傳統與轉化:李澤厚對傳統儒學的反思及其局限

郭景華

摘要:20世紀80年代以來,李澤厚對傳統儒學為主體的傳統文化進行了反思并探討其現代轉化的路徑。通過解析其哲學基礎,結合李澤厚所處的時代、思想背景,李澤厚對傳統對傳統儒學的反思的意義及其局限才能得到同情地理解。

關鍵詞:李澤厚;傳統儒學;現代轉化

中圖分類號:G04文獻標識碼:A

文章編號:1673-2111(2008)08-130-04

如所周知,李澤厚的學術活動主要集中在中國思想史、美學和哲學領域。綜觀李澤厚的學術活動軌跡,由中國思想史開端,進而是西方哲學(主要是康德哲學)和馬克思哲學,最后回歸到中國儒學,其演進軌跡耐人尋味。

經過自近代百余年以來古今中西文化的碰撞、撕裂的中國人,尤其是經過“文革”思想浩劫的學者,十分明顯地感覺到了精神、信仰的無家可歸。海外現代新儒家自身也認為,由于失去制度化個根基,儒學業已“花果飄零”(唐君毅語),變成所謂的“游魂”(余英時語)。在李澤厚看來,中國當代思想的建立不可能西化,即不可能奠基在古希臘文明和中世紀基督教精神基礎上,但也不能回到新儒家宣揚的孔孟陸王的“心性之學”。職是之故,當人們在他的啟發下大談主體性時,言必稱康德或薩特時,李澤厚自己卻又告別康德,走向了反省中國傳統文化的思想歷程?！皯撜驹趶V闊遼遠的歷史視野上,站在中國民族真正跨入世界民族之林、中國文明與全世界文明交溶會合的前景上,來對中國文化傳統和仁學結構進行新的研究和探討。這樣,對孔子的再評價,才有其真正巨大的意義?！雹笫聦嵣?寫于20世紀70年代末期的《孔子再評價》沒有辜負李澤厚的期望,它在李氏整個傳統文化研究中應該可以算是一篇非常有分量的文章。此文中提了許多新穎的概念,如“實用理性”、“樂感文化”、“文化心理結構”等,在學術界產生了廣泛影響;但最重要的還是其獨特的學術視野。李澤厚拋棄了當時學界糾纏不清的關于孔子生活時代的社會性質問題的探討,而是將孔子放在中華傳統鑄型之初以及整個中國古代文化史的背景下評價孔子及其學說。其中,“漢民族文化一心理結構”、“道德主體性”等概念,對儒家禮儀制度的人類學探究,孔子思想中的忽“禮”而推“仁”,對孔子“仁”的結構主義分析,凡此種種,都顯示了李澤厚孔子研究的與其建構的主體性實踐哲學的精神聯系。李澤厚通過對以儒家為主的傳統文化的考察中,認為中國儒家傳統文化,自孔子“將社會外在規范化為個體內在自覺”形成“心理本體”始,其間經由孟子、漢儒,直至宋明理學,無不指向其主體性哲學之核心一心理本體建構。尤其對于宋明理學,李澤厚給予很高評價,“由于宋明理學細密地分析、實踐地講求‘立志、‘修身,以求最終達到‘內圣外王、‘治國平天下,把道德自律、意志結構,把人的社會責任感、歷史使命感和人優于自然等方面,提揚到本體論的高度,空前地樹立了人的倫理學主體性的莊嚴偉大。在世界思想史上,大概只有康德的倫理學能與之匹敵或相仿?？档轮哪贡?‘位我上者燦爛的星空,道德律令在我心中,與張載的名言‘為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平,在表現人類主體倫理性本體的崇高上,是同樣偉大的。人的本質,一切人性,并非天生或自然獲得,它們都是人類自我建立起來的。對人類整體說是這樣,對個體也如此?！c康德不同的是,康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性,宋明理學在理論上卻保留了更多的人情昧。在康德,是本體與現象界、倫理世界與自然世界的分裂;在理學,是贊化育,與天地參的情理諧和、天人合一的思想、觀念,以建立區別于動物的人類本體,在精神空虛、價值崩潰、動物性個體性狂暴泛濫,真可說‘人欲橫流的今天的資本主義世界中,有沒有一定的意義和價值?宋明理學的理論成果和世界意義,是一個尚待深究的題目?！雹?/p>

李澤厚關于中國古代思想史的一系列研究論文的發表,學術界,特別是青年一代學人便非常敏感,認為他的學術立場已經背離了寫作《批判哲學的批判》、《中國近代思想史論》時的批判向度,思想業已趨于保守。1986年,李澤厚專門撰文澄清,不樂此譽。但是90年代中期后,對于有人目之為大陸當代新儒家,他欣然接受。但是他同時多次強調,他和現代新儒家是有很大差別的。

這種差別就表現在關于傳統儒學的認識和現代性的轉化上。在80年代,李澤厚不僅反對現代新儒家對傳統儒家的理解,“如果僅以孔孟程朱或孔孟陸王作為儒學的主流和‘正統是并不符合歷史事實的。程朱陸王所發展或代表的只是儒學的一個方面。儒學生命力遠不僅在它有高度自覺的道德理性,而且還在于它有能面向現實改造環境的外在性格。這就是以荀子‘制天命而用之的光輝命題為代表的方面?！薄叭绻f,孟子、《中庸》和宋明理學在‘內圣人格的塑造上作了貢獻的化;那么荀、易、董和經世致用之學則在培養人格的‘外王方面作出了貢獻。所謂‘現代新儒家輕視和抹殺后一方面,并不符合思想史和民族性格史的歷史真實?！倍覍ΜF代新儒家自身的理論建構的缺陷作如下判斷:“現代新儒學不管是熊、梁馮、牟,不管是剛健、沖力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體,由于都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在,便不能找到存有與活動、必然與自然、道德與本體的真正關系?！?/p>

90年代,針對現代新儒家的“儒學三期說”,李澤厚提倡“儒學四期說”。他認為,“儒家三期說?芷理論上有表層和深層的四大偏誤,在實踐上也有兩大困難,所以不會有很好的發展前景。構不成一個新的時期,恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學的新東西來了,現代新儒家只是現代宋明理學的回光返照,它是過去的暮影,不是未來的曙光。于是李澤厚提出“儒學四期說”,“我所謂‘四期,是以孔、孟、荀為第一期,漢儒為第二期,宋明理學為第三期,現在或未來如要發展,則應為雖繼承前三期,卻又頗有不同特色的第四期?！?/p>

那么,中國傳統儒學如何實現現代轉化呢?主張“儒學三期說”杜維明認為:“儒學要有發展,必須接受西化的考驗,但我們既然想以不亢不卑的氣度走向世界,并且以兼容并包的心胸讓世界走向我們,就不得不作番掘井及泉的功夫,讓儒家傳統(當然不排斥在中國文化中源遠流長的其他傳統、特別是道家和佛家)的源頭活水涌到自覺的層面。只有知識分子群體的批判的自我意識,儒學才有創新和進一步發展的可能。杜維明把知識分子的群體批判意識作為儒學向現代轉化的關鍵,而李澤厚李澤厚認為,必須面對當代現實問題的挑戰,這才是儒學發展的真正動力。儒學及其傳統所面臨的當代挑戰來自內外兩個方面,而都與現代化有關。中國現代思潮的主流是反傳統、反儒學。這是因為現代化帶來了“個人主義”的問題?，F代化使個人主義(個人的權力、利益、特性,個人的獨立、自由、平等)與傳統儒學(人道存在及本質在五倫關系之中)成了兩套非常矛

盾與沖突的話語?，F代化的政治、經濟的體制、觀念和方式,如社會契約、人權宣言等等,與傳統儒學扦格難通,鑿枘不入。因此,儒學如果要在現代社會有所作為,必須另辟蹊徑,另起爐灶。80年代,在《略論現代新儒家》一文中,對于中國儒家傳統文化中的“內圣”和“外王”內涵如何向現代轉化做了初步的思考。李澤厚認為,“第一,“內圣”和“外王”的關系?！巴馔酢?在今天看來,當然不僅是政治,而是整個人類的物質生活和現實生存,它首先有科技、生產、經濟方面的問題;“內圣”也不僅是道德,他包括整個文化心理結構,包括藝術、審美等等。因之,原始儒學和宋明理學由“內圣”決定“外王”的格局便應打破,而另起爐灶。第二,現代新儒家是站在儒學傳統的立場上吸收外來的東西以新面貌,是否反過來以外來的現代化的東西為動力和軀體,來創造性地轉換傳統以一新耳目呢?”具體的闡發在《漫說‘西體中用》、《再說“西體中用”》等文得到體現。

李澤厚的“西體中用”說遭受了海內外學者的廣泛質疑和批評,他們或從政治著眼,認為他是改頭換面的“西化派”,或從文化著眼,以為他是自由主義文化派在大陸的代表。但是我認為這些都沒有和李澤厚的主體性實踐哲學相聯系,因此在批判其觀點謬誤的同時,并沒有多大學理上的說服力。事實上,在現階段,李澤厚過份地強調他的工藝一社會層面這個實踐哲學的基礎,對西方現代科技的崇拜,連同他被人稱為粗俗的“吃飯哲學”,都是面向中國目前存在的具體客觀現實而闡發的,故而他在經濟上主張可以大膽探索新形式,促進經濟發展;政治上主張在維護黨和政府權威下,加強黨內民主,開放社會輿論;文化上要改變“三教(宗教、政治、倫理)合一”的狀況,逐步實現三教分離,尤其在道德層面,要區分“宗教性道德”(個體的安身立命,終極關懷)和“社會性道德”(自由、平等、人權等現代生活的共同規范)?！翱傊?我認為,現代經濟的發展必將逐步產生社會關系的改變和‘公眾社會“公眾空間的擴展和言論控制的失效,盡管這進程是緩慢的,逐漸的,有時甚至有反復,沒有戲劇性的急劇變化,但倒可能會更堅實和穩固?！庇纱丝梢?盡管他的主體論理論包含著工具本體和情感(心理)本體兩極,但是他目前對工具本體強調勝過情感(心理)本體也是事實,他希望通過一個強有力的經濟、政治、文化基礎性的變動,來促使文化心理結構的根本改變。這也就是由“外王開出內圣”的途徑,這也就是儒家傳統的現代轉換。正因為李澤厚一再強調社會存在,所以有人批評他是“經濟決定論者”,也職是之故,李澤厚所謂的“救亡壓倒啟蒙說”、“告別革命”說、“辛亥革命搞糟論”都是由于強調經濟因素,所以出現了非歷史主義的傾向,這都是李澤厚一相情愿觀念演繹的結果。90年代以來,李澤厚的學術思想開始趨于式微。盡管他的一些觀點、話題還在有些爭論,盡管李澤厚表示:“我那些書里還有一些很重要的東西,到現在為止還沒有被人認真注意。也許過幾十年后才能被人真正認識,我常常只點到一下,就帶過去了?！薄拔艺J為我的許多東西也許要等到三十年后才會被充分理解?！钡@些都已經不能阻擋中國大陸學界告別李澤厚的腳步了。

李澤厚學術思想建基的主體論實踐哲學,在80年代引起學術思想解放(如由主體論帶來的人道主義爭論)的同時,卻由于主體性理論自身的理論的建構設計,就一直遭受不少爭議甚至批判。如所周知,李澤厚的主體性理論資源來源于三個方面:康德哲學、馬克思主義實踐論、皮亞杰的結構主義理論。在他的主體性理論的兩個雙重內容和含義中,他一再言說他雖然把每個雙重含義的第一個方面,也就是把群體的工藝一社會層面視為基礎,帶有決定性的要素,可他的主體性理論探討的主題卻是對人類本體的第二個方面,即提出作為主體性的主觀方面的文化一心理結構問題,由此形成他的著名的“積淀”理論。李澤厚對主體性的主觀方面的文化心理結構的探究,取得了累累碩果(他的美學著作是這方面的最好展示)。但是身為美學家、思想史家、哲學家的李澤厚,絕對不會只滿足于學術思想史的理論探討,他更希望他的哲學理論能夠在改革開放的現實中大顯身手。因此,李澤厚不得不偏離他學術理論設計的初衷,特別強調人類群體實踐的重要,強調人類群體由實踐而積淀形成的群體的文化心理結構的一面,在無形中卻消泯了人類個體的文化心理結構的感性、偶然、生動的一面。由此我們可以看得出康德哲學和黑格爾哲學影響的因子存在?？档略谡J識論中對人類先驗賦予認識形式的強調,黑格爾對于人類精神現象自身流動的描述,都是某種理論抽象的演示,它們都是以犧牲人類個體大量的生動性(感性)作為代價的。無疑這種由近代啟蒙發端而來的現代理論,由于過分強調理性對感性的支配,所以遭受后現代理論質疑和批判,也就是在情理之中?？墒抢顫珊駞s認為存在主義和后現代理論只不過一種浪漫主義批評,對于現實改造沒有多大作用。同時,李澤厚的主體性理論也負載了太多的內容,什么社會的、政治的、經濟的、文化的、感性的、歷史的、心理的、群體的、個體的等等,他都想一網打盡。由此也就決定他在這個理論指導下提出的概念諸多包容性的同時,也就失去了自身的邊界而游移不定?！皩嵱美硇浴笔侨绱?“西體中用”也是如此。所以曾一度造成理論混亂。譬如,在“西體中用”,他在拓展“體”的含義時候,由于過份迷信“工藝一社會層面”這個社會存在的工具本體,對由此而積淀的文化心理結構的能動性、反思性估計不足,對于傳統文化中所擁有的精神價值認識也是不夠的。因此,實際上在他的主體性理論中,逐步消解了人類主體性尤其是個體主體性的獨立作用。因此,他對傳統文化的“轉化性創造”目標是猶疑的,因此并沒有把它作為“體”來看待,他所繼承的也只是傳統的形式,所謂“舊瓶裝新酒”。相反的,由于對西方現代化和科技的崇拜,他把它們都作為“體”,因此也就和所謂的“全盤西化”(西體西用)也是殊途同歸,只是一個緩和,一個激進而已。從這個意義上看,李澤厚這個“大陸新儒家”對傳統文化的轉化是有限度的。從這個角度來看,李澤厚選擇這種理論作為自己學術思想建構的基石,有他學術情境,我們在給予“同情之了解”的同時,也對他一直頑強固守自己的學術邏輯表示遺憾。其實,關于科技理性的危害,西方批判的聲音就一直不絕于耳。史華慈教授說:“19世紀的物質主義進步觀,……當時有整套的意識形態,諸如社會主義、自由主義、無政府主義、浪漫主義、民族主義等,都持續地對于科技進步的非‘物質主義的、倫理的后果感到深切的不安與憂慮?？萍冀洕倪M步畢竟沒能阻止屠殺猶太人的浩劫以及兩次世界大戰所帶來的慘劇。恰恰相反,它把古已有之的惡推向惡毒的新極致?！欢?事實仍舊是:大部分貯存在人類經驗中的“信息”,并非建立在對于人類成就所作的“物質主義”的說明之上,而是建立在遠遠更為復雜的、對于人類命運的“人文主義的”說明之上;在人類的命運中,追求幸

福與此種追求中所包含的吊詭(悖論),兩者是分不開的?！臀镔|力量在一定限度內確實能夠在不予限定的未來,減輕人類受磨難的苦楚而言,這種力量當然受到歡迎。不過,物質力量絕對不能替代人類長久以來在依據人文主義的觀點去理解其自身的幸福所作的努力。因此,李澤厚對于包括現代新儒家在內的文化批判理論的作用和意義的低估,我們是不能同意的。

90年代以來,隨著國內外一股文化保守主義思潮的興起,中西方對自己的傳統文化都進行著仔細的清理。在研究中國思想史方面,傳統文化的研究路向業已走出原先的“挑戰一反應”模式,一種注重從“內在理路”思考的傳統文化研究取向開始時興起來,這方面可以以余英時先生為代表,余先生指出:“現在深受西方論著影響的知識分子往往接受西方人的偏見,即以西方現代的價值是普遍性的(universalistic),中國傳統的價值是特殊性的(parliticularistic)。其實,這是根本站不住的觀點。其實,每一個文化系統中的價值都可以分為普遍與特殊兩類。把西化與現代化視為異名同實便正是這一偏見的產物?！蓖瑫r,余先生認為,文化變遷可以分成很多層:首先是物質層次,其次是制度層次,再就是風俗習慣層次,最后是思想價值層次。大體而言,物質的有形的變遷較易,無形的、精神的變遷則甚難。中國現代化的困難之一即源于價值觀念的混亂,把傳統文化和現代生活看成的絕對對立的。從整體來看,中國的價值系統是禁得起現代化以至“現代以后”的挑戰而不至于失去它的存在根據的。當前,我們應該把科學和技術嚴格加以區分,我們中國人到現在為止還沒有真正認識西方“為真理而真理”、“為知識而知識”的精神,我們所追求的仍是用“科技”達到“富強”的目的。無獨有偶,在西方,譬如美國年輕一代的漢學家們,也大多拋棄了完全用西方沖擊論來處理中國近代史的研究路徑,他們強調,在“傳統中國”的晚期,中國社會的每個層面內部都發生了內在變化的趨勢。史華慈教授也認為,在古代中國文明框架下,中國傳統文化并沒有出現過像現代西方與“傳統”過去之間發生過的那樣全盤的質變性的決裂,所以他在研究中國古代思想時,提出了“通見”(vision)和“問題意識”(prob-lematique)兩個研究視角。在國內,汪暉教授的《現代中國思想的興起》皇皇巨著也可以視為從“內在理路”來探討中國現代思想發生、發展脈絡的產物。相對于李澤厚單一直線式的學術思維理路,20世紀90年代的中國學術研究的路徑越來越寬廣,思維模式也日趨多元。

不過,即是如此,李澤厚的學術進路的意義仍是巨大的。它是一個直面現實、具有社會責任感的思想家的焦灼思考標記。李澤厚的目標是明確的:那就是站在中西匯通、傳統向現代轉化這個交接點上,對所有的文化資源進行整合,尋求中國文化的現代化之路。從某種意義上而言,李澤厚身上集中的各種矛盾,他學術思想建構中顯現出來調和、折中的思維模式,其間引起的理論爭執、教訓,除了跟其主體性思維自身闡釋的“前結構”先天不足緊密相聯以外,還和這個時代癥候也息息相關。在當今文化多元、思潮迭起社會,李澤厚固守主體性思維,宣揚“吃飯哲學”,理所當然被視為“過氣”的表現。然而,李澤厚思想的意義不只是具有思想史的意義,他學術運思的進路,包括他思想的復雜性、含混性,對于處于相似學術處境中的我們,應該也有很大的現實啟迪。