從孟子的“盡心”到張載的“大其心”

黃 萌

摘 要:由于張載是北宋新儒學的重要代表人之一,其心性學說尤為重要。并且,在張載著述中曾多處引用孟子的思想。本文力圖另辟蹊徑,從孟子“盡心”的角度理解張載的“大其心”,目的是為了能夠更深刻的理解《大心篇》,從而體會出張載心性論的內涵。

關鍵詞:《正蒙》;大其心;盡心;盡性;心性論;氣質之性;聞見所知;德性之知;孔顏樂處

中圖號:B244.4文獻標志碼:A文章編號:9451(2009)02-085-06

The Difference Between Mencius “With All Ones Heart”

and ZhangTsais “Expanding Ones Mind”

——The Contrastive Study of Two Confucian SelfMcultivation Efforts

HUANG Meng

(The North Information Engineering Institute,Xian Technological University,Xian 710025,China)

Abstract:ZhangTsai is one of the important representaitives of NeoMconfucianism in Northern Song Dynasty.His phylosophy of moral ethics and life is of great importance.Many quotations of Mencius thoughts are found in his writings.The paper attempts to understand Zhang Tsais“expanding ones mind” on the basis of Mencius “with all one heart”in order to gain a deeper understanding of his writings and his thought of nature of mind.

Key Words:expanding ones mind;with all ones heart;with all ones mind;physical nature;virtue knowledge;experience knowledge;theory of disposition

張載是中國北宋時期的一位重要的思想家,關學的創始人,理學的奠基者之一。他的學術思想在中國思想文化發展史上占有極其重要的地位。張載一生著述很多,其中又以《正蒙》備受世人推崇。蘇昞、范育都曾為之作序,說:“唯夫子之為此書也,有《六經》之所未載,古人之所不言”,并說:“天之所以運,地之所以載,日月之所以明,鬼神之所以幽,風云之所以變,江河之所以流” ①,以及“辯證”、“物理”、“人倫”,都可以從中找到答案。清朝著名學者王夫之將此書視為瑰寶,也曾作《張子正蒙注》,希翼用自己的理論觀點詮釋《正蒙》。關中學者把《正蒙》視同《論語》。而《正蒙?大心篇》是理解《正蒙》的關鍵所在。如唐君毅先生所言“則吾人欲知橫渠之學,所以通天人之相對者,宜當由大心一篇始,更及其誠明、神化二篇之言,方為得論橫渠之學之正道”②。 《大心篇》第一章“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此”。以此可見,張載的“大其心”理論與孟子的“盡心”學說有著很密切的關系,而且在《張載集》中多有引用《孟子》來論證觀點的篇章,顯示出張載對先秦儒家思想的傳承與發揚。牟宗三先生曾說過“其《大心篇》之言顯有本于《孟子》” ③。本文以“大其心”為重點,通過“盡心”說更深入的理解張載“大其心”的思想內涵,并深入分析其心性論,最終把握張載的思想精華。

一、張載的“大其心”說

張載哲學中,心性論的地位不可小覷,把握心與性的內涵和外延以及它們之間的關系更是理解大其心說的樞紐。

“合性與知覺,有心之名”(《正蒙?太和篇》)

“心能盡性,‘人能弘道也,性不知檢其心,‘非道弘人也……是故風雷有象,不速于心,心御見聞,不弘于性”(《正蒙?誠明篇》)

“性又大于心,方知得性便未說盡性,敘有次敘,便去知得性,性即天也?！?《張子語錄?上》)

在張載的性的學說中性有三種含義:一曰天性;二曰物性;三曰人性。(《正蒙?誠明篇》)中將此三性的關系完全表述出來?！疤煨浴奔础叭诵浴?。

“天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也;受光有大小、昏明,其照納不二也?！?《正蒙?誠明篇》)

“天良能本吾良能”,天的良能與人的良能從根本上是一致的?！靶云淇?合兩也”,性的內在結構層次分為天地之性和氣質之性,故曰合兩?！昂咸撆c氣,有性之名”,故天地之性與氣質之性同虛與氣有對應關系。合兩之性,并不是指人性與物性,而是宇宙萬物所同得的天地之性、氣質之性?！氨M其性能盡人物之性,至于命者亦能至人物之命?！痹诒M性過程中,由己及人,由己及物,進而推廣發揮到從盡性到至命?！靶味笥袣赓|之性,善反之則天地之性存焉,故氣質之性,君子有弗性者焉?！?《正蒙?誠明篇》)人有了形體以后就會有氣質之性,氣質之性對天地之性是一種遮蔽,妨害天地之性的存在。只有努力去除遮蔽,天地之性才會得到彰顯。氣質之性雖然也是人生而具有的,但不是應當作為人性的本原,君子不以氣質之性為性。而“人之剛柔,緩急,有才與不才,氣之偏也。養其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣。性未成,則善惡混,故亹亹而繼善者,斯為善矣。惡盡去則善因以亡,故舍曰善,而曰‘成之者性?！?《正蒙?誠明篇》)人性未完成時,則善惡相混才是現實人性的展現,勤勉、努力地繼續為學從善,才是真正的善,若把惡盡除去,則善也會因此而消亡了。善惡本相對,若無惡,則善的概念就不必要了。這里論述了深刻的善惡辯證關系。因此不再說“善”,而說“成之者性”。如何能夠使“氣質之性”上升乃至超越以達到“天地之性”,根本途徑和方法是“盡心”、“窮理”,因為“心能盡性”,心具有盡性的能動作用,可以把自身的天地之性徹底地加以發揮,而“性不可檢其心”,性只能作為道德根據,但不能約束、限制心,儒家的工夫論主要靠心去發揮,心的地位是非常突出的?！笆枪曙L雷有象,不速於心,心御見聞,不弘於性?！?《正蒙?誠明篇》)如果心的作用局限于見聞之知,就妨礙了對性的弘大,反之就是“大其心”,只有“大其心”,才可以做到“窮理盡性”、“變化氣質”?！靶哉?萬物之一源,非有我之得私也?！?《正蒙?誠明篇》)張載在心性關系問題上認為“性大于心”,主張“性,源也;心,派也”,就是說從性與心二者的地位來看,性是本源,性高于心,性大于心。然而從道德實踐的層面看,張載又肯定心的能動作用,承認“心能盡性”,而“性不能檢其心”。由于“盡性”是直透萬化本原的工夫,故張載強調具有根源意義的“盡性”作為“盡心”的前提條件。以上是從心性關系,以性的角度論心。

宋代哲學家中,第一個予心以確定的界說者,當推張橫渠。張子以為心是總括性情而以知覺為本質的。首先,從心的邏輯結構說心?！昂闲耘c知覺,有心之名”,(《正蒙?太和篇》)“心統性情者也”(《張子語錄?下》)。張岱年先生所作評論為“性是根本的,有性更有知覺,便成為心。性之發為情,情亦在心中。知覺是心之特質,而心非僅是知覺,實包括性與情?！?④“性”與“知”是作為認識主體的“心”所固有的尚待實現的思維能動本性,而若要自覺發揮出人認識外物的能動性與“窮理盡性”的高層次的活動,必要先知“心所從來”?！叭瞬∑湟远恳娐劺燮湫?而不務盡其心,故思盡其心者,必知心所從來而后能?！?《正蒙?大心篇》)其次,從心的來源說心?！坝袩o一,內外合,此人心之所自來也?！?《正蒙?乾稱篇》)若達到天人合一,人性感通物性,則心的能動性就可以完全的體現出來了?！叭吮緹o心,因物為心,若只以聞見為心,但恐小卻心。今盈天地之間皆物也,如只據己之聞見,所接幾何,安能盡天下之物?！?《張子語錄?下》)因此,從心的來源的不同的層次性,可分為兩種:一、高層次的心。如:道心、大其心等道德意識,成圣之心?！按笃湫?則能體天下之物…無一物非我?！痹谶@里,張載提出了“世人之心”(也就是人心與小心)和“圣人之心”(也就是道心與大其心)有根本的區別,前者是“止于聞見之狹”,后者是“不以見聞梏其心”,而能“大其心”、“盡其性”。因此,圣人能一通皆通,體萬物而不遺,“萬物皆備于我”,當然就成為一切皆知的全知全能了。朱熹說:“張子此說是圣人盡性事?！雹?而世人卻囿于見聞,小卻其心,不識事物本末,一物不識,百物皆病,自然萬事不知,一切不能了。二、低層次的心。如人心、小卻心,只作為人所擁有的感知能力和情感欲望。以聞見為心,此為小卻心?！坝钟斜M天下之物,且未須道窮理,只是人尋常據所聞,有拘管局殺心,便以此為心,如此則耳目安能盡天下之物?盡耳目之才,如是而已?！?《張子語錄?上》)此為人心,與小卻心相似,以耳目之才,據尋常所聞為心?！绊氈客飧形?盡得物,方去窮理,盡了心?！?《張子語錄?上》)盡物、窮理以至于盡心,最后才能“大其心”,成為道心,此為道德修養工夫論。

“博大之心未明,觀書見一言大,一言小…此是心小則百物皆病也?！薄督泴W理窟?義理》張載認為,如果大其心到“與天為一”的程度,而不要在事事物物上追求,糾纏,使一切都可得了。而對于小卻心、人心的描述,皆篇盡是,由此可知,針對蔽于聞見所知的小卻心來說,大其心的重要。但是如果沒有尋常的聞見所知的日益積累又何來盡物、窮理、盡心,須知盡物才能大其心,而盡物的前提是“亦有不聞不見自然靜生感者,亦緣自昔聞見,無有勿事空感者?！?《張子語錄?上》)“聞見不足以盡物,然又須要他。耳目不得則是木石,要他便合得內外之道,若不聞不見又何驗?”實則小卻心、人心所得的聞見之知是大其心、道心的德性所知的基礎。

“大其心能體天下物”之中的“大”字更又其深意。其一,最普遍的理解,是當動詞講,有擴大、擴充之意?！按笃湫摹奔粗笖U大人的心胸所作用的范圍?！豆茏?內業篇》“大心而感,寬其而廣”。尹知章注:“心既浩大,又能勇敢”,“心”既能容納外物,又能作用于外物,是靜態與動態的統一。其二,可當名詞講?！叭四芤源鬄樾?常以圣人之規模為己任,久于其道,則須化而至圣人,理之必然。如此,其大皆為天也?！?《易說?系辭》)“大”即為“天”,則“此中之大心篇所論者,尤為人用大心,而得以人道合天道之樞紐?！?⑥ “以大為心”實際上就是努力以圣人之心要求自己“以己心為嚴師”,久而久之,最后可以成圣。人心就通向天心,達到了天人合一的境界。大其心,是成圣的必經之路,但是又如何能做到大其心?！按笃湫哪荏w天下之物,…,其視天下無一物非我?！碧凭阆壬f:“則吾之心所從來,乃來原于天生吾之身,天生之物有同異萬變,是即見此心之原乃出于天,此橫渠之大心篇首言,人不以見聞梏其心,然后能體天下之物,而見無一物非我,使心成為無外之心。則此所謂大心之道,非是:充吾人之聞見之經驗,以接無盡之物,為使心大至無外之謂?！雹?“體天下之物”之“體”,明劉璣注:“謂置身在物中,究及其理”。將心的作用發揮到事物當中,從本質上把握事物,是一種直覺情感上的能力,體驗、體會、體任、體悟,而不是感性經驗的體會。使心成為“無外之心”,擴大心作用的范圍,使外在的事物不在心的作用之外,這樣才是所謂的“大心之道”。除了唐先生對《正蒙?大心篇》首章的解釋之外,《張載集》當中多處寫有大其心之法:

“人病以耳目見聞累其心,而不務盡其心,故思盡其心者,必知心所從來而后能?！?《正蒙?大心篇》)只要知道心的來源,就可以“盡其心”。

“若心能弘大,不謹敬則不立,若但能謹敬而心不弘大,則入于隘,須寬而敬。大抵有諸中者必形諸外,故君子心和則氣和,心正則氣正?！?《經學理窟?氣質》)

“心既虛則公平,公平則是非較易見,當為不當為之事自知?！?《經學理窟?學大原上》)

“正心之始,當以己心為嚴師,則心能弘大。然后虛心,之后才知何事當為?！?同上)

“虛心然后能盡心。虛則生仁,仁在理以成之。虛心則無外之累?！?《張子語錄?中》)

以人心合天心,天的本性為虛,所以大其心也可以作為虛心。而虛心又可作為盡心的根據,虛心則不受外物的牽制和影響,虛心之后方可盡心。但如何能做到虛心?其后,張子在《學大原?下》中介紹了虛心的方法。

“求心之始,如有所得,久思則茫然復失,何也?夫求心不得其要,鉆研太甚則惑。心之要只是欲平曠,熟后無心如天,簡易不已。今有心以求其虛,則是已起一心,無由得虛。切不得令心煩,求之太切則反昏惑,孟子所謂助長也。孟子亦只言存養而已,此非可以聰明思慮,力所能致也?！?/p>

“禮曰‘心廣體胖,心既弘大則自然舒而樂也?！?《經學理窟?氣質》)

“蓋所以求義理,莫非天地、禮樂、鬼神至大之事,心不弘則無由得見?！?《經學理窟?義理》)

“蓋心弘則是,不弘則不是,心大則百物皆通,心小則百物皆病?！?(《經學理窟?氣質》)

“大其心”首先的作用可以“百物皆通”,通過擴充心的作用,充分發揮人的主觀能動性,通過思維的力量,去認識事物的本質與本性,達到感通世間萬物的目的?！绑w天下之物”,各個具體事物被反映在人們的認識之中,從而實現主觀與客觀的統一,最后做到“圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無一物非我”,以主觀道德方面為最高層次的心,通過“大其心”完成此心,就可以成為圣人。另一更重要的目的是能夠令人“自然而舒樂也”?！皹贰笔亲怨乓詠砣寮业膫鹘y,言及儒家之樂莫過于“孔顏之樂”。

李澤厚先生曾說過:“因之,‘樂在中國哲學中實際具有本體的意義,它正是一種‘天人合一的成果和表現。這也就是后來張載講的‘為天地立心,給本來冥頑無知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主觀心理上的‘天人合一,到這境界,‘萬物皆備于我(孟子),‘人能至誠則性盡而神可窮矣(張載):人與整個宇宙自然合一,即所謂盡性知天,窮神知化,從而得到最大快樂的人生極至?！?⑧

最終得出結論是:“‘仁包括樂,但樂不可包括仁,人有了‘與萬物一體的內心境界,才是得‘仁之本,也就自然會有大樂?！雹?以上所述,更能證實張載之“大其心”說開辟了宋儒理學的以“樂”為中心的課題,與宋儒理學的發展合拍,將“樂”作為“大其心”思想的一部分,成為“大其心”與宋儒理學之間的橋梁,實現了儒學一以貫之的對人生的終極關懷。

二、孟子“盡心”說對張載的影響

孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也,夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?《孟子?盡心上》)“心”朱熹注:“人之神明。所以聚眾理而應萬事也?！雹饧慈怂逃械膼烹[、羞惡、恭敬、是非者四種善惡的心。孟子所說的“心”的內容有兩層含義:一、從認識論的意義來說,心是思維器官,具有認知的作用?！靶闹?則思”(《孟子?告子上》)。二、就本體論的角度來說,“心”中具有先驗的道德意識。

“孟子曰:惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我故有之也?！?/p>

這是認為仁義禮智道德世人心先天所固有的。同時,“心”又是仁義禮智的載體和發動者。孟子曰:“仁義禮智根于心” (《孟子?盡心上》),說明心的載體作用?！靶摹钡母拍?作為哲學范疇的提出和使用,孟子是首創。在儒家學說中,孟子以人性本善而成一家之言。在道德修養方面,孟子根據自己的性善理論,提出了以“盡心、知性、知天”為核心的道德修養論,并以人性本善為前提,人心中固有的本來善性要通過“盡心”、“存心”、“養性”來擴充、保存與培養心、性的善端。在孟子的心性觀中,“心”是道德善性的源泉,心性本善,才能有后來的道德之善。因此,就道德修養來講,不只要注重“存心”,而且還要重視“盡心”。由于心官具有思維的功能,它能夠發現和擴充內心所固有的“善端”,并使之更加完善,這就是“盡心”。

孟子曰“人皆有所不忍,達之于其所忍,仁也;人皆有所不為,達之于其所為,義也。人能充無欲害人之心,而仁不可勝用也;人能無穿逾之心,而義不可勝用也;人所充無受爾汝之實,無所往爾不為義也?！?/p>

孟子說:“人都有不忍心之處,把它推及自己所忍心之處,就是仁;人都有不去做的事,把它推及自己所去做的事,就是義。人能夠擴充不想害人之心,仁就用之不盡了;人能夠擴充不挖洞跳墻之心,義就用之不盡了;人能夠擴充不受人輕賤的行為,無論做什么都不會不合乎義了?！?1

可見,孟子倡說的“盡心”就是性善道德之自我修養,擴而充之以及自我完善的過程。從“盡心”到“知性”最后“知天”的修養過程中,如果人們能夠盡量發揮心的擴而充之的功能,擴展本心固有的善端,培養“四德”的萌芽,并促其生長,就能認識自己的本性,而認識了自己的本性,最終就能認識天命。由于具有“四德”之端的仁義禮智之心,是先天賦予的,所以知性即知天,認識本性,即認識天命?！氨M心”、“知性”、“知天”是緊密聯結的一個重要整體。天命體現在人的本性上,因本來善意是天所賦予的,而本性的展現是仁、義、禮、智:“四德”,“四德”又是心中“四端”的擴而充之,心之擴而充之謂“盡心”。按照孟子的理論,一個人如果能做到盡心、知性(即認為認識和擴充了道德觀念)、知天(也就是認識和把握了客觀世界),就可以成為君子乃至于大人,就可以近似至于道德修養標準的最高境界,達到天人合一的目標。

張載的大其心理論是對孟子盡心說的一種改良和超越,所以它們之間有一定的聯系和區別。

首先,二者對心性關系的理解上是有差異的。孟子認為心是性的情的體現?！靶浴北居凇靶摹?“性”、“四端”都本于心?！靶摹笔堑赖滦陨频脑慈八晕覀兛梢哉f,心外無物,道外無物,性外無物,…。因為這里所說的‘心就是孟子所說的‘本心,而孟子是用本心說‘性?！?2而張載認為心在性之下,性大心小,性高于心?！靶?原也;心,派也”(《孟子或問》卷十三)?！芭c天地合一者,謂之性;蔽于耳目者謂之情。心能主于性而不為情之所蔽,則善矣,謂心統性情?！?《張子語錄?后錄下》)心具有盡性的能動作用,把自身的天地之性徹底的發揮出來。

其次,二者對心的理解不同。孟子認為心是善端。孟子所提倡的性善論認為天賦予人的美德稱作性,善性的所在稱作心。心是思維的器官,“心之官則思”。在其認識論與本體論之中,心的本體意義是主要的,而更為重要的是心的道德意義。而張載對心的理解則在更深層次的意義上?！靶慕y性情”之中的情感心,“人本無心,因物為心,若只以見聞為心,但恐小卻心”之中的聞見心,“虛心然后能盡心,虛則生仁,仁在理以成之”,仁心,“成心忘然后可與進于道”中的私心,“今有心以求其虛,則是已起一心,無由得虛”,意志心。故張載所言之“心”的范圍更廣泛,意義更深刻,比孟子更進了一步。且聽朱熹如何評價二人:

“孟子之意,只是說窮理之至,擇心自然極其全體而無余,非是要大其心而后知性知天?！?《朱子語類》卷九十八)

“張子之說尤詳,其曰大其心者故善,蓋欲人明理以盡心,而不梏于聞見之狹,如其下段‘物出于性一條所云者。然有大之之意,而初無用力之方,又以圣人盡性為言,則非孟子之本意?！?《孟子或問》卷十三)

朱熹認為,張載的“大其心”并不能說明孟子“盡心”的本意,也不是孟子盡心學說的簡單重復。而唐君毅先生則認為:“則吾之心知所從來,乃來原于天之生吾之身,天生之物有同異萬變。是即見此,心之原,乃出于天?！?3“盡心”學說與“大其心”都是在講天人關系?！按笃湫摹钡倪^程是體天下之物,天的自然意義作為主導?！疤毂緹o心,及其生成萬物,則須歸功于天,此‘天地之仁也?！?《經學理窟?氣質》)而“盡心”的過程是通過認識本性來認識天命,以天的道德意義作為主導。雖然同為天人合一,孟子所謂盡心,由存養而作不斷的擴充,擴充到底。心之善端擴充一分,即潛伏之性顯現一分,所以盡心才可以知性,這里所講的性僅是指人性,而此人性來自于超越的天。因此,心的擴充也是無限的?！氨M心”是表示心所存道德向超時空的無限中的擴大、伸展,而心展現在此無限的精神境界之中的名稱,謂性、謂天,故孟子所謂的心直接可以擴展至天性(也就是無限的善性)。孟子由心的仁、義、禮、智四個善端以言善,由四端的擴充而盡心、知性、知天,擴充的力量就是仁這種道德力量,只有在仁德的體現上,在道德的意義上,才能說“萬物皆備于我”?！叭f物皆備于我”,即是在《論語》中的“天下歸仁”;克己而突破了自己,以與天下為一體,此時天下才能為我所備。而張載的“大其心”說是通過“體天下之物”之后,人性感通了物性,才可以到達天性,心與天之間存在萬物,是間接的關系,而不是直接由人心擴充至天心,并且不為“耳目聞見”所蔽之,其實是與萬物感通而合一,有了與“萬物一體”的內心境界,才會“自然而舒樂”。在張載的大其心思想中,由于天的自然意義更甚于道德意義,除了道德意義上最終要完成的“四為”之外,更多的是一種情感的注入,比孟子的盡心更深層次的體現了人文關懷,是一種強烈的“民胞物與”的帶有悲天憫人色彩的仁義道德思想的具體體現。

與張載的大其心說有密切聯系的更有孟子所謂“大體”之說?！绑w有貴賤,有大小。無以小害大,以賤害貴。養其小者謂小人,養其大者為大人?！?《孟子?告子上》)朱熹注:“賤而小者,口腹也。貴而大者,心志也?！?《孟子集注》)“孟子曰‘從其大體為大人,從其小體為小人。曰‘耳目之官,不思而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,現立乎其大者,則其小者不得奪也。此為大人而已矣?！?《孟子?告子上》)朱熹注:“大體,心也。小體,耳目之類也。官之為言司也。耳司聽,目司視,各有所職而不能思,是以蔽于外物?！?此三者,皆天之所以與我者,而心為大。若能有以立之,則事無不思,而耳目之欲不能奪之矣。此所以為大人也?！?《孟子集注》)大體為心志,而小體為口腹,都是上天所賦予人的。先立心,以心為大,以心志為主,心高于耳目口腹,不為耳目見聞之知所蒙蔽,而以心來思考各事物的本質與相互之間的聯系,則以心為大,使“萬物皆備于我”,則能成為大人。此大體、小體說更似于張載的德性所知與聞見之知?！跋攘⒑跗浯笳摺?則為先立心,在孟子的學說中,心大都是仁心,是道德之心,先立心,再盡心,最后達到知性、知天。故而孟子的大體、小體說育張載的大其心說不謀而合的達成了默契,都已“大”為主,但孟子所說“以心為大”與張載之“大其心”說中“以大為心”,恰好相反?！耙孕臑榇蟆敝械摹按蟆笔谴篌w之意,作大人的首要條件當為以心為最重要的思維器官,做到“萬物皆備于我”。而“以大為心”之中的“大”是天的意義,“大即為天”,則意義更加深邃。兩句話的意義截然不同,但是同成圣,天人合一都有密不可分的聯系。而所有的一切“皆歸到自己仁德之中,才可以說‘萬物皆備于我矣?！?4這里徐先生很明顯的將道德仁義作為手段和方法使得“萬物皆備于我”,這樣的理解更接近于孟子的道德之心。大體、小體只是區分出了心作為思維器官與口、木、耳、腹等觸覺器官的差異,但是張載更加突出了“大其心”的重要性,將“大其心”與“天”相聯系,到達了儒家的最高的天人合一的境界。

三、結束語

由上可見,張載對孟子的“盡心”說理論是一種傳承和發展,更加深化了其含義。并且使道德仁心具有了更加廣泛的意義,普及到了天下萬物,而不但僅僅涉及到天與人的關系,人性與天性、人心與天心的關系,而天也從道德意義上的天擴展到了普遍存在的自然之天,這一點是非常難能可貴的,是儒家思想從“萬物皆備于我矣”的內在道德關懷逐漸深化到“民胞物與”的內、外俱備的終極關懷,此為張載對儒家“內圣外王”之道的深化與發揚,故而通過孟子的“盡心”說才能更好的理解張載的“大其心”理論,并進一步理解其心性論。

注 釋:

① 《正蒙?范育序》,載《張載集》,中華書局1978年版,第4頁。以下凡引此版本,僅注論著名和篇名.

② 唐君毅:《中國哲學原論?原教篇》,臺灣學生書局,第92頁.

③ 牟宗三:《心體與性體》,《牟宗三先生全集》第一部,臺灣學生書局,第47頁.

④ 張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社,1987年版,第239頁.

⑤ 朱 熹:《朱子全書?朱子語類》四,上海古籍出版社、安徽教育出版社 2001年版,1025頁.

⑥ 唐君毅:《中國哲學原論?原教篇》,臺灣學生書局出版社,第92頁.

⑦ 同上,第97頁.

⑧ 李澤厚:《中國古代思想史論》,人民出版社 1985年版,第311-312頁。

⑨ 陳 來:《宋明理學》,遼寧教育出版社1995年版,第43-45頁.

⑩ 朱熹撰:《孟子集注》,齊魯書社1992年版,第167-168頁.

○11 金良年:《孟子譯注》,上海古籍出版社2006年版.

○12 牟宗三:《中國哲學十九講》,臺灣學生書局,第392頁.

○13 唐君毅:《中國哲學原論?原教篇》,臺灣學生書局出版社.

○14 徐復觀:《中國人性論史?先秦篇》,上海三聯出版社2001年版,第159頁.

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