創立有著極為重要的意義，因為正是有了這些解釋經典的固定的體裁和格式，經學家們對儒家經典的理解和解釋才有可能被定型化并作為中國傳統思想文化的載體而得以流傳下來，同時這也是經學解釋學走向成熟的一個外在的標志。然而對于文學解釋學研究來說，內容則比形式顯得更為重要，因為正是這些解釋文體或解釋形式里所承載的無比豐富深刻的解釋學理論和思想，才給文學解釋學提供了十分有價值的理論資源。例如經學家焦循對孟子的“以意逆志”和“知人論世”的解釋原則的理解和解釋，就是借“正義”的解釋文體或解釋形式傳達出來的，而焦循的上述思想也因此成為中國文學解釋學之根本解釋原則的有機組成部分。

盡管中國的文學解釋學由于是從經學解釋學的母體里孕育出來的從而與經學解釋學有著天然的聯系，但由于它同時又是中國古代理論家和批評家緊密結合文學解釋活動的具體實際提出來的，其中凝聚著中國古代理論家和批評家對文學解釋活動的特點和規律的深刻認識和把握，因此它與經學解釋學又有著明顯的區別。這種區別無疑是多方面的，但其中最根本的在于：解釋者究竟是把解釋對象當作文學來理解，還是當作政治道德的教科書來研究。在《詩經》闡釋史上長期存在的“以《詩》為經”與“以《詩》為詩”這兩種闡釋取向的對峙，實質上就是經學解釋學與文學解釋學的區別所在。所謂“以《詩》為經”，就是把《詩》看成是儒家的經典，一味在作品中尋找政治教化的諷諭托義，從而將優美動人的文學形象歪曲為僵化的政治道德教條。漢代的儒家經生對Ⅸ詩》的解說就是典型的“以Ⅸ詩》為經”。在漢代經學家那里，明明是表現周代先民之生存景況和情緒心態且形象優美、意蘊深厚、韻味無窮的《詩三百》，卻統統被套上“溫柔敦厚”和“思無邪”的光圈，成為政治教化和輔成王道的“諫書”。這種置文學作品自身的審美特征于不顧而竭力把文學性文本納入經學的企圖，無疑取消了文學，也取消了對文學的文學性解釋。因此經學解釋學的這種“以《詩》為經”的解釋態度和解釋取向受到歷代不少理論家的尖銳批評。如宋代的文學解釋學家朱熹就對時人以漢儒的迂腐陳見來肢解文學的做法深致不滿：“今人不以《詩》說詩，卻以《序》解《詩》，是以委曲牽合，必欲如序者之意，寧失詩人之本意不恤也。此是序者大害處!”清人方玉潤也指出：“說《詩》諸儒，非考據即講學兩家。兩家性情，與《詩》絕不相近。故往往穿鑿附會，膠柱鼓瑟，不失之固，即失之妄，又安能望其能得詩人言外意哉?”而“以《詩》為詩”則完全不同，它是把《詩》當作文學作品來理解，它注重的是對《詩》的情感性、形象性和審美性特征的考察。例如朱熹就明確指出：作為解釋對象的《詩》“與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時盡是譏刺他人”，他看重的是《詩》中各種自然情感的詩意的表現，而不是經學家硬性比附和強加的美刺諷喻之義。

他還基于對《詩》的審美抒情本性的認識，對Ⅸ毛詩序》單方面從政治教化角度解說“風”的含義提出批評，認為“凡《詩》之所謂風者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也”，而與“一國之事，系一人之本”的所謂政事善惡無關，這同樣是在強調解釋者應該把注意力放在作為解釋對象的《詩》的審美性和抒情性特征上，而不是外在于文學文本的那些政治教化的東西。

在弄清楚文學解釋學與經學解釋學的聯系與區別之后，現在就可以比較方便地回答中國文學解釋學的研究對象是什么的問題了。在我看來結論很明確，創建中國的文學解釋學就應該從中國文學解釋學與傳統經學解釋學的聯系與區別處著手：一方面，由于中國的文學解釋學是從經學解釋學的母體里孕育出來的，所以創建中國的文學解釋學首先必須注重考察文學解釋學與經學解釋學的內在聯系，必須從解釋目的、解釋原則和解釋方法等根本性方面來深入考察經學解釋學所提出的一些重要的理論原則、理論命題和方式方法如何衍化為文學解釋學的重要理論原則、理論命題和方式方法。另一方面，由于文學解釋學與經學解釋學又存在著本質的差別，它關注的是文本對象的審美特征，注重的是對文本對象的詩性闡發，所以創建中國的文學解釋學絕不應該把眼光局限在經學解釋學所限定的所謂“五經”或“十三經”這一狹窄的范圍之內，實際上中國歷代眾多的詩歌總集、選本、注釋本和詩話、詞話、曲話乃至小說戲劇評點等一切有關文學文本的文學性理解和解釋的著述，以及中國古代理論家批評家對文學理解和解釋活動的特點、規律的理論概括和經驗總結，都應該作為文學解釋學的研究對象。惟其如此，我們才有可能真正梳理和總結出具有理論涵蓋性和理論穿透力的中國文學解釋學。

二

由于創建“中國的文學解釋學”是在西方解釋學理論輸入的背景下提出來的，這就自然引申出創建中國文學解釋學的第二個前提性問題，即如何處理好“中”與“西”的關系問題。從實際的情況來看，有兩種思想傾向不容忽視：這就是狹隘的“中國化”與片面的“西方化”這兩種“單一性”的思想傾向。所謂狹隘的“中國化”，是指一種對中國傳統的文學解釋學思想盲目自信而拒斥西方解釋學理論的思想傾向，這種極端民族主義傾向的典型表現就是以為與西方思想文化即將從世界的中心退到邊緣而中國的思想文化則由邊緣走向中心的大趨勢相匹配，中西方文學解釋學的地位和影響也將產生相應的錯位。而所謂片面的“西方化”則是指一種盲目崇拜西方文明與文化，無視我們民族自身的理論遺產，以西方解釋學的概念、邏輯、觀點和理論為標準和尺度來分析和評判中國的文學解釋學的思想傾向。例如有一種流行的觀點就認為解釋學是西方的專利，它產生在西方特定的思想文化背景和土壤之中，因此中國并沒有真正意義上的解釋學，這顯然是一種民族虛無主義的態度。還有一種觀點雖然也主張以西方的解釋學理論為參照來解釋中國的文學解釋學思想，但實際上是削中國傳統文論之“足”來適西方文論之“履”，其目的僅僅是為了印證西方解釋學思想的正確性，這同樣帶有明顯的“西方文化中心主義”色彩。

很顯然，狹隘的“中國化”與片面的“西方化”這兩種“單一性”思想傾向對于我們中國的文學解釋學研究都是極為不利的。我認為中國文學解釋學理論重建要處理好“中”與“西”的關系問題，就必須堅持“對話”的根本立場和原則。按照加達默爾的解釋，所謂“對話”就是兩種不同的話語之間尋找契合點，從而形成“視域融合”，“對話”的目的是達到相互溝通和理解，“對話”因此成為當前學術研究的一種主導精神。就創建“中國的文學解釋學”這一理論命題而言，堅持“對話”特別是“中西對話”的原則就顯得尤為重要。這是因為：中、西方文學解釋學理論擁有各自不同的思維方式和文化構架，因而二者之間必然存在著許多差異，但二者之間也并非存有一條不可逾越的鴻溝，因為中西方文學解釋學理論作為人類解釋實踐經驗的結晶，必然蘊含著為人類歷史發展一般規律所決定的共通性。所以中、西方文學解釋學理論應該是同中有異，異中有同。如果我們在研究中堅持“中西對話”的原則，就有可能在共性與個性的聯系與區別中揭示出中國文學解釋學深刻而獨特的理論蘊涵。

例如中、西方解釋學理論都對解釋學的基本問題——理解和解釋的問題十分重視，但是通過“中西對話”，我們很容易就會發現中、西方解釋理論的“同中之異”和“異中之同”：在西方，對理解和解釋問題的重視主要體現為一種抽象的理論探討和形而上的分析，例如在西方傳統解釋學那里，理解(understanding)、解釋(interpretation)和運用(appplication)被劃分為三個相對獨立的研究領域，而西方當代哲學解釋學則更重視理解、解釋和運用三者之間的內在聯系和統一性，更把解釋看成是理解的發展和展開。而在中國，對理解和解釋的重視主要以實踐的方式表現出來，例如中國文學解釋學很早就開始了對于文學闡釋活動中理解、解釋和運用這三種方式的探討，先秦時期盛行的“觀《詩》”、“說《詩》”和“用《詩》”就是理解、解釋和運用的三種典型范式”。在這里，中西方解釋理論都對解釋學的基本問題理解、解釋和運用十分重視，這是“異中之同”但各自重視的方式又不一樣，這又是“同中之異”。如果在此基礎上將“中西對話”再繼續推進一步，我們就會有更重要的發現，這就是：當西方當代一些文學批評家理論家把西方當代哲學解釋學的上述思想運用到文學研究領域的時候，西方長于理性分析的邏輯思辨傳統的弊端就完全顯露出來：他們在對文學作品進行“具體化”的理解和解釋的時候，往往熱衷于對解釋者的審美感知覺經驗、作品的意義乃至整個文本理解過程作純理性的解析，結果反把原本包孕著無限審美愉悅和審美心理奧秘的文學理解和解釋活動變成了一個由語言和邏輯分析所籠罩的世界，從而最終使文學理解和解釋活動失卻其活潑潑的生命而成為一種僵死的存在。與西方文學解釋學對理解與解釋問題作形而上的理論分析不同，中國文學解釋學始終把作品意味的品鑒看得高于作品意義的闡釋，它在此基礎上提出的“品味”、“涵泳”、“自得”的文本理解方式和“象喻”、“摘句”和。論詩詩”的詩性闡釋方式，與作為解釋對象的詩性文本有著更為內在的契合，它從直觀感悟角度對作品整體風神韻味的玩賞和把捉，在內容的豐富性、生動性和精微性上，都遠勝于西方解釋學那種細密繁瑣的純理性解說。顯然，這種中、西方文學解釋學的深層差異，中國文學解釋學富有東方特色和民族特色的理論蘊涵，惟有通過“中西對話”，才有可能被洞察。

三

學界提出創建“中國的文學解釋學”這一命題本身還包含有第三個前提性問題，這就是如何處理好“古”與“今”也就是傳統與現代的關系問題。在個問題上，學界也存在兩種對立的思想傾向：一種是“復古主義”的傾向，這種傾向主張中國的文學解釋學研究應該回到乾嘉學派的老路

上去，另一種則是“現代化”的傾向，這種傾向最典型的特征就是用現代的理論來簡單比附中國傳統的解釋學思想資料，或者對中國傳統的解釋學思想資料作過度詮釋。

很顯然，“復古主義”和“現代化”這兩種極端的思想傾向對中國文學解釋學的理論重建不僅無益，而且有害。在我看來，要處理好中國文學解釋學研究中的“古”與“今”也就是傳統與現代的關系，必須并行不悖地堅持“歷史還原”和“現代闡釋”這兩個原則。

這里所說的“歷史還原”的原則，并不意味著我們像“復古主義”所主張的那樣要求解釋者完全消除已有的文化歷史“前見”或“前理解”去重返過去，因為絕對意義上的“重返過去”和“還原歷史”是不可能的，解釋者所能“還原”的只能是他所“理解的”歷史。所以我們強調的是研究者應該首先將中國古代理論家批評家對文學理解和解釋活動的規律性認識和經驗總結，以及他們提出的一系列有關文學理解和解釋的概念、命題和方式方法放回到其賴以產生的歷史文化語境中去，只有這樣我們才有可能深入理解和準確把握其原初的文化思想蘊涵和理論蘊涵。例如中國的文學解釋學在其產生和發展的過程中，十分注意文學理解和解釋的規律的探究，并由此形成了許多重要的概念、命題和方式方法。對這些重要的解釋學概念，命題和方式方法的清理和探討無疑是中國文學解釋學研究的重要課題之一。然而問題的復雜性在于，這些概念、命題和方式方法往往并不是首先從文學解釋活動中總結出來，而是首先從哲學或經學領域內產生的，這就需要我們去仔細地加以辨析。例如“涵泳”最早只是一個純道學的概念，在宋代理學家張載和二程的心目中，“涵泳”具體是指一種優游不迫的體道方式和人格修煉方式，后來朱熹將其運用于《詩經》的理解和解釋，“涵泳”才逐步衍化為中國文學解釋學的一種重要的文本理解方式。盡管“涵泳”的理論內涵發生了由哲學(理學)向文學的轉換，但“涵泳”本身固有的重內省尚體驗的心性之學的理論意蘊卻并沒有消解，而是繼續從根本上制約和影響了“涵泳”這種內傾式的文本理解方式的形成。由此可見，如果我們將中國文學解釋學提出的諸多有關文學理解和解釋的概念、命題和方式方法放到其賴以生長的特定的歷史文化語境中進行還原性的考辨和分析，其原初的理論蘊涵及其由哲學向文學解釋學演變的歷史過程和邏輯發展過程就有可能被清晰地揭示出來。其實不僅僅是“涵泳”，中國文學解釋學提出的有關文學理解和解釋的概念、命題和方式方法還有很多，如作為文本理解方式的“自得”、“品味”、作為詩性闡釋方式的“象喻”、“摘句”和作為文本解釋策略的“妙悟”、“活參”、“忘言”等等，都需要運用“歷史還原”的方法來加以考辨和分析，惟其如此，我們才有可能完整、準確地理解和把握其原初的思想蘊涵和理論蘊涵。

但是，對中國文學解釋學的研究如果僅僅停留在“歷史還原”的層面上是遠遠不夠的，我們還應堅持“現代闡釋”的原則。這是因為，盡管中國古代的文論家、批評家在千百年來的文學理解和解釋的實踐中總結、概括出來的一些概念、命題和方式方法作為一種歷史遺留物，它本身的確蘊含有許多合理的因素和真理的顆粒，但它還不是真理本身，它還不可避免地帶有種種局限性。因此，只有研究主體立足于當下的人文現實環境并根據現實的需要，在現代理論思維、美學觀念和方法論的統攝下對中國古代詩學解釋學的相關材料進行新的理解和新的闡釋，中國古代的解釋學思想資料中潛藏的極為深刻極有價值的文學解釋學思想才有可能被激活，其理論價值和現代意義才能最終被開掘出來。但必須強調的是，我們所說的“現代闡釋”與當前文學解釋學研究中存在的“現代化”傾向有著本質的差異，因為后者缺少“歷史還原”這個環節，它從根本上是反歷史主義的。

從中國文學解釋學研究的實際來看，堅持“現代闡釋”的原則的確可以給我們的研究增添許多亮色，可以發現許多我們以往難以發現的東西。例如由孟子提出的“以意逆志”的文學解釋學原則，對于中國古代文論研究者來說可以說是一個老而又老的問題了，對這個問題的探討似乎很難再有什么新的突破。但是，如果我們從現代解釋學的角度進行審視，就不難發現其中的確蘊涵有完全可以與現代解釋學理論相溝通的理論因子：“以意逆志”表面上看是以“志”為指歸，即強調解釋者必須恢復作者的“原意”，這與西方傳統解釋學的解釋取向似乎十分一致。但由于其間加了一個“意”字，因此這實際上是對解釋者參與作品意義重構的權力的肯定，這又與西方傳統闡釋學竭力消除由時間間距和歷史間距所造成的解釋者對于作者的誤解的理論相悖，而與西方現代解釋學家加達默爾“視域融合”的觀點不謀而合。而且還有，孟子提出的“以意逆志”由于包含著一個“逆”字，這實際上就意味著，“初始視域”下的作者之“志”和“現實視域”下的解釋者之“意”不是自行會合，它需要一個“逆”的過程，而兩個不同視域下的“意”和“志”正是通過解釋者的主動的“逆”的過程才最終產生了契合，這不正和加達默爾“視域融合”的觀點相通嗎?由此可見，中國文學解釋學研究只有堅持“現代闡釋”的原則，那些潛藏在傳統文論思想材料中的極為深刻極有價值的文學解釋學思想才有可能被激活，也才能真正進入到當代形態的“中國文學解釋學”的理論建構之中。