淺議佛教之境向詩論之境的轉化

【摘要】在詩境理論的熱點研究中,卻很少有人對“境”的語義流變及在詩論中的不同意義等進行比較清晰地梳理和辨析,而這一點,恰恰應該是詩境理論研究和爭論的起點。因此,本篇論文就從“境”的語義流變這一角度研究佛教之“境”是怎樣被引入詩論之“境”的并分析兩者的區別。

【關鍵詞】佛教;詩論;境;轉化

“境”是使用頻率很高,使用范圍極廣的字,以“境”論詩談藝構成了中國詩歌理論乃至藝術理論中最重要和極富民族特色的部分,學術界對它一直保持著強烈的興趣。僅已見到的資料索引及有關目錄,就達上百篇之多?？梢?這方面的研究屬熱點研究。但在詩境理論的熱點研究中,卻很少有人對“境”的語義流變及在詩論中的不同意義等進行比較清晰地梳理和辨析,而這一點,恰恰應該是詩境理論研究和爭論的起點。因此,本篇論文就從“境”的語義流變這一角度研究佛教之“境”是怎樣被引入詩論之“境”的。

一、“境”字的語義流變

(一)實體之“境”

研究以“境”論詩,離不開“境”語義的歷史流變,它應該是詩境理論研究中的基礎或起點。眾所周知,“境”的本字是“竟”,據許慎《說文解字·音部》:“樂曲盡為竟?！痹笜非慕K止,由于它具有“到此為止”的意思,故又兼指“終于”、“竟然”、“窮究”、“地域邊界”等意義。先秦文獻中有許多以“竟”表示地域邊界的用例,這些用例中的“境”字究竟是漢前典籍所固有,還是后來流傳時將表示地域邊界的“竟”改寫做“境”,尚有待文獻訓詁研究者的考訂,但最遲在東漢的《說文解字》、南朝的《玉篇》中,“境”已作為單字收錄了。王先謙撰集的《釋名疏證補》中認為:“漢季此字(境)已通行,成國撰《釋名》(競作)境當是依俗為之?！睂ｉT用以指稱地域邊界的“境”,是不以人的主觀意志為轉移的形而下的客觀實在,可以稱之為實體之“境”。

(二)佛教對“境”字語義的借用

表示地域邊界的實體之“境”又被道家用以表示主觀界域、精神體驗,成為抽象之“境”。佛教傳入內地大約是在西漢末年,被認為是96種道術之一,稱之為佛道或釋道,佛道并提是當時固定的流行的提法。魏晉時代,佛教又因依附于玄學而得到了迅速發展。由于佛學理論深奧幽玄,對于一般中國人來說是完全陌生的。為了便于理解,有人在講說或翻譯佛法、佛經時借用中國哲學固有概念來比附、翻譯類似的佛典名詞。例如安世高以“無”譯“空”、以“無為”譯“涅槊”、以“生死”譯“輪回”等。因為利用儒書和老莊牽強附會來宣傳佛教更容易為人們所接受,一些佛教僧人也多將佛理與玄談混合。道立:“以莊老之玄微應佛理,頗亦屬意焉?！?見《高僧傳》)因此,從社會文化發展角度來看,抽象之“境”應該是佛經譯者,采用“格義”之法,從中國哲學,特別是老莊哲學那里借用而來的。

二、佛論之“境”

在佛經譯者對抽象之“境”的重視和運用中,逐漸賦予其新的內涵。那么,佛學論者賦予其什么新的內涵呢?我們先看佛學論者對“境”的闡釋。丁福保在《佛學大辭典》中釋“境”為:“心之所游履攀緣者。在這里,“境”既不是單純表示地域邊界的實體之“境”也不是單純表示主觀感受、精神體驗的抽象之“境”,而具有非有非無、包羅萬象的性質。言其非無,是說“境”可以指稱心所游履攀緣的對象。言其非有,是說“境”不能離開心智而獨存,離開心智,“境”則不復存在。言其包羅萬象,是說“境”既可以指稱心所游履攀緣的對象,也可以指稱心對對象的游履攀緣,用現在的概念來比附,即是說,“境”既可以指稱所認識的對象,也可以指稱對對象的認識。

“境”是怎樣被賦予非有非無、包羅萬象的新內涵的。這必須從佛經在中國的傳譯說起。按現在學者們的劃分,一般把鳩摩羅什以前的譯籍稱為“古譯”,至玄奘以前的譯籍稱為“舊譯”,而稱玄奘譯文為“新譯”。

在古譯階段,正如前面所論,佛學先后依附于讖緯之學和玄學。道家所用的抽象之“境”,就是在這時被佛經譯者所重視和借用的。公元5世紀初,西域僧人鳩摩羅什來華,系統地介紹了中觀學派的理論。鳩摩羅什的弟子僧肇依據這一理論撰《不真空論》認為,人們應該“契神于有無之間”,用亦有亦無,非有非無的般若中觀來把握外界事物。經過鳩摩羅什、僧肇等人的譯介、破立、倡導,“中觀”派教義和認識方法在中國產生了很大影響,后來的天臺宗、華嚴宗、三論宗、禪宗等均以中觀派的經典為立宗的重要依據。這就為后來“境”語義的進一步演變創造了條件。

初唐時,玄奘西行求法,帶回大小乘佛教經律論600多部,譯出大小乘經論70多部,史稱“新譯”。玄奘與其弟子窺基創立了法相宗,主要轉譯“唯識今學”。玄奘編譯的《成唯識論》認為:宇宙萬物皆非離識別有自性。所識別的山河大地、日月星辰等,叫做境(或事物);能識別山河大地等境的作用,叫做識或心。能識別和所識別皆不離識,所以說是唯識。玄奘的弟子窺基在《成唯識論述記》中進一步強調“唯識無境界”。

由此可見,唯識新學論及識與境的關系,主要觀點是:(1)“唯識無境界”;(2)識緣境相而生。因此,唯識新學所講的“境”是外境與內識的統一。如果我們把“境”作為一種存在,那么,外境與內識則是構成這一存在的兩個方面,而并非是兩種可以獨立的不同存在。外境與內識,二者離則“境”為非有,二者合則,“境"為非無。故《成唯識論》卷一說:“外境隨情而施設故非有如識,內識必依因緣生故非無如境?！毙首g《大毗婆沙論》說:“境,通色,非色;有見,無見;有對,無對;有為,無為;相應,不相應;有所依,無所依;有所緣,無所緣;有行相,無行相?！蔽ㄗR新學時期,“境”已明確地具有了亦有亦無,非有非無的內涵。玄奘的門人圓暉在《俱舍頌疏》中,又將“境"簡釋為“實相之理為妙智游履之所,故稱為境”。近人丁福保在《佛學大辭典》中釋“境"為“心之所游履攀緣者",其淵源即出于此。

為了辨識一切境相,唯識新學又特別提出了“三類境”的分法,其中的“性境”,相當于我們現在所說的實境,指一般的物質現象,仗質而不隨情,皆有真實體性,如色、聲、香、味、觸等境?！蔼氂熬?相當于我們現在所說的幻覺,是指主觀上顛倒妄想、單獨所受的影像,沒有實體實用,只隨情而不仗質,客觀上完全不存在,如龜毛兔角等境?！皫з|境”相當于我們現在所說的錯覺,雖隨心生,而必仗本質,雖帶本質又與本質不符,如杯弓蛇影,夜間見繩、誤以為蛇等,即是此境。由此可知,唯識之“境”既包括客觀所緣物,也包括主觀能緣心,用現在人們常用的概念來說,“所認識的對象”和“對對象的認識”都可以稱為“境”,它可以包羅萬象,指稱世間萬物的一切物質現象和精神現象。這或許也是后來“境”字使用頻率很高,使用范圍極廣的一個內在原因。

至此,佛論之“境”已不再是單純表示地域邊界的實體之“境”,也不再是單純表示精神體驗和主觀感受的抽象之“境”,而是被賦予了新的內涵:非有非無,包羅萬象?；诖?我們可以進一步探討:佛論之境是怎樣滲透到詩論中的?詩論之境與佛論之境又有什么樣的聯系與區別?

三、佛論之“境”向詩論之“境”的轉化

(一)佛論之“境"滲透到詩論中的外部條件。

佛論之“境”之所以能滲透到詩論中,有其外部條件,也有其內在的根據。其外在的條件是當時的崇佛風尚。隋唐時期,正是佛教在中國發展的鼎盛時期19。有唐一代,名僧輩出,譯經兩千多卷,宗派眾多,各派對有關佛典的注疏,專論則更豐富。加上朝廷的提倡和支持,上自帝王下至士民,莫不尊信。佛教在唐代的廣泛流行影響到社會生活的各個方面。而這種情況對于具有很高文化素養又眼光敏銳的詩人來說,空前繁盛的佛教文化不僅對他們有巨大吸引力,而且不同程度的被吸收,并潛在的影響他們的人生態度、生活情趣、審美趣味、文藝觀點。

經過統計整理與分析,筆者發現在唐代,文人浸潤于佛教的途徑主要有三種方式。自幼受到佛家的家教,誦讀佛典是一般的教育基本功,以王維為主要代表。在山林寺院讀書居住也是唐時的一種風尚。代表詩人有盛唐詩人閻防、李紳、朱慶余等等。在余閑之際,悠然交游于名山古剎,也是一種方式。

總之,很多唐代文人既有“達本知空寂”的佛學修養,又有“所愛唯山水”的生活情趣,

他們在吸納佛教思想的過程中,更重要地是吸收了佛教既不同于儒學的理性思維,又有別于莊玄的非理性思維的直覺思維方式,形成了唐代文論特有的思維特點:直覺靈感、頓悟所得、韻外之致。

2、佛論之“境"滲透到詩論中的內在根據

佛論之“境”滲透到詩論中的內在根據,則在于“境”所具有的新內涵。佛學論者把“境”歸結為“非有非無”,是為了說明外境的虛妄。而要證得外境的虛妄,又不得不承認外境的存在,然后再以內識、外境的因緣合和而生,彼此相緣相依而共存的思維論證方式來論證外境的虛妄。詩論家則忽視或拋棄了佛學關于外界虛妄的臆想結論,而從其思維論證方法上受到啟示,并進而以“心”與“物”、“情"和“景”、“虛"與“實”來構成詩之“境”作為一個存在體的兩個方面,而不把它們作為異于詩之“境”的兩個不同存在。正是從這個意義上,我們說,詩之“境”最終強調或突出的是心與物、情和景、虛與實的相互交融,整體合一。

基于以上所講的外部條件和內在根據,佛論之“境”理所當然地會漸漸地滲透到詩論、藝論中來。

四、佛論之“境”與詩論之“境”的差別

但是,詩論之“境”并不完全等同于佛論之“境”。上面談到了詩論家論境,從佛論的思維論證方法上受到啟示,而忽視或拋棄了佛學關于外境虛妄的最終結論,就是其差別之一,除此之外,至少還有以下層次不同的差別。

(一) 詩論之“境”與佛之“境”淺層次的差別

1、對待現實及情感的態度不同。小乘佛教主張“人我空”,到了大乘佛教,又主張“法我空”。在他們看來,因為錯誤地認為有了實我,才產生了我執,這就是煩惱障;因為錯誤地認為有了實法,才產生了法執,這就是所知障。正確的認識,就要破除我、法二執,證得我、法兩空。故佛家對現感及情感持排斥、抹殺、超離態度。但詩論之境,則以現實生活及主觀感情為源泉、為核心。中國傳統的見解,詩的核心是主觀情志?？鬃釉浾f詩“可以怨”。 “情動于中而形于言”,“感于哀樂,緣事而發”。陸機講“詩緣情而綺靡”。 中國古代詩論特別強調詩歌藝術的抒情特征。

2、對待語言文學的態度不同。佛家認為,諸法實相是絕對的,它不能用具體的語言名相來表達。即所謂“乃至無有文字語言,是真入不二法門”?！坝谝磺蟹o言無說”,“言語道斷”。認為用語言文字表述道體是“向虛空里釘橛”?！段鍩魰贰肪硎?谷隱曰:“才涉唇吻,便落意思,盡是死門,終非活路?！钡膶W是語言藝術,詩境的創造雖并不完全在于文字語言,亦離不開文字語言?！霸谛臑橹?發言為詩,不言誰知其志?”如果取消了文字語言,也就取消了詩歌藝術,故南宋劉克莊說:“詩家以少陵為祖”,其說曰:“語不驚人死不休”。禪家以達摩為祖,其說曰:“不立文字”。詩之不可為禪,猶禪之不可為詩也?！?/p>

(二)詩論之“境”與佛之“境”深層次的差別。

1、所追求的“忘我”的內涵不同。佛家與詩家在入“境”時都追求“忘我”,但佛之境的“忘我”是克欲抑情,隔離人生,對一切視而不見,聽而不聞。錢鐘書先生認為,這是“有意求無意,決心欲息心,如避影而走日中”,是不合于人的心理邏輯的。而詩境的忘我,則是與人生融貫一氣,在審美觀照的一剎那看到心與物的充實及自由生命。宗白華先生認為:“藝術心靈的誕生,在人生忘我的一剎那,即美學上所謂‘靜照?！薄斑@時一點覺心,靜觀萬象,萬象如在鏡中,光明瑩潔,而各得其所,呈現出它們各自的充實的、內在的、自由的生命,所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默里吐露光輝”。這忘我的靜照,使“萬境浸入人的生命,染上了人的性靈”。此即天人合一,物我合一之境。

2、對“悟”的理解不同。佛家、詩家對“境”的追求都離不開“悟”,但佛家之悟(特別是禪悟),否定經驗,否定知性和理性對于悟的作用,講求捐思廢學,離形去知。錢鐘書先生喻之為:“恐多食致腹疾,乃絕飲食,移帶孔,使忘饑也?！倍娭騽t是藝術家對人生、生活、機遇偶然性的深沉點發,它的深層則是對人生、世界、宇宙一切現象的深刻思考,當然不能排除人生經驗和知識積累,也不能排除理性的思考。

基于以上分析:詩論之“境”不僅已去掉了佛論之“境”的宗教神秘色彩,而且也吸取容納了前代文藝理論的精華,從而具有了心物一體、情景交融、虛實相生的新內涵。詩論家對“境”語義的創造性把握,使“境”升華為詩學范疇成為可能,也為詩境論逐漸發展為中國藝術理論中最重要和極富民族特色的部分提供了條件或基礎。

參考文獻

[1]、孫昌武.佛教與中國文學[M]. 上海.上海人民出版社.1988.

[2]、《高僧傳》[M]. 上海.中華書局.1992.

[3]、任繼愈.中國佛教史[M].第2卷. 上海.中國社會科學出版社.1985.

[4]、錢鐘書.談藝錄[M]. 上海.中華書局.1984.

[5]、宗白華.美學散步[M]. 上海.上海人民出版社.1987.

[6]、張少康.中國歷代文論選[M]. 上海.上海古籍出版社.1979.

作者簡介:

付秋會(1974-)女,陜西白水,西安廣播電視大學文法教學部講師,碩士,文學理論方向