當代中國宗教信仰與社會經濟地位的初步考察

何 蓉 F.Carson Mencken

內容提要：宗教社會學研究的一個基本問題是，什么樣的人、出于什么原因會信仰宗教?基于中國宗教信仰較為彌散的特征，通過對中國宗教調查的數據分析，本研究選取了因果報應信仰作為入手點，通過對信仰者的社會經濟地位的考察，表明在農村地區，收入和受教育水平與相信因果報應有正相關關系，從而支持了宗教信仰可以為人們提供積極的現實的補償的觀點。作者還強調，在研究中國宗教時，要將宗教信仰的“意義”探究與當代的社會科學研究的分析方法加以結合。

關鍵詞：宗教鴉片論宗教補償論因果報應信仰社會經濟地位

作者簡介：何蓉，中國社會科學院社會學所副研究員；F.Carson Mencken，Baylor University(U.S.A.)，社會學教授。

宗教社會學家要考察的一個基本的問題是：誰是宗教徒?為什么他們會信仰宗教?對此問題，比較廣為人知的是以馬克思的(或準確地說是馬克思式的)宗教“鴉片”論為代表的立場，即視宗教信徒為社會中較為貧窮蒙昧的弱勢階層，宗教的某種“麻醉”作用可以使他們將注意力從悲慘的現實轉向虛無飄緲的天國，從而不去爭取現實的幸福。近年來，隨著宗教社會學中理性選擇理論的發展，產生了宗教“補償論”的觀點，認為宗教為人們提供的不僅僅是超越的意識的層次的想象，而且有存在于現實中的回報，從而試圖表明宗教徒并不必然是邊緣化的弱勢階層。

面對這兩種在字面上針鋒相對的理論框架，本文將以關于當代中國的宗教信仰狀況的經驗調查為基礎，分析特定的相信因果報應者的社會經濟地位特征，從而對理論進行驗證，并嘗試提出回到作為意義體系的宗教的研究取向，以利于進一步發展出基于中國本土宗教現象的新的研究范式。

一、宗教的作用機制及其途徑：剝奪抑或補償?

自20世紀80年代開始，中國宗教研究的學者們圍繞著馬克思的“宗教是人民的鴉片”的論斷，就宗教的本質或功能問題，展開了一場深入的論爭。邱永輝在總結當代宗教研究30年來的成果時對這場爭論進行了綜述，指出其中既有基本肯定鴉片論的學者，如呂大吉、任繼愈，認為宗教是對人民有害的東西，而不是“人民自己”的東西，在社會主義時期，宗教的麻醉作用依然存在，只不過在范圍和程度上與階級社會不同；亦有趙樸初、趙復三、羅竹風等宗教界和學界人士指出，“鴉片”的說法，并非始自馬克思，它是對宗教在階級社會中一定條件下所起的消極作用的一種比喻，符合馬克思主義的作法應當是，對具體的宗教和教派在特定歷史條件下所起的作用進行具體分析。這一爭論在90年代后得以深化，卓新平、潘岳等提出要“與時俱進”、結合歷史背景等來理解鴉片論。

整體而言，在有關宗教的社會作用的論述中，馬克思的、或者毋寧說是馬克思式的“鴉片論”代表了一個頗具影響力的“剝奪論”的(deprivational)取向，即宗教所提供的對于“來世”的期待，使得受壓迫的、被邊緣化的、同時又是無知蒙昧的勞苦大眾獲得某種心理慰藉，忍受現世的種種苦難與不公。馬克思式的論斷的貢獻在于，建立了宗教歸屬(affiliation)與社會經濟地位(social-economic status／SES)之間的相關關系：由于宗教所提供的物品(goods)的麻醉或安慰作用，它自然地吸引了社會中弱勢地位的、受教育程度較低的成員。

近30年來，隨著宗教社會學中理性選擇學派的興起，又產生了“補償論”這一相對的論題。斯達克與本布里奇提出了一個關于宗教的一般理論，其基本概念是“宗教補償”(religious compensators)，即人們在宗教中得到的回報。這是一種假定的、無法即刻驗證或評估的回報，換言之是所欲求的回報不能滿足的情況下一個不可觸摸的替代物。在剝奪論的命題中，人們便是因為期待著此類安慰，從而被宗教所吸引的。斯達克與本布里奇理論的優點在于他們指出，宗教組織不僅僅帶來“彼世的”補償，而且為信徒提供了直接回報、或稱此世的補償。由此，通過分析宗教組織的作用，斯達克等認為。宗教皈依與信徒的社會經濟地位之間建立了一種多重的關系。

首先，社會經濟地位與宗教皈依之較具教派特色的方面——信仰、祈禱、神秘體驗等——具有負相關關系；其次，社會經濟地位與宗教皈依中具有直接回報的方面具有正相關關系，這些方面包括：教會成員的身份，參加教會活動，宗教組織中的職位等等，這些意味著教會類型的宗教皈依；第三，社會經濟地位與不具有回報的事物沒有相關關系，例如關于“來生”(life after death)的觀念。這一解釋框架意味著富有的社會成員參與宗教生活，因為他們憑借教會中的領導性地位、具有影響力的人際網絡紐帶等奪取了現實的回報，而貧窮無知者無法得到宗教生活的現世的回報，轉而在無法確認的體驗中尋求來世的補償。這樣就表明在宗教信仰與社會經濟地位之間存在著多重的關系，而非剝奪論式的確定的關聯。

在斯達克與本布里奇的著作面世之后，后續研究者從不同角度支持了其理論圖式，尤其表明了社會經濟方面較具優勢的階層在宗教運動中的作用。艾納孔在一篇重要的研究綜述中指出，20世紀60年代以來，宗教經濟學的研究成果表明，有關收入或教育——兩個重要的社會經濟地位指標——與宗教性(religiosity)之間的經驗性關系的研究表明，宗教并非貧窮無知者的專利。具體來看，教育通常是宗教參與的一個較弱的、但仍是正向的影響因素；收入是宗教奉獻的強相關因素，但與宗教活動的其他指標，如參加教會活動、教會成員的身份、禱告的頻率等，則只有非常弱的相關性，與年齡、性別、宗教成長背景等因素相比，收入或工資效應顯得有些微不足道。

綜上所述，所謂補償論的理論方向，提出了宗教歸屬與社會經濟地位之間的正向的相關關系，即皈信宗教的人，不僅不是居于社會的劣勢地位的群體，而且往往具有較高的教育程度和收入水平。盡管這兩種理論視角針鋒相對，但是它們的立論基礎實際上是相同的，即都是基于具有成熟的以基督教會為藍本的宗教組織形態、以及集會的(congregational)宗教生活形式。從這兩點出發，則它們在具體研究立場上的不同之處，在一定程度上是由于它們針對著人類歷史上不同的階段和對象：馬克思的論斷對宗教及其功能持批判態度，從一定角度來看，是由于他所處的是一個社會矛盾較尖銳、教會老舊腐敗的歷史時期；斯達克等看到的是宗教在社會中的積極方面，是由于他們處于社會矛盾較為緩和、宗教領域自由競爭、宗教組織良性發展并較少腐敗的背景之下。由此，雙方對宗教的功能、教徒皈信的動機等產生了截然不同的意見。

對于研究中國宗教的學者來說，這一狀況卻引起了一個根本性的困難。因為在中國的宗教領域中，有組織的宗教生活盡管是存在的，但其發展卻非常不足，換言之，鴉片論的或補償論的作用機制缺少發生的渠道。關于這種情況，在楊慶堃先生專論中國宗教傳統的研究中有非常經典的論述。他劃分了制度的(institutional)與彌散的(diffused)兩種宗教形態，指出前者是較接近西方基督教等普適宗教，但是，后者的影響卻更為根本，更加緊密地滲透到世俗制度之中，并因此成為世俗制度的觀

念、儀式和結構的組成部分。而且，中國人對待神靈和信仰的態度，是一種功利性的、工具性的賄買，得償心愿則此神“靈”、“應”，趨之若騖。這種一方面組織化程度低、一方面多種多樣的信仰與實踐嵌入社會方方面面的宗教分布特征，仍可見于當代中國。在2007年由零點公司主持完成的一項當代中國價值觀的調查中，僅有約20％的人宣稱自己是宗教徒，而且，這些自稱是信徒的人中，僅有9.2％有過正式的皈依儀式。但是，在另一方面，在調查進行的之前12個月中，超過60％的受訪者曾經在教堂、墓地、祠堂等進行崇拜或祭祀等活動，有37.6％的受訪者家中擺放了具有宗教意含的物件。如果說當前西方尤其歐洲的宗教信仰的特征是“信仰但不屬于”(belief without belonging)的話，中國社會的宗教信仰則呈現出“無信仰宣稱但有宗教實踐”(practice without belief／claim)。

表1各大宗教的信徒比例(self-claimed)

問題：無論您是否去過教堂、寺廟等宗教場所，對于以下列出的項目，您信還是不信?

以是觀之，超過3／4的受訪者聲稱自己什么宗教都不信，佛教徒比例最高，為18.1％，基督徒次之，為2.5％。但是，另一方面，相信特定宗教的神、靈或持有某種信仰的人的比例卻有所增加，如下圖所示：

其中，超過8％的人認為存在上帝(高于基督教徒、天主教徒合起來的2.7％)，超過5％的人認為存在耶穌，17.6％的人相信佛祖或菩薩存在，相信因果報應、命或運和祖宗神靈之存在的人，均超過了20％。而參與敬拜神靈等活動的，亦有一定的比例，如下表所示：

*頻次數據有誤，總數應為7020。

綜上所述，直接使用前文的兩種理論視角來考察中國現實，顯然是有一定的困難的。實際上，除了集會的宗教生活所提供的種種宗教物品之外，宗教的信條本身也對信徒具有精神的吸引力。因此，本文將基于宗教作為“意義”的復合體的立場，即如韋伯所指出的，透過分歧多端的宗教行為的外在表現，從主觀的經驗、理念與個體所關注的目的來理解具體的宗教行為。

這樣，本文接下來的部分，將要在追溯具體的宗教信仰的意義的基礎上，進一步地探討宗教信仰者的社會經濟地位，從而有助于加深對于宗教的社會功能的理解。

本文所關注的是因果報應信仰。在前述的調查中，一個顯著的現象是，有20.5％的人相信因果報應的存在，超過了對上帝、耶穌、菩薩、祖先靈魂等具體神靈的信仰者比例。那么，對于相信其存在的人來說，其中可能會包含著怎樣樣的意義呢?

因果報應思想是印度的業力論與中國本土的觀念結合的產物。業或業力(Karma)論，在古代印度的印度教、佛教、耆那教等宗教形式中都有重要的影響。公元1-2世紀左右，佛教傳人中土，業力論隨之為中土人所知曉，在此過程中，業力論本身也吸收了本土的觀念。

在印度的語境下，業力論帶有較濃重的宿命論的色彩，從而為其種姓制度提供了一個意識形態的基礎。從內容上來說，業力論是與輪回或轉生(rebirth)密切相關的。研究者指出，在早期佛教之中，“想要達到涅槃之境的人不應當做善事”，這實際上是一種無所作無所為的態度：由于做任何事情都有其后果，為了達到涅槃的境界，人應當避免輪回轉生的因果關聯，因此即使是做善事也不受青睞。人類學家斯皮羅對于當代緬甸佛教徒的研究也表明了業力論與轉生觀念的密切關系。斯皮羅指出，如果轉生信仰受到現代生物學等的沖擊，“生命”被局限于僅僅只有一次，那么，緬甸人的行為方式將會截然不同。

有趣的是，業力論在傳人中國的時候，所遇到的中土原本的觀念，恰恰是人僅此一生，死者不能復生。這樣的生死觀，與業力論的結合，產生了后世的因果報應思想。

余英時先生在其研究中指出，至遲在公元前2世紀之前，中國已經形成靈魂二元論(即“魂”與“魄”)的思想，在人死后，“形魄”和“魂氣”朝著不同方向而去，一者入地，一者上天。直到佛教傳人，死后世界或陰間的二元論被閻王掌管的“十王地獄”信仰所代替，天堂與地獄的對立才得以建立起來。

基于傳統中土的這種靈魂觀、生死觀和死后世界的觀念，佛教傳人引起的思想震動與觀念演變是相當可觀的。在接受佛教、特別是再生觀念以后，注重現世生活的中土人生取向發生重大變化。例如，佛教強調“無我”，本否認輪回有“主體”，但是，中土信徒的再生觀念融入了傳統的形神二分的觀念，用“神”、“魂”、“靈”、“神靈”等本土概念，創造出了“生”與“再生”的主體。

具體到業力論，它發展為中國民間非常流行的三世因果論。而此所謂“三世”，是一個過去、現在與未來的周期，而非前生、今生與來生這樣的固定的時段。這種周期的周而復始不斷地循環，就是生命之輪回。從其發展來看，一方面著重當下即驗的“現報”或“速報”，一方面又強調報應來自于天，而垂下家庭、后世，從而將施報之主宰歸之于天。

在此，通過對業力論、生死觀在印度和中國的異同之處的梳理，可以看到，關鍵之處在于人的行動及其結果的因果關聯不必是一個以涅槃為最高境界的、不斷地從生到死、再生再死的過程，傳統的注重現世的取向可見于所謂“現報”、“生報”等概念，意味著人的行動所發生的作用可以作為直接的回報，存在于此世。這就是說，源自印度的、較具宿命論色彩、以再生觀念為必要前提的業力論思想，與中土較注重現世的、靈魂二元論等思想相結合，產生了中國本土的因果報應思想。顯然，這一思想雖然有轉世輪回等方面的內容，但是，就其側重點的變化而言，它關注著的是此世和較近前的因與果。

由此可以認為，因果報應思想對于信仰者而言，不僅僅提供了再生時改善狀況的希望，更重要的是，提供了某種現實的、直接的宗教物品。那么，以前述兩種理論視角來衡量，應得出接近補償論立場的假說，即這一信仰形式所吸引的信徒，傾向于具有較優的社會經濟地位。本文接下來的部分將對這一論斷進行檢驗。

二、當代中國因果報應信仰的經驗考察

本文所使用的數據來自零點公司負責完成的“中國價值觀的實證研究”(Empirical Studies of Values in China)的全國性抽樣調查，樣本數7021，問卷包括了88個涉及受訪者價值觀念、宗教信仰與實踐等內容的問題。經過兩次試調查后，2007年5至6月，由零點公司負責完成了正式調查，56個調查點分布于全國，包括3個大城市、6個省級城市、11個地級市、16個鎮、20個行政村，通過使用多段概率抽樣來完成城鎮的選擇，在農村地區，每一鎮選取1至2個鄉，每一鄉選擇1－2自然村。此外還使用了KISH表以選擇每一家戶中訪談的對象。為保證數據的質量，在正式調查完成之后，通過電話對20％的受訪者進行了進一步的檢驗。

在全部7021個受訪者中，共有20.5％(1440位)受訪者表示相信因果報應的存在，其中，女性受訪者有25.5％(857位)相信，男性受訪者中有18.8％(583)相信；相信因果報應的城市居民比例為26.2％，城鎮居民為25，2％，農村居民為20.2％。而且，兩個重要的SES指標，即教育和收入，也有差

別。首先，不相信與相信者的受教育程度有區別，將受教育程度分為7個等級，1為小學以下，7為碩士及以上，則不信者與信者的受教育程度分別是3.57和3.655，即與不相信的人相比，相信因果報應者傾向于受較多的教育。其次，家庭收入亦有差距，其中，在城市，不相信／相信兩個群體的月家庭收入的平均值分別是8550元／8840元，在農村，其年家庭收入的平均值分別是28000元和90000元。

從以上基本分布來看，女性相信因果報應的比例要高于男性；從即教育和收入方面的情況來看，相對于不相信因果報應的人，相信因果報應者都居于較優勢的地位。

進一步地，本文將使用Logisitic回歸檢驗上節的假說。不過，由于中國的城市與鄉村地區的收入狀況、生活費用等存在非常大的差距，因此，本次調查將收入的數據分成城鄉兩個部分，而本文對SES的分析也相應地在城市和鄉村兩個不同的背景之下展開。

因變量是相信因果報應的存在(虛擬變量，相信者為1)，自變量為(1)年齡(歲數)，性別(虛擬變量，男性為1)，婚姻狀況(虛擬變量，已婚為1)，職業狀況(虛擬變量，有給付薪酬的工作為1)；(2)收入(城市每月家庭收入1=少于500元至15=20000元以上，農村每年家庭收入1=少于500元至20=100000元以上)，教育程度(1=小學以下至7=碩士及以上)；(3)三個控制變量，兩個是宗教歸屬(是否佛教徒和是否新教徒)，另一個是幸福感(生活是否幸福)。

以上結果表明，在中國的城市地區，除了性別之外，因果報應信仰與所有這些自變量都無相關，從而在城市地區，可知女性傾向于相信因果報應；但是，在農村地區，不少變量都很顯著，女性、較年長的人、佛教徒、幸福感較強的人趨向于相信因果報應，更重要的是，教育與收入這兩個變量與因果報應信仰之間有強相關關系。

基于這一結果，本文的基本結論是：首先，信仰因果報應者更可能是受到較好教育和有較多收入的人；其次，因果報應信仰提供了一個行動一后果的因果關系鏈，在此基礎上提供了一個善與惡的道德觀念；第三，盡管宗教組織并不在場，我們仍然可以提出這樣的觀點，即因果報應信仰為具有較高社會經濟地位的人提供了一個此世的補償。第四，城市的生活更加錯綜復雜，以上的這一格局只是在鄉村地區非常顯著。

我們還可以進一步地在以下幾個方面展開討論：

第一，因果報應思想是中國文化中具有長期歷史影響的部分，它所造成的行動一后果的因果關系鏈和獎善懲惡的功能具有內在的道德約束力。我們可以預測，即使在城市地區，在劇烈的社會變革的背景之下，它仍然會在一定程度上持續地發揮其作用。因此，盡管在中國宗教生活中，制度性宗教、集會的形態發展不充分，但是，宗教仍然有可能通過提供其他類型的宗教物品、例如某些具體的信仰形式，對信徒進行內在的約束，從而發揮勸善止惡的道德功能。換言之，即使是在無神論的傳統、多神的實踐中，仍然存在著維系道德良俗的重要約束，這對于西方基于一神論的經驗對于中國傳統宗教的疑慮形成了一定的挑戰。

第二，本文著重探討了社會經濟地位與宗教信仰之間關系的問題，表明具有較優社會經濟地位的中國人與特定宗教信仰有顯著的相關關系。由此可以推理，在目前的宗教發展過程中，會有相當一部分信徒是具有較高收入水平和教育程度的人，這與傳統認為宗教活動是無知小民的迷信活動的看法大相徑庭。相應地，如何正視宗教的功能，如何正視人民的宗教需求，因應社會變遷背景之下的宗教發展的潮流，應當是確立國家的宗教管理的思路、辦法時需要加以考察的問題。

第三，在討論宗教的功能時，本文采取了“意義”研究的視角，這是韋伯基于其社會行動理論、并在其經典的宗教社會學研究中反復加以強調的。在當前的宗教社會學研究中，艾利森等提出研究宗教、意義體系和個人幸福之間的關系，應是以社會學為核心的宗教研究未來的發展方向之一。研究中國宗教的學者，基于本民族和文化的豐富的宗教實踐與獨特的宗教理念，對于源自西方社會的理論術語，必須要有所反思。在這個意義上，本文認為宗教社會學家在一定程度上要回到宗教信仰本身的“意義”，了解信徒面對他們的神所獲得的倫理、精神、情感等方面的規訓、引導、激勵；而理論術語本身應當在中國本土的宗教實踐中加以應用、驗證，并最終提煉出符合中國宗教信仰實際狀況的新的研究范式。

(責任編輯杜澄)