方以智易學思想研究

方以智易學思想研究

劉元青

摘要：方以智的博物之學與道德形上學體系，皆托《易》立言。早年，他以“氣為真象，事為真數”的象數觀，將抽象的象數符號還原為氣與人事。并要求以“實證”的方法“核其真”，反對將象數神秘化。他并非執著子感性的象數層面。在將“幾”的內涵改造成隱晦的、待征乃顯的“物理”的基礎上，提出了“征天地之幾”、“因事見理以征幾”的易幾觀，從而成就了獨具特色的博物之學。中晚年，他將“太極”的內涵引申為心與仁，并藉“太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽”的太極觀，建構了體用圓融的道德形上學體系。關鍵詞：易學；象數；幾；太極；仁中圖分類號：B248.93文獻標識碼：A文章編號：1003—3882(2010)05—0074—07

易學在方以智思想中占有十分重要的地位，他視《易》為救治當時“各食其教而門庭重”之學風的良藥，且欲藉《易》集各家之學，他說：“吾故望有知其全者以療教，則必集大成以為主，非可平分也。溯其原同，則歸于《易》耳?！比粚ζ湟讓W的性質，歷來就存在迥然不同的觀點。其子方中通說：“老父窮盡一切，而一征之于河、洛?！狈街型ㄑ灾欣?，因為方以智確有“征之于河、洛”之意，如他說：“智每因邵蔡為嚆矢，征河洛之通符，借遠西為郯子，申禹周之矩積?！比欢?，方以智的好友黃宗羲卻稱他“言河洛之數，另出外意”。同時代的王夫之更明確地將方以智的易學與邵、蔡之易區分開來，并標之為“質測”之學，他說：“密翁與其公子為‘質測之學，誠學思兼致之實功，蓋格物者即物以窮理，惟‘質測為得之。若邵康節、蔡西山則立一理以窮物，非格物也?！雹诮抵廉斒?，侯外廬先生認為方以智的思想體系是“通過他的烹炮古代語言的隱晦形式，特別是《易經》的象數學的形式，而斷續地透露出來的?！棵鞯姆?、黃帝、周公、孔子的圣訓，顯然是一種托古改制式的東西，甚至他所稱頌的《易傳》思想和邵雍的象數思想，不但和他的思想不一樣，而且毋寧說是相違異?！敝觳ハ壬鷮⒎揭灾堑囊讓W歸為象數類，并肯定其易學與哲學、自然科學之間的密切關系，他說：“方以智的易學屬于象數學派，其哲學以及自然科學方面的理論，都是以象數之學為中心而建立起來的?！雹軓埰涑上壬挠^點稍有不同，他說：“方氏易學具有從義理轉向象數的傾向。他不僅把象數理論同某些‘類流小術劃分了界限，批判了‘支離附會、未核其真的穿鑿之說，而且對京、邵之學也有所揚棄?！北M管歷代思想家對方以智的易學性質持有異議，但沒有人否認其易學之于“質測”之學和道德哲學的重要地位，然遺憾的是還沒有學者對自己的見解提出必要的論證?；谇百t的研究，本文力圖從分析象數、幾、太極等內涵的角度，來揭示方以智如何申發易學思想以成就其獨具特色的博物之學和道德形上學體系。同時，于其易學性質亦有所昭示。

一、“氣為真象，事為真數”的象數觀

《物理小識》乃方以智“隨聞隨決，隨時錄之以俟后曰之會通”的博物之著，《四庫提要》稱該書“所撰但言克制生化之性”。方以智為何在《物理小識·總論》中稱他“每因邵蔡為嚆矢，征河洛之通符”呢?

其實方以智所言河洛象數，是經過“烹飪”過的，“逢場烹飪，煮材適用”是他一貫的用語特征。在他著作中，抽象的象數符號被還原為氣與人事。盡管他稱“每因邵蔡為嚆矢”，但實際上，他不僅在早期的《物理小識》中沒有具體論說邵蔡易學，而且在其它著作中亦很少提及其人其學。不過，十二卷的《物理小識》卻以“象數理氣征幾論”和“天象原理”兩篇論述象數之文作為該著的發端，他說：“核實難，逃虛易；洗洋之流，實不能知其故，故吹影鏤空以為恢奇。其言象數者，類流小術，支離附會，未核其真，又宜其生厭也。于是乎，兩間之真象數舉皆茫然矣?！焓酒涠?，地產其狀，物獻其則，身具其符，心自冥應，但未嘗求其故耳。學者靜正矣，不合俯仰遠近而互觀之，又何所征哉?智故隨聞而紀之，白天象始?！薄段锢硇∽R》開篇即說明了“白天象始”的緣由：象數是古圣人“俯仰遠近”提煉出來的象征性符號，其中蘊藏的道理源于天地萬物之“真象數”，所謂“天示其度，地產其狀，物獻其則，身具其符”即是，故在“心自冥應”的前提下，惟“核實”方可征之，“隨聞紀之，白天象始”遂成為征萬物之理的必要手段。然而，后之言象數者卻“支離附會”、“未核其真”以流為“小術”，令人生厭。針對“洗洋之流”，他進一步指出“真象數”就是氣與人事，他說：“夫氣為真象，事為真數，合人于天而真理不燦然于吾前乎?”由氣凝結而成的“真象”與人事所成的“真數”是相對于神秘的象數符號而言的，名之曰“真”，表明他堅持實物為第一性的原則。難得可貴的是，在晚年因國變而被迫入佛后，他仍持這種象數觀，如他說：“一有天地無非象數也，大無外、細無間。以此為征，不者洗洋矣?！碧斓刂g，事無大小、物無巨細，皆為象數，不可離此而求萬物之理?？梢?，堅持氣與人事等實物的優先性是終其一生的、一貫的原則。

在方以智看來，圖書、卦爻亦無神秘之處，他說：“虛舟師授河洛，為詳約之綱宗，乃嘆圖學之妙也。秩敘變化，頓時全舉，使人會通，多即一矣。天文、地理、器象、制度之類，非圖岜易學哉?”他雖嘆師授“河洛”、“圖學”之妙，卻從未深究其學，而是以“天文、地理、器象、制度之類，非圖豈易學哉”的道理，指明“質測”之學的重要性。其中“多即一”是方氏易學的話語系統，“多”即萬象，“一”即理，這里指涵蓋萬理的河洛圖，意即當下所見即是圖書，勿作它求。此意在其晚年所作《圖象幾表》表達的更為清楚明白，他說：“兩間何者?非馬龜、非河洛乎?”又曰：“兩間物物皆河洛也，人人具全卦爻，而時時事事有當然之卦爻，無非象也?！焙訄D、洛書本由古圣人效法天地萬物而有，卦與爻亦本萬物和陰陽而存，從根源上來看，故有物物皆河洛、人人事事具卦爻之說。對處于明清之際而深受泰西之學影響的方以智來說，“兩間物物皆河洛”等河洛象數觀主要是為發展“質測”之學服務的。

然而，方以智并非否定傳統圖書象數學的價值，他只是強調要“互觀”與“核其真”，而不是“逃虛”與“附會”。為了維護圣學之尊嚴，他甚至要求“與道合”，他說：“或舍物以言理，或托空以愚物，學術曰裂，物習曰變，弁髦禮樂，滅棄圖書，其有不壞其心者，但暗與道合而已?！比辉谝浴皩嵳鳌钡姆椒▉硖角蟆拔镱悺敝畣枴吧酥苹敝缘摹段锢硇∽R》中，“與道合”亦只是一種尊古、托古的意義，而將抽象的象數符號還原為由氣凝結而成的物與事，藉古圣人圖書象數來契接泰西“質測”之學，才是其真正的意圖。所以，他處處注重“勘驗”，而不是以圖書作為最后的標準，如他說：“河洛卦策，與人舞蹈，時時勘驗，不得飛詭?！比绻麑D書、卦爻視為“虛”，將天地萬物視為“實”的話，二者的關系就是“虛實并濟”，他說：“圣人收拾萬世聰明人，正在詩書禮樂足以養之、化之，鼓舞不倦?！秳儭贰稄汀分?，繼以《無妄》《大畜》，即是修詞(辭)立誠；《大畜》多識，乃能曰新。此虛實并濟，窮源用流，窮流逢源之妙也?！绷簡⒊瑢⒎揭灾堑膶W術概括為“尊疑”、“尊證”和“尊今”三個特征，是有一定道理的。

以“氣”和“事”來規定象數的內涵，并附之實證的做法，徹底摧毀了以往“吹影鏤空以為恢奇”這種將象數神秘化的傾向。如此，在“盈天地問皆物”與“萬物本氣以生”的思想指導下，吉兇亦只是人事，他說：“地氣一也，何為此方吉，彼方兇，此時吉，彼時兇。曰：是則數為之也，實胚胎于人事也。如堯舜醞釀宇宙，太和元氣，地平天成；及桀紂而以涂炭生民為事，其數應窮，便致湯武放伐?！庇衷唬骸罢己蚱盱?，原為小數，而警予責己?！眻蛩瓷剖兰醇?，桀紂涂炭生民即兇，皆由德性修養所成人事來決定，非取之于占。這種尚德薄占的觀點，在帛書《要》篇“夫子老而好《易》”章錄有孔子的集中論述：“子曰：《易》，我后亓祝卜矣!我觀亓德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達于數，則亓為之巫，數而不達于德，則亓為之史?！崤c史巫同涂而殊歸者也?！盄南宋朱熹講得更明白，他說：“是以《易》中止說道善則吉，卻未嘗有一句說不善亦會吉。仁義忠信之事，占得其象則吉；卻不曾說不仁不義不忠不信底事，占得亦會吉?！辈贿^，方以智并非停留在“仁義忠信之事”，而是結合時代的發展進一步將圖書、象數還原為天地之間萬物與人事，并附以“勘驗”的治學方法，力圖使傳統易學契合近代西方“質測”之學。

二、“征天地之幾”的易幾觀

“幾”這個觀念源于《周易》，《系辭下》曰：“幾者，動之微。吉之先見者也?！薄皫住弊畛跻饬x是指事物將要發生某種變化的苗頭?；蛑改撤N事態萌動的跡象。方以智著作中的“幾”也有這種涵意，如他說：“幾者，微也，危也，權之始也，變之端也?！痹凇段锢硇∽R》中，他常常將涵有此義的“幾”，謂之“端幾”，如其曰：“圣人通神明，類萬物，藏之于易。呼吸圖策，端幾至精?！薄兑捉洝繁臼枪湃苏疾分畷?，一件事最初發動，其結果就包涵在其中，這個發動就是“幾”。占卜就是要審“幾”，以“幾”來預測結果。古人對“知幾”寄予了極高的智慧，《系辭下》曰：“知幾其神乎?！惫瓿啞段逍小菲嘣唬骸澳慷^之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之，幾而知之，天也?！蹦沧谌壬J為這種“神知”是一種“直覺的能力”，他說：“幾是可以掌握的，掌握幾靠什么?靠一種直覺的能力。直覺的能力不是科學的邏輯的推理?！奔热弧爸獛住狈强茖W、邏輯之事，當然不能以科學的方法測出。

方以智著作中的“幾”雖有發端、動微之意，但在通常情況下，他并非在原意上使用“幾”。對他而言，“幾”就是可以“征”、“測”的物理，如他說：“學至于學天地，蓋莫可征于天地也?！兑住氛?，征天地之幾也?！庇衷唬骸盎馃o體而因物見光以為體，猶心無體而因事見理以征幾也?！彼鞔_地表述“征幾”活動就是“因事見理”。不僅如此，他還認為《易經》就是古圣人征天地、物類之理而來，其中蘊含萬理，并無神秘之處，如其曰：“河洛卦策，征其端幾，物理畢矣?！庇纱丝梢?，方以智為了順應發展“質測”之學的時代需求，“幾”的內涵已由“動之微”轉為“物理”之義，并可以科學的方法“征”、“測”之。

在他看來，物理是隱不可見的，須依“測”乃顯，他說：“執氣質而測之則，但顯各各不相知，而各各互相應之通幾，猶晦也?！边@里“通幾”是指某一物類共有的“物則”，“測”的目的就是將“各各不相知”、“各各互相應”的“通幾”揭示出來。他認為西學“詳于質測而拙于言通幾”，并提出“質測即藏通幾”的命題，以此互補、會通中西之學。當然，“質測即藏通幾”亦涵有不執著于感性層面的科學精神，這是“氣為真象，事為真數”之象數觀的進一步發展與深化。然而，這一切皆是藉引、申發傳統易學思想建立起來的。

需要注意的是，方以智中年入佛之后，在“提心宗而百家歸一”的思想指導下，其“幾”又明顯具有道德形上學的意義，如他說：“謂之本不動者，非靜也，穆不已也，幾先知幾，貫則為一?！边@里的“穆不已”之“幾”顯然不是靜態與多相的“物理”或“物則”。另外。這種形上意義的“貫幾”還有“統”、“超”等道德主宰義，如他說：“統也者，員也，謂之超可也，謂之化可也，謂之塞可也，謂之無可也?！薄皫住彼阅堋柏灐?，乃由其“仁”的內涵所決定的，他說：“全樹汁其全仁，仁為生意，故有相通、相貫、相愛之義焉?！逼鋵?，方以智中晚年所說的“貫幾”就是道德意義上的天道，或曰心與性，亦即王陽明的“良知”。所以?！柏瀻住辈辉偈强茖W意義上的征知對象，而成為圣人修養所契合的目標。關于此，熊十力早就說過，他說：“常聞明季哲人方密之遺書，謂中學長于通幾，西學長于質測。通幾由修養而得，質測乃知識所事?！狈揭灾钦且浴氨M心”的道德工夫達到知“幾”之目的，他說：“以幾橐籬于人心，心盡自知之，豈得竊恃大幬，而顢頇於穆之一覺哉?”②以“幾”為體，亦非自方以智始，最著名的就是王龍溪與聶雙江關于“幾”之辨。雙江以為“無為有之幾，寂為感之幾”③，顯然是以“幾”為寂體。方以智以“幾”為“穆不已”之體，雖不合《易傳》“動之微”之義，亦非順取雙江的寂體之義。從內涵上來說，這種具有主宰與創生意義的“幾”與下文所要論述的“太極”，是同質而異名。然其體用圓融的思想則主要通過論述“太極”與“陰陽”的關系來完成的，此非“幾”所能勝任。

三、“太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽”的太極觀

方以智早年落在氣一層講象數與通幾，成就了博物之學，《物理小識》即其成果；中晚年，他以“太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽”的太極觀，成就了一個“修鄒、聶諸先生之遺緒”④的重要理學家，《易余》、《東西均》、《一貫問答》等，即其理論成就。作為理學家，不能只落在氣化這個層次，還必須立起來講天道性命。這個使命主要通過“太極”來完成。

漢學家喜歡把“太極”說成混頓未分之氣，這并不合儒家注重德性生命的基本精神。方以智認為“太極”即是“於穆不已”之天道，他借用其祖父方大鎮的話說：“不可以有無言，故曰太極。太極何可畫乎?姑以圓象畫之，非可執圓象為太極也?！吨杏埂吩唬红赌虏灰?，天之所以為天也?！庇衷唬骸安浑x有無而不落有無者，貫古今之於穆太極也?！碧珮O非一有限的實物，豈可畫之，豈能以有無言，它是天之所以為天、文王之所以為文王的道德根據。同時，太極是永恒的、能動的，故可名曰“貫古今之於穆太極”。心性實體亦由“太極”得以貞定，他說：“心即太極也?！庇衷唬骸靶募词翘?，天休歇耶?自強不息，於穆不已?！薄疤熘詾樘臁钡谋举|特征就在其“於穆不已”的命與創生，這是統宇宙而言太極實體；如果從道德實踐上來說，就是“果甲之坼，蕉竹之長，風霆流形矣。泰岱可拔，虛空立碎，若決河海矣?！试唬喝f物皆備于我?！碧斓?、太極或道德本心之所以作為萬物以及道德之源，就在于它們同時也是“仁”，如他說：“甲坼參天，何葉不仁?膚粟、足拇有掐之不覺者，謂之不仁。診知此一法身圓溢周洽，則九十九萬毛竅皆太極也?！蔽ㄆ涫恰叭省?，方可曰於穆不已、生物不測，這種由道德實體(仁)的顯露來說明萬物或道德現象存在的學問，就是道德形上學@。勞思光先生認為“以‘存有作為道德價值之根源，在《系辭》中實未建立一完整理論，而只作為一種基本認定”，其說有一定的道理。欲完成一個系統的道德形

上學體系，尚須在理論上進一步闡釋。方以智以“於穆太極”、“心即是天”、“心即太極也”將太極、天道之實體立起來，并將《論語》的“仁”納入其內涵，再配以《孟子》“若決江河，沛然莫之能御也”來說明太極的道德創造之能，其道德形上學體系可謂嚴密而完整。

尤為重要的是：方以智對“太極”、“陰陽”關系的論述，無論在中國思想史上，還是在美學史上，其論說的詳盡程度與理論之縝密，皆可堪稱一絕。這種關系用他的話來概括就是：“太極不雜乎陰陽，不離乎陰陽?！被蛟唬骸疤珮O非陰陽。而陰陽即太極?！?/p>

首先，“太極”是“於穆不已”之天道，自與陰陽有別。他說：“陰陽即形下矣，而謂之道，豈非上藏于下而無上無下者乎?”@陰陽是氣，是形而下者，不是道，之所以“謂之道”，是從“上藏于下而無上無下”這種“體用一源、顯微無間”的關系來說的?！疤珮O非陰陽”是由“太極”所涵“仁”之創生意義提起來的，它是道德價值之源。形下之氣不能立一道德行為方向，亦不能作為“天之所以為天”的根據，所以他說：“太極藏身于一切爻，而人不能以一爻限量之?！雹茏鳛闅庖粚拥年庩栔巢荒芫褪恰疤珮O”，二者必須區分開來。

其次，“太極”之體“不離乎陰陽”。這種“不離”、“不雜”的關系，并非意味“太極”靜態地、與氣有隔地置于氣或一切爻中，而是“於穆不已”地、創生地遍在，所謂“九十九萬毛竅皆太極”即是。從“毛竅”之長、掐之有覺即可知其所在，這是一種具體的、圓融的遍在?！熬攀湃f毛竅皆太極”非判斷語，并非說“毛竅”本身就是“太極”；“陰陽即太極”亦非說陰陽就是太極，此乃極其上下之一體而言。程伊川曰：“一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽道也?！逼湟馐牵簹膺\變化本身不是道，亦不是太極，其存在及變化的根據(即“所以”)才是太極。這是本體論的推斷。伊川這句話可以更好地幫助我們理解方以智“陰陽即太極”所要表達的真切內涵。如果以體用言，“陰陽即太極”之“即”乃體用圓融之‘‘即”，太極是體，陰陽為用，陰陽著顯太極，太極不離陰陽，全體是用，全用是體，此即他所謂的“體從用見”，而不能“枯求其體”。陰陽乃太極之用，具體內涵隨文義而異：就易圖卦爻來說，陰陽就是陰爻與陽爻，就是象與數，故有“太極藏身于一切爻”和“非可執圖象為太極也”之說；廣而推之，陰陽就是陰陽二氣，因為“氣凝而成天地，天地之虛仍是未凝之氣”，故陰陽就是天地間萬事萬物。如此，則“陰陽即太極”的現實意義就是，“離外以言內，則學道人當先從不許學飯始!”與“欲挽虛竊，必重實學”。

太極雖非離開陰陽的獨立物，然卻有獨立的本體意義，它證成了作為道德實踐之超越根據的心性的純粹性與創造性，它是“文王之德之純”的先天根據，否則“從心”與“率性”的圣人氣象將無法實現。如果“太極”為有限之物，則何以保證與“太極”一體的心性的主宰性與道德之創造性?惟有讓無絲毫私欲之雜的仁心本體真實地呈現、流行于經驗行為之中，并主宰之，才有“從心率性”之化境，他說：“從心率性，豈非天理、良心之化境乎?”這就是他巧說“陰陽即太極”的同時，又突出強調“太極非陰陽”的原因。

太極之于陰陽的關系，須“妙會”來確認，二者既不可離而執其一，亦不可滯而混其別。離則太極為一獨立物，求而守之則成為“癡守影事，俱屬魔光”之事。如果混二者之別，則太極猶為一物，“從心率性”的道德境界無從貞定。這種“太極非陰陽，而陰陽即太極”的體用圓融觀難以述明，只可妙會，他說：“便刻刻在事物中打滾放賴不沾灰矣，此處難以語人!”既要在物中“打滾”、不空懸道體，又要“不沾灰”以保證道體之“?！?。

四、余論

方以智一生多變，早年好博物之學，中晚年托身于佛之后，轉而欲造“全均”。然無論如何，皆寄《易》言志，不離易學。歷代思想家之所以對方以智的易學思想存有不同的看法，是因為有的學者依其“每因邵蔡為嚆矢，征河洛之通符”之言跡，有的則依其思想之神。如果按照方以智“神而明之，不可跡也”的觀點，那么，就應該依其思想之神，而不應該泥于言跡來定其易學性質。

目前，學界比較流行以“三教歸《易》”來說明方以智的學術所歸，這種說法似乎過于簡單化。從解易方法上來說，易學有義理易和象數易之分，而方以智的易學既不是傳統意義上的象數學派，亦非嚴格意義的義理學派。他說：“吾于《易》有感焉?！边@種“感”即表明他并不贊同前人所論。他對易學的理解是很寬泛的，并非僅限于《易》本身，如他說：“孔子與諸高弟，未嘗一語及《易》，何嘗非《易》耶!”又曰：“孟子塞字，最為得神。子思剔出至字，《易經》標出太字、統字、化字，俱是一樣?！痹谒磥?，《論語》、《孟子》、《中庸》等皆非易學范圍之外。

另外，我們還須動態地考察方以智的易學思想。其中既有前后一貫的象數觀，亦有早年與晚年闡發相異的易幾觀。早期，他多藉河洛象數與“幾”來揭明“因事見理以征幾”的道理，為他的博物之學作理論支撐；而中后期，則主要通過對“太極”的闡釋，來建立道德形上學體系。所以，我們研究方以智的易學思想，一定要結合他一生的發展，動態的考察各范疇的內涵。